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Les lundis de février à la bibliothèque-infokiosque de St Jean-du-Gard

bibliotheque152 — 2012-01-30T10:35:28Z

6 Février : on se retrouve pour lire des textes que l'on a envie de partager et de discuter.
13 Février : Projection du documentaire Retour en terre sacrée (2010) d'Annabelle Allard et Raphaëlle Allix en présence de cette dernière. Un moment de la vie de Mary-Katherine et de sa mère dans la réserve navajo de Big Mountain, Arizona.
20 Février : "Trop de chefs, pas assez d'indiens" ! A chacun et chacune de ramener des lectures à propos des indiens et des indiennes.
27 Février : Présentation autour du western avec projections d'un court documentaire Regard sur le western de R. Allix suivi du film La Prisonnière du désert (1956) de John Ford.

Les soirées débutent à 19 h et sont accompagnées de nourritures diverses et de boissons variées. A vos fourneaux et pressoirs !

Bibliothèque-infokiosque
152, Grand'rue
30270 St Jean du Gard
Ouverte les samedis de 16h à 18h, les lundis soirs dès 19h et les mardis de 10h à 12h
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Liste d'info : https://lists.riseup.net/www/subscr...

Petite bibliographie & filmographie...

Richard White, Le Middle Ground. Indiens, empires & républiques dans la région des grands lacs 1650-1815, 2009
Tony Hillerman, Porteurs de peau, 1986
Don C. Talayesva, Soleil hopi, 1959
Mary Crow Dog, Lakota Woman, 1992
Les Voix de Wounded Knee, 1980
H. H. Jackson, Un siècle de déshonneur, 1972

Coeur de Tonnerre de Michael Apted (1990)
Wounded Knee de Stanley Neslon (docu.)
Little Big Man d'Arthur Penn (1970)

L'obsolescence du sens

Günther Anders — 2012-01-29T14:12:57Z

- I -

Les deux sources de l'absurdité

1. L'absence d'eidos du travail

Ce n'est vraiment pas sans raison que nous parlons de l'« absurdité de la vie actuelle ». Ce que nous voulons surtout dire par là ou, mieux, ce qui est au fondement de ce très légitime sentiment est quelque chose qu'on pourrait appeler, en langage académique, la « structure intentionnelle négative de notre travail actuel ». Je ne veux pas seulement signifier que nous ne sommes pas propriétaires des moyens de production à l'aide desquels nous travaillons. Ce célèbre défaut n'en est qu'on parmi d'autres, qui tous sans exception sont des conséquences de la seule « révolution mondiale » ayant véritablement eu lieu au cours de ces derniers siècles : la révolution technique qui triomphe à l'Est comme à l'Ouest. Mes analyses sont donc, comme celles du premier tome [1], « indifférente aux systèmes ».

Par l'expression complexe de « structure intentionnelle négative de notre travail actuel », que j'éviterai le plus possible au cours de mon enquête, je désigne le fait que pendant le travail (à la différence de l'artisan, du cordonnier par exemple, qui sait et voit ce qu'il fait et qui tout au long de son activité travaille en vue d'un produit fini dont il possède déjà une image), nous ne voyons pas devant nous le produit fini que nous fabriquons (ou plutôt dont nous co-fabriquons des éléments et des éléments d'éléments), le fait que durant ce temps, nous restons sans « eidos » et « transcendants » aux produits.

C'est le cas :

- 1. parce que le chemin entre notre premier geste sur la chaîne et le produit définitif de cette chaîne est infiniment médiatisé ;
- 2. parce que dans « notre » produit entrent aussi de nombreuses opérations d'autres ouvriers et qu'à travers ces broussailles, nous ne distinguons pas notre propre contribution de celle des autres. En fait, essayer de penser au produit final pendant que l'on travaille sur la chaîne serait stupide. Comme nous ne pouvons plus régler notre propre contribution en fonction de ce que doit être le produit final, notre relation à celui-ci reste une relation purement extérieure, une relation qu'on ne connaît que par « ouïe-dire » ;
- 3. parce que nous devons nous concentrer sur la partie de partie à laquelle il nous incombe de travailler et sur l'instant présent de ce travail ; parce qu'il le faut absolument pour pouvoir travailler avec précision ; et, finalement parce que nous le voulons ;
- 4. parce qu'il ne doit pas nous venir à l'idée de juger, de critiquer, voire de saboter « nos » produits (et surtout pas leur finalité) – ce que nous ne devons pas seulement nous abstenir de faire, mais ce que nous voulons derechef nous abstenir de faire. Et si nous le voulons, c'est très précisément parce qu'en période de chômage [2], nous nous saboterions du même coup.

Manifestement, l'« absence d'eidos » et la « transcendance » – qui, même si elles n'ont pas été nommées, existent depuis plus d'un siècle – sont tout sauf des qualités simplement contingentes et empiriquement constatables du travail et de la production. Elles sont plutôt, puisqu'elles viennent de l'irrévocable révolution industrielle, des symptômes essentiels de notre travail actuel, contre lesquels il n'y a pas de remède. Voilà pourquoi le discours omniprésent en faveur de l'éventuelle « humanisation du travail » n'est qu'un verbiage malhonnête, une contradictio in adjecto [3]. Il peut tout aussi peu y avoir une humanisation du travail qu'une humanisation de la guerre, parce que ce qu'on prétend humaniser contient d'avance, dans un cas comme dans l'autre, le principe de l'inhumanité.

Mais il ne faut pas en rester à cette « absence d'eidos » et à cette « transcendance au produit ». La négativité opère bien plus largement . Nous ne sommes pas exclus seulement des images de nos produits, mais aussi de la liberté de disposer de l'usage que nous en ferons. Et nous sommes derechef exclus de la possibilité de juger des effets (qui parfois vont jusqu'au génocide) de nos produits (c'est à dire des effets de notre production, effets dont nous sommes la cause) et d'en assumer la responsabilité. Et comme nous l'avons dit, non seulement nous ne pouvons pas faire tout cela, mais nous ne le devons pas non plus. Et nous ne devons pas seulement ne pas le pouvoir, nous ne devons plus vouloir le pouvoir. Bref, nous ne le faisons pas. Le produit de notre travail ne nous concerne pas.

Cette « transcendance au produit », à l'usage, aux effets nous est imposée, mais nous l'acceptons aussi comme évidente et innocente. Le fossé infiniment large entre notre activité et les effets qu'elle peut avoir n'importe quand et n'importe où, rend notre vie – et nous voilà dans le sujet – effectivement absurde. S'il peut encore être question d'un « sens du travail », celui-ci se réduit désormais – je ne le dis pas dans une intention méprisante – au fait de recevoir sa paye. Puisque la majorité de nos contemporains vivant dans les pays hautement industrialisés ne connaissent que ce sens, ne peuvent plus connaître que lui, nous devons dire de cette majorité qu'elle mène une vie absurde. Ayant dit cela, nous devons reconnaître qu'il est peut-être plus sensé, non, plus supportable, d'avoir un « travail absurde » que de végéter de façon absurde comme les chômeurs qui n'ont pas encore le plaisir d'avoir un « travail absurde ». Rien ne me brise plus le cœur que la nostalgie des chômeurs pour le bon vieux temps où ils pouvaient encore travailler de façon absurde.

2. L'univers des moyens

La seconde cause de notre sentiment d'absurdité est le fait que nous sommes condamnés à vivre dans un « univers de moyens ». Avec cette expression, je vise le monde artificiel, créé par la deuxième révolution industrielle, dans lequel il n'y a plus un acte ni un objet qui ne soient des moyens, qui ne doivent être des moyens, dont le but ne doive consister à assurer la production ou la maintenance d'autres moyens – des moyens dont le but consiste à son tout à produire d'autres moyens ou à les rendre nécessaires, etc. Un acte ou un produit n'acquiert une « valeur » qu'à condition d'être « bon à quelque chose », c'est-à-dire seulement lorsqu'il a un sens et non lorsqu'il est un sens. Employer ici l'adverbe « seulement » n'est toutefois pas recevable parce qu'être un moyen pour quelque chose est la plus haute, la seule justification de l'existence [4]. Les fins ultimes n'avaient donc – pour autant que de telles fins puissent apparaître dans l'univers des moyens (ce qui n'est jamais le cas) – aucun « sens », elles étaient « absurdes » (c'est en cela que consiste la dialectique de l'absurdité). Au mieux, on pourrait considérer les fins ultimes comme le « sens des moyens », puisque c'est elles que ces dernières cherchent à réaliser. Cet univers est donc absurde globalement, en tant que tout, puisqu'en lui tout n'est que moyen et rien n'est but. Et la contrainte de ne pouvoir éviter de vivre dans un univers à ce point absurde est, elle aussi, absurde.

- II -

Le refoulement du « vide de sens »

Tournons-nous maintenant, après avoir dégagé les deux sources de l'absurdité, vers les moyens grâce auxquels on tente d'y remédier. Il y en a deux : l'aide qui vient de l'extérieur et l'aide qui vient de soi.

3. L'aide qui vient de l'extérieur

Toute personne qui se contente de feuilleter la littérature portant sur ce sujet devrait être déconcertée (ce n'est pas mon cas) par le fait qu'il n'y est que très rarement – voire jamais – question de l'absurdité effective de notre vie, mais toujours seulement du sentiment de l'absurdité, comme si ce sentiment était le véritable malheur et qu'il faille l'écarter ; comme si la douleur dentaire était la maladie. Chez aucun auteur on ne trouve écrit noir sur blanc : « Oui, notre vie est effectivement absurde. » Aucun auteur ne se demande si le désir de sens est sensé ou non.

Ce n'est bien sûr pas sans raison qu'il en va ainsi. Car il est évident que quelqu'un qui reconnaîtrait l'absurdité comme un fait, prendrait ses distances avec la technique (qui nous l'avons vu est la source d'absurdité) et, en outre, que toute entreprise – de ce côté-ci ou de celui-là du rideau de fer – qui prendrait ses distances avec la technique, serait par là même condamnée à mort. Ainsi, l'absurdité est presque entièrement refoulée. Et cela pas seulement par les entreprises qui fournissent les emplois mais aussi par les millions d'ouvriers, puisque ceux-ci, s'ils regardaient en face l'absurdité de leur travail et de leur vie, devraient tout abandonner. En fait, le nombre des hommes sincères, ceux qui reconnaissent l'absurdité – nous allons bientôt parler d'eux –, est incomparablement plus faible que le nombre de ceux qui la refoulent. Ceux-ci – il s'agit de centaines de millions – affirment très naturellement (et ceux qui sont menacés par le chômage et les chômeurs effectifs de la façon la plus emphatique) que le travail est en tant que tel est pour eux un droit fondamental et sacré. Et puisqu'il serait insensé à leurs yeux de désigner comme absurde quelque chose dont ils proclament que c'est un droit sacré, ils s'empêchent avec succès de reconnaître l'absurdité de leur travail. Quand on la leur rappelle, ils ne peuvent tout simplement plus s'approprier la vérité biblique selon laquelle le travail, même le plus absurde – celui qui permet d'apaiser les besoins immédiats –, a été regardé, des origines jusqu'à une date très récente comme une malédiction, et cela même si leur propre travail est « maudit » comme l'a été tout travail humain jusqu'à présent. S'il en est ainsi, c'est parce qu'ils sont incapables de ressentir quelque chose à la fois comme « positif » – à savoir comme sacré – et comme « négatif » – à savoir comme absurde et comme une malédiction.

- III -

On lutte contre le sentiment au lieu de lutter contre la chose

4. Les « racketteurs du sens »

C'est donc ainsi qu'argumentent des millions d'hommes (si l'on peut encore parler ici d'« argumenter », car cet argument n'est jamais expressément formulé). Mais tous ces millions d'hommes ne souffrent pas de l'absurdité, et – comme nous l'avons vu plus haut – avec raison. Tournons-nous donc vers eux.

Là, il faut immédiatement commencer par expliquer que, même si c'est devenu une mode aujourd'hui de parler du sentiment de l'absurdité , cette souffrance n'est pas vraiment prise au sérieux. Ce qui, comme nous venons de le voir, montre bien que justement on ne traite – au lieu de l'effective absurdité – que le sentiment de l'absurdité. Et quand je dis qu'on le « traite », je ne veux pas seulement dire qu'on en traite théoriquement, je veux aussi parler de traitement thérapeutique.

D'habitude, on n'opère pas cette distinction et, du coup, l'exposé philosophique du problème reste toujours inarticulé. Dès lors, peut parfaitement s'imposer la règle que ce n'est pas la chose même, l'absurdité ressentie, qu'il convient de regarder comme l'état qu'il s'agit de guérir, mais le sentiment de l'absurdité. Il y a, bien sûr, aux États-Unis des légions de thérapeutes – appelons-le les « racketteurs de sens » – qui voient dans l'existence de ce sentiment le sens de leur vie, dans la mesure où ils en vivent, et qui ne prétendent pas seulement guérir ce sentiment, mais proclament même sans vergogne pouvoir « donner du sens à la vie ». Nous n'avons pas besoin d'aller voir ces milliers de thérapeutes, ils viennent à nous en Europe. Tous les jours, le baratin contre ce sentiment coule à une heure déterminée des bouches radiophoniques des psychologues, d'ecclésiastiques et de philosophes portant toutes sortes de titres et se ressemblant comme un œuf ressemble à un autre lorsqu'ils débitent leurs absurdités sur le « sens » et la « perte de sens ». Tous sans exception sont fiers d'avoir pris connaissance de l'existence de la « troisième école psychanalytique » qui a intronisé comme maladie d'aujourd'hui – à la place du complexe d'Œdipe ou du complexe d'infériorité – la perte du sens. Ils ne se contentent pas de se présenter comme les disciples de cette troisième école, ils ont même l'étonnante audace de mettre dans la bouche de Dieu aussi bien que dans celle de Jésus ce vocabulaire qu'ils n'ont pu emprunter – puisque la Bible ne connaît pas notre actuel concept de « sens » – qu'aux écrits du fondateur de cette école, Viktor E.Frankl [5] – une falsification permise à la faveur de l'évidente méconnaissance de la Bible chez les fidèles de la radio. Ce n'est bien sûr pas très important aux yeux de ses prédicateurs du sens, car ils se contestent les uns les autres – le principal, c'est que le mot « sens » apparaisse – à l'aide de formules abruptement contradictoires. Ils nous disent que Dieu ou Jésus serait le sens (ou, ce qui est déjà différent, que le « sens » de notre existence serait d'imiter Dieu ou Jésus). Mais une minute plus tard, ils nous exhortent à mobiliser notre « volonté de sens » (là aussi, c'est une formule de Frankl) –, ce qui constitue une pure contradiction, puisque cette formule exprime sans ambiguïté que c'est nous-mêmes qui cherchons et trouvons le sens (dont Dieu seul sait par quel malin génie il avait été caché), non, que nous pouvons ou devons même l'inventer (dans l'acte de la prétendue « donation de sens »). De fait, récemment, la formule du self-made-man – « Chacun est l'artisan de son sens » – s'est imposé, grâce à la radio à laquelle, comme au papier, on peut faire dire ce qu'on veut. Il ne suffit pas que ces prédicateurs radiophoniques de la « troisième école de Vienne » nous assurent en nous tapant sur l'épaule, que si nous mobilisons « une vraie volonté de sens », nous aurons déjà fait la moitié du chemin (« Là où il y a une volonté, il y a un sens » – même source), on ose aussi faire passer pour une exhortation de Dieu ou de Jésus cette formule absurdement optimiste qui bien sûr reçu un tonnerre d'applaudissement aux USA.. Quand il nous a créés, Dieu avait « vraiment » en tête l'idée d'une « volonté de sens », assurait même récemment l'un de ces sages de Radioland – « vraiment » : le magister sait manifestement mieux que Dieu, ce qu'il avait l'intention de faire mais que, malheureusement, il n'avait pas pu formuler aussi bien qu'un disciple de Frankl. Il ne reste plus à l'incroyant honteux qu'à baisser la tête.

Ceux qui nous invitent à lutter contre l'absurdité – et il y en a déjà des milliers et des milliers aujourd'hui – ne valent pas mieux que les politiques lorsqu'ils donnaient aux hommes affamés de la région du Sahel le conseil de lutter contre leur sentiment de manquer de pain – un cynisme qu'aucun homme d'État ne s'était encore jamais permis. Les psychothérapeutes qui osent refiler une « volonté de sens » aux millions d'hommes qui traînent leur existence dans des bureaux ou des usines ou, en tant que chômeurs, devant les écrans de télévision ne valent pas mieux que les hommes d'État recommandant aux affamés une « volonté d'être rassasiés » et leur faisant croire que cette volonté constitue déjà une moitié de pain avec laquelle, s'ils le voulaient vraiment, ils pourraient se rassasier sur-le-champ.

C'est avec ce genre de verbiage insupportable que des milliers de psychothérapeutes mènent à la folie des patients qui viennent les consulter parce qu'ils ont le sentiment chronique d'un « vide de sens ». D'entrée de jeu, ils sont sincèrement d'accord avec les patients. « Vous avez raison, votre sentiment est légitime. Pour vous, la vie que vous menez (en tant qu'ouvrier de l'usine d'aiguilles, comme chirurgien passant sa vie à faire des liftings ou comme vendeurs de billets de loterie), même si votre activité peut éventuellement être utile à des hommes, même si elle était « humanisée », n'a aucun sens. Ne croyez pas que l'expression « sens de la vie » que vous utilisez a jamais possédé la moindre signification auparavant ou que vous avez possédé auparavant l'objet dont vous êtes venu douloureusement me déclarer la perte.

Auparavant, vous ne possédiez pas le sens mais vous étiez dans un état où vous n'aviez pas pour autant faim de sens. Vous pouviez même vous faire faire une « prothèse de sens » pour remplacer le sens prétendument perdu. Pourquoi supposez-vous qu'une vie devrait ou pourrait offrir quelque chose – ce que vous appelez précisément le « sens » – en plus de l'existence ? Ne croyez pas que vous pourriez « trouver » le sens de votre vie (il n'est pas caché nulle part, le problème est plutôt que votre vie n'a pas de sens) ; ou même qu'un autre, moi par exemple, le prétendu thérapeute, je pourrais le trouver pour vous et vous le poser comme on pose une dent sur un pivot. Non, ce que vous n'avez pas perdu, parce que vous ne l'avez jamais possédé, avec la meilleure volonté du monde, personne ne peut non plus le « retrouver [6] » pour vous. Et même si votre vie « avait un sens » : comme il doit être lamentable, contradictoire, pour ne pas dire immoral, pour se cacher si profondément (tout en prétendant servir de fin directrice et de justification à votre vie) qu'il reste impossible à trouver et à reconnaître et échoue donc à remplir sa fonction. Le langage courant de la philosophie triviale aime utiliser l'expression « sens profond ». Elle prétend que la vie ou le monde possède un tel sens. Mais si ce discours sur la « profondeur » touche, c'est seulement parce que la recherche du sens, puisqu'elle est absurde, reste vaine – voilà pourquoi on creuse toujours « plus profond ». Moins on trouve de sens, plus il doit être profond. Pire c'est, mieux c'est. » Ce n'est pas moi qui parle, je le rappelle. Il s'agit des propos sincères d'un psychothérapeute fictif.

Non, le sentiment de l'« absurdité de la vie » n'est pas le symptôme d'une pathologie, un symptôme qui aurait besoin d'être traité, mais un sentiment justifié face au fait de l'absurdité, le signe d'une disposition non altérée à la vérité, pour ne pas dire un symptôme de bonne santé. Cette disposition à la vérité exige bien sûr, aussi paradoxal que cela puisse sembler, que nous cessions de chercher du « sens ». Peu importe : les vrais malades sont ceux – et ils sont des centaines de millions – qui n'ont jamais senti qu'ils menaient en fait une vie absurde, ceux qui ont appris tôt et avec succès à vivre dans l'absurdité et à ne rien attendre d'autre.

Pour ce qui concerne les milliers de thérapeutes, ils ressemblent à ces patrons de bar des régions du Far West où eut lieu le Goldrush, qui n'ont jamais creusé eux-mêmes à la recherche de l'or supposé mais sont arrivés à l'or par l'intermédiaire des chercheurs d'or qui, pour 99% d'entre eux, ont laissé leur peau dans cette ruée. Ils ressemblent aussi, pour utiliser une autre image, aux médecins qui, au lieu d'envoyer ceux qui ont faim au restaurant, leur font une injection contre le sentiment de faim. Moyennant honoraires.

5. Le sens comme moyen – La religion est le café du peuple

Mais tournons-nous à nouveau vers Frankl. Il observe avec raison – et là, il parle d'expérience – qu'à Auschwitz et Dachau, ceux auxquels on avait transmis du « sens » – il voulait parler des croyants de toutes couleurs, les chrétiens aussi bien que les communistes ou les patriotes – étaient ceux qui avaient été le mieux à même de survivre à l'horreur. Il aurait pu parler, par analogie avec les « moyens de subsistance », de « moyens de survie ». La conséquence que Frankl tire de cette observation, même s'il ne la formule pas ainsi expressément, serait la suivante. Pour pouvoir vivre et survivre, nous devrions approuver et soutenir tout « être-orienté-vers-un-sens », tout « croire-en-un-sens ». Cela semble plutôt pluraliste et tolérant, ce n'est pas choquant et c'est même recommandable : pour les philosophes, en revanche, cette façon de voir les choses est purement et simplement inacceptable. Car en avançant cela, on proclame une complète indifférence à l'égard de la question de la vérité ou de la fausseté de ce qui est cru. Lessing nous avait déjà appris, dans sa fable des anneaux, que les trois anneaux seraient « authentiques » si, par malheur, on neutralisait la vérité (position qui ne correspond qu'au non-croyant). Il remplaçait déjà la vérité de ce qui est cru par la sincérité subjective du croyant. Comparée à la neutralisation actuelle de la vérité, la sienne était encore bien innocente : il ne présentait pas les trois religions comme également vraies parce qu'elles sont toutes des croyances, mais d'abord parce qu'elles s'accordent sur le credo principal, à savoir le monothéisme. Mais le pluraliste d'aujourd'hui, le thérapeute actuel, n'exige même plus comme condition ce dénominateur commun. Pour lui, il suffit que l'on croie pour que tout soit en ordre, peu importe que les dogmes s'appellent « trinité » ou « société sans classes ». Au lieu de la croyance dans des contenus déterminés, il approuve la croyance dans la croyance. A savoir la croyance dans la mesure où elle aide à survivre.

Ce n'est bien sûr pas un hasard si Frankl a reçu un tel écho avec son postulat dans les pays anglo-saxons. La condition de la tolérance qui y règne depuis longtemps, c'est de croire en des choses tolérantes, peu importe en quoi elles consistent. C'est déjà une victoire de la croyance en tant qu'activité psychique sur la croyance dans le contenu d'un credo. On y supposait naïvement que toutes les religions étaient les variantes d'une même « croyance » – ce qui est parfaitement faux, puisque la « croyance » au sens actuel n'est née à proprement parler qu'avec le christianisme. Peu importe : ce n'est pas une croyance déterminée qu'on exigeait des hommes, mais qu'ils fassent preuve de la détermination avec laquelle on croit. L'Angleterre du siècle dernier attendait encore des juifs immigrés qu'ils soient des juifs orthodoxes – et, comme de toute façon c'étaient des juifs orthodoxes, c'est bien volontiers qu'ils ont rempli cette condition. C'est seulement à cette condition (c'est-à-dire, curieusement, à la condition de pas s'assimiler) qu'ils ont été considérés comme des citoyens ayant les mêmes droits que les autres. Et même dans les années trente de ce siècle, n'importe quel candidat à un poste dans une université américaine pouvait être écarté si, dans un formulaire, il ne répondait pas à la question « affiliation religieuse ? ».

Frankl parle en fait comme s'il était issu de cette tradition. Bien sûr, il ne fonde plus religieusement sa position en faveur de la croyance (en tant qu'activité psychique et non en tant que credo), mais sur des critères purement et exclusivement pragmatiques. Ce qui semble très familier aux pragmatiques Américains. S'il prend parti pour la croyance, ce n'est pas parce que, comme Lessing, il tiendrait toutes les religions pour des variétés d'une seule et unique vérité, mais parce que, comme il le constate non sans raison, les religions donnent toutes autant de force, parce qu'elles ont la même valeur fortifiante, la même valeur thérapeutique. C'est leur point commun à ses yeux. Pour lui, les religions ne sont pas « l'opium du peuple », mais le « café du peuple ». Quelqu'un sourit malicieusement à l'arrière-plan : c'est le grand homme qui, il y a plus de cent ans, a affirmé que « vrai » signifiait en fait « au service de la vie » ; l'ancêtre du nihilisme qui contestait tout « sens » et repoussait loin de lui toute croyance : je veux parler de Nietzsche. Le fossé qui sépare Nietzsche de Frankl est bien sûr infranchissable. Alors que Nietzsche considère le concept de vérité comme intenable parce que, pensait-il, il conduit à la simple utilité biologique, le bien plus « positif » Frankl accorde de la vérité, c'est à dire du « sens », à tout ce qui « sert la vie » – en raison justement de cette qualité. Comme celui qui a osé mettre le concept de vérité en question fut plus courageux que celui qui tient pour « sensé » tout ce qui sert la vie, celui pour lequel « toute vérité est bonne » ! Mais c'est encore plus grave, car Frankl dit expressément (mot pour mot) ceci : « il n'y a pas de situation qui n'ait de sens » (ce qui est presque inconcevable après son séjour à Auschwitz) et « il faut trouver du sens, c'est possible » ! C'est bien sûr la meilleure nouvelle qu'on puisse annoncer à quelqu'un qui a faim de sens. Il n'est pas étonnant que cette nouvelle ait eu et ait encore une extraordinaire force d'attraction ainsi qu'une exceptionnelle efficacité publicitaire au pays des « Public Relations ». En fait, cette nouvelle dit : « Aussi misérable que tu te sentes, tu peux te tirer toi-même de la situation « vide de sens » – qui n'est désespérée qu'en apparence – dans laquelle tu es pris. Non : puisque cette situation est « sensée », même si son sens reste caché, tu es toujours déjà tiré d'affaire » (ceci n'est pas une citation). Il s'agit bien sûr d'une doctrine qui, si on la compare à l'expression « opium du peuple » est d'une exquise courtoisie.

6. Le « sens » plastique

Frankl souligne à plusieurs reprises qu'on ne peut pas inventer le « sens » mais seulement le trouver (ce qui suppose que le « sens » « existe » d'une certaine façon – une supposition qui pour les philosophes, est un casse-tête). Malgré cette affirmation métaphysique, dont il ne pressent pas le moins du monde les implications ontologiques, Frankl plaide pourtant sans cesse pour quelque chose qu'on ne peut mieux désigner que par l'expression de « sens plastique ». Avec cette expression, je ne veux pas parler « sens artistique », mais par analogie avec l'expression « matière plastique », d'un sens produit artificiellement. Car le « sens » que Frankl recommande pour des raisons thérapeutiques à ses patients – et tout spécialement aux retraités ayant le malheur de ne plus exercer leur métier (qui dans 99% des cas était absurde) et qui, n'allant plus travailler, mènent pour la première fois une existence complètement absurde – consiste la plupart du temps à leur prescrire une occupation inventée de toute pièces, comme chantourner des pièces de bois ou collectionner les timbres. Le terme utilisé pour désigner cette activité engendrant le sentiment ou le bonheur du sens est « hobby [7] ». Il est difficile de décider si nous devons dire de ces hobbies inventés qu'ils « ont » du sens ou qu'ils « sont » un sens. Les deux sont parfaitement justes. Car, d'un côté, les hobbies ont le sens de faire croire à celui qui a faim de sens que tout en faisant n'importe quoi et, en somme, quelque chose d'élémentaire, il fait aussi quelque chose de sensé. Et d'un autre côté, l'être-occupé est le sens de l'occupation, et c'est aussi le sens d'une vie pour l'amour de laquelle le patient qui souffre d'absurdité continue pourtant encore à vivre : « Ah, si je n'avais pas ma collection de timbres ! » En même temps, l'occupation est bien sûr aussi un moyen : non pas en vue de la fabrication des produits du hobby, qui dans le circuit de l'économie, sont superflus et « absurdes », mais en vue de la production de la satisfaction, voire du bonheur de celui qui est occupé. C'est le produit qui est un moyen de fabriquer du pseudo-travail, ce n'est pas – comme il est normal – le travail qui est un moyen de fabriquer des produits. On le voit, nous sommes ici devant un phénomène inhabituellement complexe. Mais il est assez clair que le rapport entre l'occupation et le sens marche ici sur la tête. Alors qu'il appartient à l'occupation « normale » (faire de la menuiserie ou chasser) de réaliser une fin (qui est son « sens »), c'est l'occupation, la satisfaction par l'occupation, qui est posée ici comme fin. Alors que celui qui poursuit une fin vise à l'atteindre ou à la réaliser (c'est le sens de son activité), la thérapie par l'occupation vise à fabriquer artificiellement ou à simuler une fin pour que, faisant semblant de la poursuivre, le patient se défasse de la peine que lui cause le vide de sens. Ce n'est pas le patient qui vit pour sa fin, c'est la fin artificielle (ou le « sens ») qui lui sert de moyen pour vivre. Le rapport entre moyen et fin tel qu'il est exprimé, par exemple, dans la formule courant « il n'y a pas de fin qui justifie les moyens » est manifestement dépassé. Non, puisque les fins sont devenues des moyens et les moyens des fins, puisque fabriquer des moyens n'est pas seulement la fin de toutes les activités mais qu'on invente aussi des fins pour les mettre en œuvre comme moyens, et puisque, pour finir, des occupations sont inventées pour servir en même temps de moyens et de fins – aujourd'hui, des formules aussi simplistes qu' « il n'y a pas de fin qui justifie les moyens » sont devenues absurdes. Accessoirement, j'ajoute une remarque. Ce n'est plus le postulat « aucune fin ne justifie les moyens » qui aurait de la valeur, mais, au contraire, « aucun moyen ne justifie les fins ». Le fait qu'existe le moyen « bombe atomique » ne justifie pas sa fin, c'est-à-dire son utilisation.

- IV -

La lutte contre le vide de sens

7. Coup d'œil sur trois types

- 1. La majorité de ceux qui mènent une vie absurde ne sont pas encore conscients de ce malheur. C'est la vie qu'on les contraint à mener qui les empêche de percevoir qu'elle est absurde. Voilà pourquoi ils ne font rien contre elle. Mieux : même ce qu'ils font à côté de cette vie absurde est quelque chose qu'on fait à leur place, quelque chose qu'on leur livre. Je veux dire par là, que puisqu'on les prive de leur autonomie, de la chance de devenir autonomes, ils restent aussi non autonomes pendant leur « temps libre ». Ils s'acquittent de leur plaisir servilement, tout aussi servilement qu'ils s'acquittent de leur job. Pourquoi, jour après jour, s'assoient-ils devant leur écran de télévision, qu'advient-il d'eux avec cette consommation télévisuelle quotidienne – car ils sont bien sûr informés par celle-ci, c'est-à-dire transformés en purs produits –, tout cela ne les intéresse pas et leur reste même tout aussi inconnu que la finalité des produits de leur travail. Rien n'est plus horrible que la déclaration collective : « Nous nous fichons de ce qu'il advient de nous. » D'une absurdité, celle du travail, ils passent à une autre, celle des loisirs, qui possédait pourtant un certain sens : précisément celui d'offrir la possibilité de se reposer de la première absurdité. Ce repos leur est même devenu indispensable : les statistiques ont montré que, sans toutes ces heures pendant lesquelles ils consomment chaque jour de la télévision, plus de 75% de nos contemporains ne peuvent plus vivre parce qu'ils ne savent que « faire » d'eux-mêmes. Il n'est pas exagéré de parler de « loisirs forcés », par analogie avec les travaux forcés. Cette contrainte, ils ne se contentent pas de l'accepter – et de l'accepter volontiers –, ils vont même jusqu'à formuler une revendication morale à propos des marchandises de loisir qui leur sont livrées chez eux : ils considèrent que, à leur droit prétendument sacré à avoir une place, un emploi, correspond un autre droit prétendument sacré : celui d'avoir une place devant la télévision. Voilà comment cette majorité qui représente plusieurs millions d'hommes luttes contre le vide de sens.

- 2. Une petite minorité (elle n'est que relativement petite, car, dans l'absolu elle représente un grand nombre d'individus) se laisse persuader, comme nous l'avons vu, que son très justifié sentiment d'un vide de sens serait une maladie. Ceux-ci se tournent vers les « racketteurs de l'absurdité », les thérapeutes, pour qu'ils les guérissent.

- 3. Il reste un troisième groupe dont force est de reconnaître que, comparé au premiers, il est minuscule, mais dont la marginalité bruyante est des plus marquantes. C'est le groupe de ceux qui prennent eux-mêmes en main la misère de l'absurdité [8] ou, mieux, qui s'évadent de leur misère et poussent tellement loin de cette évasion (qui, si elle est déjà organisée par l'industrie des plaisirs, est pourtant bien intégrée à la vie publique) qu'ils basculent hors de la société. Je veux parler des milliers et des milliers d'être humains qui consomment du haschich ou de l'héroïne, qui vagabondent vers l'Est sous les noms de hippies ou de flippies ou affluent vers les diverses sectes. Le groupe « TM » (« Transcendantal Meditation »), les « Ananda Marga », les « Earth play », la « Secte Moon » (transformée par la CIA en sainte patronne de l'anticommunisme), les « Enfants de Dieu », les « Enfants de Jésus », l'« Église de Scientologie » : peu importe le nom que veulent se donner ces doctrines, ces pratiques et ces groupes de salut (ce n'est pas un hasard s'ils viennent tous sans exception des USA). L'affirmation de ces millions d'êtres selon laquelle, s'ils deviennent « accros » et rejoignent ces sectes, c'est parce qu'ils ne peuvent plus supporter l'absurdité de leur vie, est incontestablement crédible. Après l'échec de la tentative du siècle précédent pour rendre la vie humaine, du moins plus humaine, par la révolution politique, et plus spécifiquement après l'expérience du fait que l'aliénation n'a pas esquissé le moindre recul même dans les pays socialistes (puisque celle-ci provient à 90% du développement technique et non des rapports de propriété) – après cette expérience donc, il n'est pas étonnant qu'ils se réfugient dans un état d'ivresse totalement apolitique, pas encore utopique mais toutefois pur. Ce qui est étonnant, à l'inverse, c'est le fait que le nombre de ces fugitifs soit resté jusqu'à aujourd'hui encore relativement faible, que le mouvement n'ait pas encore entraîné des centaines de millions d'êtres humains. Mais ce fait – j'ai bien conscience de me répéter – se fonde dans la chose même. Je veux dire par là que la plupart des hommes restent reclus de la connaissance de leur misère par leur misère elle-même, qu'ils sont déjà trop malades pour, comme les toxicomanes, réagir à cette misère par une maladie.

8. Comparaison avec le mal du siècle

Lorsque, dans une conversation, je prenais au sérieux et tenais pour une chose importante la frustration de la jeunesse actuelle, on m'a souvent rembarré, on s'est souvent débarrassé de moi à l'aide de l'argument absurde (car un mal ne devient pas moindre du fait d'un mal passé) que ce phénomène ne serait ni nouveau ni unique, car des « maux du siècle », il y en a déjà eu auparavant et il y en a peut-être même toujours eu. Cette objection est-elle justifiée ? S'agit-il aujourd'hui d'un nouveau « mal du siècle » ?

Non, car le mal, le courage face au mal, le dégoût et l'indignation de ceux qui au siècle précédent souffraient du « mal du siècle » ne renvoyaient pas encore, comme la maladie actuelle, à l'« absurdité » de la vie et du monde, mais à sa misère et, surtout, comme l'a affirmé si fortement Schopenhauer, au poids de la souffrance de la créature au regard de son désir. La misère actuelle, en revanche, comme nous l'avons vu au début de ce chapitre, est la conséquence de tout autre chose : de ce qu'il nous faut perdre de notre vie dans des travaux qui ne nous concernent pas et, par suite, du fait que nous sommes inévitablement incorporés dans un « univers de moyens ». Pour ceux qui, au siècle passé, souffraient du mal du siècle, la vie et le monde étaient misérables. Pour nous, hommes d'aujourd'hui, le monde et la vie sont misérables parce qu'ils sont absurdes.

Et pourtant, les deux types de victimes du mal du siècle sont d'accord sur un point. S'ils restent tous les deux apolitiques, c'est parce qu'ils sont des révolutionnaires frustrés. Puisque, pour celui qui souffrait du mal du siècle, il n'était pas question (il ne devait pas, et du coup, il ne pouvait pas en être question) d'accuser la situation qui le faisait souffrir – la situation sociale et politique – ou d'y intervenir même violemment, il remplaça l'« objet propre » de sa critique par un objet plus universel et, paradoxalement, bien plus anodin : il le remplaça par le monde. Il fit « un monde » de la misère sociale. Dorénavant, c'était l'univers qui était insupportable, ce n'était plus le gouvernement réactionnaire ou la misère physique du peuple. Il sublima son accusation pour en faire une plainte : de son indignation, il fit une « valeur culturelle » – ce qui pour les dirigeants de l'époque n'a, bien sûr, jamais été inacceptable. Aucun censeur – et ils étaient encore puissants à l'époque – n'a jamais rien trouvé à objecter à un document, littéraire, philosophique ou musical, produit du mal du siècle. En fait, il existe aujourd'hui aussi un tel mécanisme de remplacement : ceux qui souffrent de l'« absurdité » de leur travail (causée par la technique), de n'être qu'un moyen insignifiant dans un « univers de moyens », falsifient également leur misère, ils remplacent également l'objet de leur malaise : au lieu de reconnaître et de combattre comme source de cette misère ou de ce malaise cet état du monde qu'est la « technique », ils se contentent de se plaindre de leur propre état psychique causé par cet état du monde ou de le supprimer, c'est-à-dire de prendre congé du vide de sens. Eux aussi sont des « révolutionnaires frustrés », si les qualifier ainsi n'est pas leur faire trop d'honneur. Car, à l'exception de quelques milliers de jeunes Américains chez lesquels le militantisme politique et la recherche de drogues se « chevauchent » et de quelques autres milliers qui ont décroché de la scène contre la guerre du Vietnam pour rejoindre celle des drogues, peu d'entre eux ont commencé (pour des raisons politiques bien sûr) comme opposants politiques. La plupart d'entre eux ont atterri directement sur la scène des drogues ou la scène des sectes en laissant la politique « à leur gauche [9] ».

D'eux aussi on peut dire qu'ils ne dérangent pas du tout l'establishment (comme ceux qui souffraient du « mal du siècle » au siècle passé) –, ce qui est à nouveau plausible, parce qu'une enquête sérieuse sur les sources de la souffrance aboutirait nécessairement à la technique et que, bien sûr, aucun establishment, qu'il soit de l'Est ou de l'Ouest, ne saurait tolérer une attaque massive de celle-ci. Des deux côtés, on fait comme si le rôle de la technique n'avait pas changé depuis cent cinquante ans et – de la façon la plus obsolète qui soit – on va pour les railler jusqu'à assimiler les évaluations des critiques les plus bénignes de la technique aux actions des « briseurs de machines ». Si, en Amérique, on porte un regard si positif sur la rapide propagation de la psychanalyse, puisque celle-ci, au lieu de traiter le vide de sens comme un effet de la technique, le traite comme un état psychologique qu'on peut soigner en suivant une thérapie individuelle ou de groupe ; si, en même temps, en Union Soviétique, la psychanalyse, proscrite pendant un demi-siècle, n'est plus jugée aussi méprisable qu'avant – il n'y a qu'une seule et même raison à cela. Il serait en fait peu surprenant que les gouvernements des pays hautement industrialisés admettent sous certaines conditions l'industrie de la drogue tout comme ils admettent l'industrie du bon temps, pas très différente, ou même qu'ils s'en fassent les protecteurs, puisqu'à leurs yeux (peu importe, de nouveau, que ce soit à l'Ouest ou à l'Est), le consommateur de drogues est bien moins dangereux que le « dissident » actif, et puisque la consommation de drogues pourrait contribuer à faire échouer l'éclatement des troubles politiques. Mais en disant cela nous avons anticipé la suite [10].

Car il faut que nous nous tournions à nouveau vers la différence entre les deux misères – celle du « mal du siècle » et celle de la souffrance qu'engendre l'absurdité. La comparaison donne à cette dernière un profil plus marqué.

Si les hommes qui souffraient du « mal du siècle » s'interrogeaient sur quelque chose – bien sûr ils se plaignaient plus qu'ils ne s'interrogeaient –, c'était dans la bonne tradition de la théodicée : à quoi bon la misère et les peines (les maladies et la mortalirté) des créatures ? Ils s'interrogeaient donc sur le sens du négatif. Il en va autrement de ceux qui s'interroge sur le sens aujourd'hui (pour autant qu'on puisse dire qu'ils s'interrogent sur le sens). Car ceux-ci ne s'interrogent pas sur le sens de la souffrance – c'est une énorme différence – sur l'existence elle-même, qui ne leur semble pas absurde parce qu'elle est rongée par la souffrance, mais qu'ils voient au contraire comme « impossible à souffrir » parce qu'elle est absurde. Je dis que l'existence « est » absurde et non qu'« ils la voient » comme absurde, parce qu'ils partent d'emblée – nous avons montré pour quelle raison – du fait pour eux indubitable de l'absurdité [11].

Comme nous en avions déjà touché un mot, ils se distinguent d'une façon tout aussi fondamentale de ceux qui ne marchent pas au même pas que l'époque – les révolutionnaires – que de ceux qui souffraient du « mal du siècle ». Car il ne leur vient déjà absolument plus à l'idée de construire un monde qui pourrait avoir un sens ou pour lequel ils pourraient avoir un sens. Au lieu de réaliser une nouvelle vie, ils s'orientent vers une simple expérimentation, vers l'expérimentation d'états dans lesquels leur question sur le sens ne recevra plus de réponse négative ou dans lesquels ils ne souffriront plus de l'absurdité parce qu'elle ne sera plus prédominante. Ce qui ne signifie évidemment pas que, maintenant, ils reconnaissent positivement un sens déterminé ou en jouissent, mais seulement que, pendant qu'ils sont plongés dans ces états, ils séjournent dans une dimension « indifférente au sens ». Dire de ces états (qu'ils qualifient eux-mêmes de « high ») que ce sont des états d' « ivresse », ce serait – du fait que dans ce mot résonnent beaucoup trop d'échos dionysiaques – passer à côté de la chose. Ce qu'ils cherchent et probablement trouvent, ce n'est pas encore un « paradis artificiel », mais le pur nirvana. Et cela vaut non seulement des états produits par les drogues, mais de toutes leurs activités (si l'on peut appeler ainsi les actes par lesquels ils visent à se rendre passif), aussi bien de la musique mugissante grâce à laquelle ils « sortent d'eux-mêmes » que de leur sexualité [12]. Puisqu'ils sont à la recherche du néant, on ne peut pas leur contester une certain légitimité à se réclamer régulièrement – et surtout aux USA – du bouddhisme, malgré l'imbattable manque d'éducation de la jeunesse en matière d'histoire des religions.

9. L'opium est a religion du peuple

Il est fini le temps où l'on pouvait décrire la religion comme l'« opium du peuple ». Au contraire, il faudrait plutôt dire, à l'inverse, que l'opium (symbolisant ici toutes les sortes de « drogues » existantes) est devenu la religion du peuple. Ce qu'ils cherchent et expérimentent dans l'extase, ce n'est pas le « sens » (même s'il laisse derrière lui le malheur de l'absurdité, du moins provisoirement). Personne n'est jamais redescendu d'un trip en disant qu'il avait expérimenté l'absence d'absurdité ou, en termes positifs, un « sens », celui du monde ou celui de sa propre existence. Tous ne parlent que du bonheur qu'ils auraient expérimentés. Celui-ci est manifestement absolu, ce qui signifie qu'il n'a rien à voir ni avec le sens ni avec l'absurdité. Pas de doute : l'état qui s'oppose à l'insupportable « vide de sens » n'est pas la « possession de sens », mais le bonheur, et pour être plus précis, le « bonheur plastique » – un bonheur produit artificiellement. Depuis une quinzaine d'année, nous vivons – les GI toxicomanes et les « enfants des fleurs » en ont été les oiseaux de mauvais augure – dans une époque eudémoniste, non : hédoniste. Ce qui – puisque la possibilité d'une catastrophe universelle croît chaque jour, et est reconnue par de plus en plus de monde chaque jour – n'est pas seulement déconcertant, mais également révoltant. Mais si l'on chancelle plein d'euphorie et non de peur face à cette fatalité, ce n'est pas parce qu'on ignore le danger (tout en le connaissant), c'est parce qu'on le connaît.

Ils se procurent à l'aide de « cachets et piqûres de transcendance » le bonheur que nos grands-parents, nos parents et nous-mêmes encore avions espéré construire en transformant la société inhumaine en une société humaine. Et je soupçonne que non seulement ils peuvent le faire, mais que souvent on leur en laisse le droit quand on ne va pas jusqu'à les y obliger. Car l'establishment politique n'a absolument rien contre ces « bienheureux » aussi dé-politisés et dé-moralisés. Ils sont bien mieux accueillis que ne l'étaient les opposants politiques. On laisse passer l'opium comme une religion du peuple, quand on ne va pas jusqu'à l'instituer et le promouvoir positivement comme tel. On a bourré le pilote d'Hiroshima Claude Eatherly de tranquillisants (en prétendant qu'il était « malade ») pour l'empêcher de s'inquiéter des implications morales et politiques du bombardement auquel il avait participé. C'est-à-dire pour le dé-moraliser et le dé-politiser. On ne peut que difficilement ajouter foi à l'affirmation selon laquelle le haut commandement américain aurait échoué à limiter la consommation de drogues à laquelle s'était habituée une partie très importante des GI présents au Vietnam. Le haut commandement a résolu là-bas des problèmes bien plus difficiles. Je ne veux pas dire qu'il aurait organisé lui-même le trafic et la consommation de drogues ; mais il a fermé les deux yeux sur le marché noir, parce qu'il pouvait aussi compter sur le fait que des hommes dépendants de drogues ne se montreraient pas récalcitrants et s'acquitteraient de tout ce qu'on leur demandait, y compris de ces « missions » qui n'étaient que des meurtres, sans se casser la tête à propos de leur sens ou de leur non-sens, de leur caractère moral ou immoral. Cela suffit à établir que ces « moyens contre l'absurdité » ont servi et ont fait leurs preuves en tant que moyens contre les « dissidents » et pour produire une « loyauté » inconditionnelle, comme moyens de mise au pas. Il est d'ailleurs intéressant de comparer les tactiques de l'Ouest et celles de l'Est : alors que, ici, on aide un trouble mental à se développer pour déjouer un trouble politique et éviter l'apparition de « dissidents », là-bas, on emprisonne les opposants ou les dissidents comme des prétendus malades mentaux. De laquelle de ces deux pratiques faut-il le plus se réjouir ? C'est une affaire de goût.

Mais l'important n'est pas seulement que l'opium soit devenu la religion du peuple, c'est aussi que – avec cela nous semblons revenir à la version originelle de la formule –, à l'inverse, les innombrables religions sectaires – qui apparaissent tout spécialement en Amérique mais envahissent déjà tout l'hémisphère occidental – ne fassent rien d'autre et rien de mieux que ces drogues, c'est-à-dire qu'elles fonctionnent comme l'opium. Je ne veux bien sûr pas dire que la classe dominante nourrirait ceux qui ne peuvent pas s'offrir les coûteuses drogues afin qu'ils restent doux comme des agneaux grâce à l'ersatz meilleur marché appelé « religion » – selon le sens originel de la formule –, mais que les nouvelles sectes (qui apparaissent non pas dans le « peuple » mais dans les classes moyennes) se sont structurellement rapprochées des drogues sur deux points. Le premier : l'unique chose qui dépend des membres de sectes, sans qu'ils en soient conscients, est l'état psychique dans lequel ils sont transportés par leurs drogues et leurs rituels. Le second : en comparaison, les dogmes ont perdu toute importance et ont été jetés par dessus bord sans que cela constitue une grande perte. Les dogmes et les rituels jouent dans le meilleur des cas le même rôle que les drogues et ne sont plus aujourd'hui la plupart du temps, puisque ces dernières sont des marchandises qu'on peut facilement se procurer, que des ersatz de drogues obsolètes et lourds. À vrai dire, il existe encore des centaines de sectes qui propagent n'importe quel vieux « dogme trivial », en apparence nouveau mais la plupart du temps réchauffé [13]. Si j'écris qu'il existe « encore » de telles sectes, c'est parce que chaque jour le nombre augmente, parce que la prolifération de sous-groupes religieux (issue de l'histoire du protestantisme) semble avoir atteint aujourd'hui son sommet. Mais la multiplicité ment. Je suis persuadé que les centaines de milliers d'hommes qui croient avoir besoin d'une croyance déterminée, d'un « anneau authentique » comme véhicule pour se transporter dans l'état ardemment désiré du nirvana, et que seul leur anneau « fera l'affaire », font semblant d'y croire. Car les dogmes sont devenus échangeables. C'est un pur hasard si Monsieur Smith a été contaminé par le dogme de la secte A et Madame Miller par celui de la secte B, tout comme c'est un hasard si Monsieur Smith prend du Véronal et ne jure que par lui et Madame Miller du Geronox et le jure que par lui. Un dogme agit aussi bien qu'un autre, 99% d'entre eux ne sont que des « placebos » – une affirmation que Smith et Miller, même s'ils se détestent cordialement, rejetteraient bien sûr avec la même ardeur et avec une indignation qui les rendrait identiques. Peu importe, les contenus des croyances se sont dégradés au point de n'être plus que des moyens pour atteindre l'ivresse et le nirvana qui, en langage philosophique, sont des aneu logon, des êtres qui n'ont pas accès à la parole, et s'inscrivent dans la même série de moyens que les aliments et les somnifères.

- V -

Le sens du concept de sens [14]

Qu'on attende ou même qu'on exige de sa propre vie, de créatures, d'États, du cours de l'histoire ou même de l'univers comme totalité qu'ils ne se contentent pas d'exister mais qu'en plus ils aient un sens, c'est tout sauf évident. Pour celui qui peut se dégager de tous les préjugés dont est rempli le langage dans lequel il baigne quotidiennement, pour celui qui est capable de penser comme un martien visitant la terre, cette requête est même hautement remarquable. D'où vient le concept de « sens » ? Quel sens lui associons-nous ?

10. Le monopole du sens

Commençons par nous demander, pour nous orienter, quel sens (ou le sens de quelle chose) on n'interroge jamais. Nous pouvons commencer par répondre d'une façon très générale, qui semblera d'abord énigmatique : on ne demande jamais le sens du « positif ». Jamais, du moins presque jamais, on ne demande à quelle fin le monde comme totalité existe, quel est son « sens » (même si les philosophes ont au plus haut point été préoccupés par son existence ou sa contingence). Ou : à quelle fin la vie existe-t-elle ? Ou : à quelle fin tel ou tel peuple existe-t-il [15] ? Et les chênes, les moustiques ou les méduses ? Et même ce moustique ou cette méduse ? Et même quel sens possède tel ou tel incident de la vie de telle ou telle méduse ? Celui qui poserait ces questions serait certainement considéré comme un insensé. Pourquoi ? Car il existe quelque chose de positif auquel on a demandé son sens et auquel on ne trouve pas absurde de demander son sens ; c'est l'homme. Manifestement, puisqu'on s'interrogeait sur le rôle de l'homme dans le monde et non celui qu'y joue la méduse, le sens du sens a été réduit anthropologiquement. Du point de vue de l'histoire des idées, cet anthropocentrisme est facilement explicable. Il suffit de renvoyer à l'anthropologie encore vivante aujourd'hui de l'Ancien Testament, qui ne se contente pas d'élever l'homme au-dessus de tout, comme un souverain, mais en fait aussi cet être pour lequel tous les autres êtres ont été créés et qui, du coup, constitue leur « sens ». Si, au lieu de regarder ce monopole du sens avec les yeux d'un historien des idées, on le regarde avec ceux d'un scientifique, d'un darwinien par exemple, il a bien sûr rapidement l'air stupide. Personne ne peut sérieusement croire que quelque chose d'aussi fondamental que le « sens » puisse être plus ou moins évalué comme un attribut contingent et revienne comme par hasard, parmi les millions d'espèces, exclusivement à celle à laquelle on appartient soi-même. Personne ne peut croire non plus que l'humanité, telle un « peuple élu », soit parmi tous les êtres la seule espèce à appartenir à la « bonne marmite » métaphysique, alors que les millions d'espèces et êtres vivants, de l'amibe à la baleine en passant par les plantes, devraient, elles, en faire le deuil et se laisser parquer dans la « mauvaise marmite » métaphysique, celle de ceux qui ne sont pas porteurs de sens [16].

11. Le sens = ce dont on a l'intention. La mort du sens

Mais nous utilisons là un concept de « sens » encore complètement opaque. Nous ne comprendrons ce concept que si nous nous rendons clair le fait qu'à l'origine le « sens » n'était pas une chose abstraite mais, si l'on nous passe l'expression, une chose psychologique. Je veux dire par là que la première question posée n'a pas été : « Quelle intention avait Dieu lorsqu'il a créé, envoyé ou seulement permis ceci ou cela ? » Sans l'hypothèse d'un « avoir-l'intention-de », l'utilisation, originelle du mot « sens » serait insensée, et cela vaut encore aujourd'hui pour des millions d'êtres humains. Même pour nous les athées, il est difficile de concevoir du « sens » sans avoir recours à cette hypostase – ce qui bien sûr ne signifie pas que, pour l'amour du sens, c'est-à-dire pour croire au « sens », nous soyons redevenus religieux, mais au contraire que nous devons utiliser la catégorie du sens, pour autant que nous le fassions, avec la plus extrême prudence. Car on ne peut guère dire ce que devrait encore signifier le mot « sens » si l'on ne vise pas en même temps un Dieu ayant l'intention de quelque chose. En fait, notre concept de sens n'est qu'historiquement déductible, il n'est pas philosophiquement explicable. Même ceux qui croient dans le sens ne sont plus si sûrs du sens dans lequel ils parlent du « sens », puisqu'ils assurent sans cesse (et, singulièrement, avec une coquetterie pleine d'onction) que le sens à l'habitude de rester « caché » et, du coup, inconnaissable – un fait dont il faut bien sûr se demander aussi quel sens il a. Car où il est écrit qu'il appartiendrait au sens du sens d'être « secret » ? Quel était l'intention de Dieu lorqu'il a créé le sens mais l'a laissé « caché » ? On ne peut liquider ces questions à l'aide du radotage sur le « sens profond ». La raison pour laquelle on a pris l'habitude de regarder le sens comme secret est elle-même un secret qu'on ne peut dévoiler qu'en mettant en question le sens de la catégorie de « sens ».

En dehors des scientifiques (qui ne se rendent généralement pas compte de l'audace dont, malgré eux, ils ont fait preuve sur ce point et ne parle guère expressis verbis [17] des conséquences athées de leur geste), très peu d'entre nous ont eu le courage de reconnaître et de proclamer la « mort du sens » en même temps que la « mort de Dieu » : courage que Nietzsche, il y a cent ans, avait déjà présenté comme le certificat de l'homme moderne et qui consiste à admettre que nous voguons sans pilote sur l'océan des étants. Si les scientifiques ne réalisent généralement pas leur audace, c'est parce qu'ils ont immédiatement comblé la lacune, qui était née de la perte de l'intention divine, à l'aide de l'omnipotente causalité, grâce à laquelle ils ont remplacé l'océan désert du monde par une réjouissante machine du monde qui fonctionne conformément à un ordre. Que, de leur point de vue, leur existence puisse être absurde, ils ne l'ont pas vu davantage, aveuglés qu'ils étaient par la beauté de la nécessité [18]. Peu importe, nous qui ne sommes pas des scientifiques, nous avons conservé sous l'étiquette de « sens », comme sous un camouflage, le concept d'« intention », mais nous en avons fait, comme nous l'avons dit, une intention qui ne renvoie à aucun Sujet visant, nous l'avons dé-divinisé.

12. Sens = justification sécularisée

C'est seulement maintenant, après avoir expliqué le sens du « sens » comme objet de l'intention divine, que s'éclaire l'affirmation énigmatique du début du § 10 selon laquelle on ne demande jamais le sens du « positif ». Je veux dire par là que la question du sens s'est presque exlusivement enflammée face à l'existence du négatif, face au mal et à ce qui est effrayant, dont l'existence prima vista mais aussi ultima vista ne pouvait être conciliée avec les vues ou avec la volonté de Dieu, et exigeait donc justification [19]. Jamais on n'aurait abouti au concept de « sens » s'il n'y avait eu que du positif dans le monde. Les frères bien portant de Job n'auraient eu aucune raison de demander quelle intention avait eue Dieu en les faisant bien portants. Seul Job qui grattait ses abcès avait besoin de poser la question du sens, et lui seul pouvait la poser. Aussi longtemps que Lisbonne est demeurée debout, l'idée n'est jamais venue en rêve à Voltaire de demander comme il pourrait justifier l'existence de la ville intacte, c'est-à-dire de se pencher sur le « sens » de la ville de Lisbonne. Après la destruction de la ville en revanche, il en a demandé raison à Dieu et L'a mis en demeure de la justifier.

Au fur et à mesure que cette idée de justification s'est effacée, sa place n'est pas demeurée vide, elle a été occupée par le « sens », de telle sorte que nous pouvons affirmer ceci : la question du sens est la version sécularisée de la question de la théodicée [20]. À moins qu'elle ne soit la reprise par l'athée, sous une forme camouflée, de la question de la justification.

13. Digression sur la préposition « pour »

On peut bien sûr tenir un discours absurde sur le « sens ». On peut parler avec raison du « sens » d'un texte – même si ce « sens » se trouve sur une autre feuille de papier que le texte lui-même –, mais il est parfaitement absurde de parler du « sens » d'instruments. Les instruments n'ont de sens que parce qu'il s'est trouvé quelqu'un muni d'une intention lorsqu'il les a produits (voir plus haut) et parce qu'il y a des hommes qui ont une intention lorsqu'ils les utilisent.

Mais dans ce sens, nous n'avons, nous les humains – ou notre existence n'a – aucun sens. Rares sont ceux qui oseront affirmer que Dieu ou nos parents, lorsqu'ils nous ont « produits », avaient une intention déterminée, comme le serrurier produit la clé pour son usage (qui est son « sens »), lorsqu'ils nous ont mis au monde pour qui, tels des instruments, nous réalisions ces fins déterminées, existant en dehors de nous et qui portent le nom de « sens ». En fait, nous ne pouvons plus guère prononcer sans malice le titre La Destination de l'homme que Fichte, lui, a pu encore écrire sans hésiter. Si quelqu'un le faisait aujourd'hui, ce serait la preuve qu'il est en plein « délire anthropologique ». Car (pour ne rien dire du fait que nous ne nous reconnaissons plus comme déterminés par quoi que ce soit) cela supposerait quelque chose à jamais invraisemblable et improbable, à savoir que nous, petite vermine à la surface d'une planète de troisième ordre tournant autour d'un soleil de troisième ordre, nous signifions quelque chose, et même quelque chose de déterminant. Il est complètement absurde de parler d'une « destination », non seulement « de l'homme », mais de l'individu, comme si l'on avait attribué à chacun de nous une fonction déterminée, c'est-à-dire un « sens » déterminé dès le berceau. Ces bienheureux berceaux n'existent plus (s'ils ont jamais existé un jour). Nous avons besoin aujourd'hui de bureaux de placement et de centre d'orientation professionnelle qui (souvent même avec l'aide d'ordinateurs) « déterminent » quelle place libre (pour autant qu'il y en ai une) nous devons occuper compte tenu des situations économiques locale et mondiale. Affirmer que le travail qui nous a été attribué par un instrument serait notre « sens », ce serait, malgré le bavardage sur le « droit sacré à l'emploi », d'un cynisme indépassable.

Si j'ai dit plus haut que « nous n'accomplissons aucun autre sens que celui qui se tient en nous », c'est parce que, lorsque nous décrivons une chose comme « absurde », nous voulons toujours dire qu'elle devrait avoir du sens « pour quelque chose ». Sans un tel « pour », le discours sur le sens serait insensé : il n'existe rien comme un « sens flottant librement », qui ne se rapporterait à rien. Les mains ont du sens pour l'organisme (il est leur sens). Les touches ont du sens pour la machine à écrire (elle est leur sens). Les esclaves ont du sens pour les propriétaires de plantations (ils sont leur sens). Si on leur avait dit qu'ils n'avaient aucun sens et s'ils avaient compris cette (invraisemblable) déclaration (ce qui est invraisemblable), leurs maîtres mêmes auraient probablement protesté énergiquement. Et à vrai dire parce que « avoir-du-sens-pour » signifie toujours êtres hétéronome, être un moyen en vue d'une fin, ne pas être libre. Est-il vraiment si sûr qu' « avoir-du-sens » soit un prédicat honorable et que « ne-pas-avoir-de-sens » soit un manque ? Notre recherche de « sens » ne devient-elle pas finalement la recherche d'une servitude, même si nous qualifions ce sens de « profond » parce que nous ne le trouvons pas, et que nous nous affublons nous-mêmes de cette épithète parce que nous le cherchons vainement en nous ?

- VI -

L'itération

Si nous reconnaissons qu' « avoir-du-sens » est toujours « avoir-du-sens-pour », nous pouvons éviter un fait frustrant qui menace de rendre absurde toute attribution de sens. J'appelle ce fait l' « itération du sens ». Je veux dire par là que, si nous ne voulons pas nous contredire, nous ne pouvons éviter de repousser la question du sens d'un degré vers le suivant, puis vers le suivant et ainsi de suite à l'infini. Si le sens de A consiste à servir B, pour reconnaître le sens de A il nous faut supposer que B a également un sens, car il serait absurde d'avoir du sens pour quelque chose qui n'en a pas – et ainsi de suite. Sous la pression de la logique, personne à l'exception de nous, bouffons de philosophes, ne se sent moralement obligé de réfléchir à cette itération et de tirer des conséquences de cette réflexion. Les non-philosophes se donnent habituellement pour satisfaits d'avoir du sens pour des choses sur le sens desquelles eux-mêmes ne s'interrogent pas. C'est en cela que consiste la « finitude morale » de l'homme actuel que j'ai dénoncée ad nauseam aussi bien dans La Menace nucléaire que dans d'autres essais de ce deuxième tome de L'Obsolescence de l'homme. D'un autre côté, il me semble que les choses se passent comme si cette idée d'une « itération ad infinitum » – l'idée que je ne sais ni l'ultime conséquence des conséquences des conséquences des conséquences de mon acte ni de quoi je suis finalement responsable – dé-moralisait, parce qu'elle prive de la faculté d'agir encore celui qui s'incline et capitule devant elle.

Nous semblons donc ainsi condamnés à choisir entre l'horizon trop étroit et l'horizon trop large, entre le caractère ponctuel de la vie et la perspective infinie, entre la limitation morale et la « démesure morale ». C'est vraiment une alternative effrayante, une aporie qu'on ne peut pas résoudre mais seulement trancher comme un nœud gordien. Je veux dire par là que, en tant qu'êtres moraux, nous sommes tout aussi peu capable d'agir du point de vue de l'infini que du point de vue du maintenant ; qu'il nous faut nous accomoder du fait que nous agissons dans un espace de temps situé « entre le maintenant et l'éternité ». De même qu'il est établi qu'il nous faut vivre et agir dans un espace de temps qui dépasse le maintenant ponctuel (et qu'il nous faut donc nous demander : quels sont les effets des effets de mes actes, c'est-à-dire quel est leur « sens » ?), de même il est établi que nous ne pouvons pas réfléchir cette itération infinie de la responsabilité (pour ne rien dire du fait que nous en sommes totalement incapables). En termes pragmatiques, la catégorie de « sens » ne vaut probablement que si nous nous protégeons contre l'itération sans fin, si nous l'utilisons dans un horizon limité et lui accordons une valeur uniquement pragmatique [21]. Il est parfaitement dans l'ordre des choses que la mère qui voit le sens de sa vie dans l'éducation de ses enfants (sic) ne prenne pas le temps de se demander quel sens auront ses enfants, et les enfants de ses enfants, et ainsi de suite. Il est vraisemblable que non seulement elle n'a pas le devoir de suivre cette absurde chaîne intellectuelle mais qu'à l'inverse, si elle était tentée (d'une façon inconcevable) par cette itération, il lui faudrait y résister.

Non, nous ne sommes pas face à l'alternative entre le maintenant ponctuel et l'infini. Mais cela ne veut pas dire que nous renonçons au postulat de l'itération. Nous ne sommes pas non plus obligés de vivre et de travailler du point de vue de l'infini, mais nous devons pourtant – et par « nous », j'entends ici nous tous, n'importe qui travaillant dans la production, des « ouvriers non qualifiés » jusqu'au ministre des travaux publics – sortir du maintenant et nous projeter dans un espace de prévision et de responsabilité très large, souvent imperceptible et seulement imaginable, souvent pas encore imaginable mais seulement concevable. Nous devons aussi prévoir ce que nous ne voyons pas avec les yeux. L'impératif d'aujourd'hui est : « Anticipez ! » Aujourd'hui, Prométhée (son nom signifie : le prévoyant), figure avec laquelle j'ai ouvert le premier tome de L'Obsolescence de l'homme, est devenu notre symbole moral. Poser la question du sens de nos actes, et tout spécialement de notre travail, revient donc à poser la question anticipante : quel est l'effet de l'effet de l'effet de l'utilisation de la partie du produit que j'ai co-fabriqué et dont la fabrication prétend (puisqu'elle m'occupe) donner du « sens » à ma vie ? Le véritable sens de mes actes, aussi particulier et momentané qu'il puisse être, est le dernier effet, celui qui arrive après toute une chaîne d'itérations. Je reprends l'exemple de j'ai pris plus haut : le sens de mon travail sur la pièce pour une machine nécessaire à la fabrication d'une arme d'anéantissement dont le sens consiste à son tour dans la liquidation de millions d'hommes. Voilà ce que j'en dis : le sens ultime de mon travail en apparence si anodin sur la première pièce si insignifiante consiste dans l'effet final de la production finale, même si temporellement et spatialement, ce dernier est très éloigné de moi et même si, pendant mon travail, je ne me suis concentré que sur la production irréprochable de la première pièce. Le sens ultime de gestes simples peut être un « génocide ».

Comme nous le voyons, nous n'avons pas besoin de mener l'itération à l'infini. Le sens de mon travail ne se trouve pas dans l'infini, il est juste loin de moi. La vérité morale se tient au milieu, entre le maintenant et l'infini. Autant il est important de sortir du maintenant ponctuel, autant il est superflu de pousser infiniment la question du sens. Si nous reconnaissons comme sens ultime d'un produite sur lequel nous travaillons avec d'autres l'anéantissement de l'humanité, nous savons ce qu'il nous reste à faire et à ne pas faire. La question suivante, peut-être celle qui demande : quel sens cela peut-il avoir qu'il y ait une humanité plutôt qu'il n'y en ait pas ? est pleine de sens dans le domaine de la raison théorique (même si elle est irresponsable), mais elle est en revanche inintéressante pour la « raison pratique ». Elle ne concerne pas le moraliste. Il se contente de l'avant-dernière. Et il peut s'estimer heureux s'il arrive à faire quelque chose pour l'avant-dernier degré.

Je ne me fais évidemment aucune illusion. La quasi-totalité des travailleurs – et je compte également parmi les « travailleurs » les scientifiques, les ingénieurs, les hommes d'État – tiennent ce genre de pensée par itération, ce genre de questions sur le sens lointain de leurs actes (pour autant qu'ils aient jamais croisé une telle pensée) pour une exigence ridicule. Mais ce qu'ils appellent « exigence », c'est ce que requièrent l'heure et toutes les heures qu'il nous est peut-être encore permis à nous êtres humains de vivre. Puisque, depuis 1945, il y va du « to be or not to be » de l'humanité, ce n'est vraiment pas trop cher payé de s'exposer au ridicule lorsqu'on formule cette « exigence ». « Si un jour on ne devait plus se moquer de moi », a dit un philosophe molussien Mo, « j'aurais peur d'avoir, par mégarde, dit quelque chose de faux ou oublié de dire quelque chose d'exact ».

Extrait de L'Obsolescence de l'homme, tome 2, 1972.

Voir en ligne : http://www.non-fides.fr/?L-obsolesc...

[1] Voir le tome I, « Sur la bombe et les causes de notre aveuglement face à l'apocalypse », partie III, §§ 11 à 19.

[2] Aussi paradoxal que cela puisse sembler, nous nous sentons complètement absurdes si nous sommes au chômage, c'est à dire exclus d'un travail lui-même absurde. Car nous ne savons même plus alors ce que nous devons faire, et pas seulement – comme au bon vieux temps, lorsque nous avions une occupation – ce que nous faisons. En fait, dans la perspective du chômeur, l'époque du travail, l'époque où il avait le droit de travailler (ce qui est toujours absurde) semble pleine de sens. Mais là nous anticipons.

[3] Contradiction en soi.

[4] Est étroitement lié à cela l'absurdité qui se révèle lorsqu'un loyal citoyen de l'« univers des moyens » se heurte à des éléments de cet univers – la plupart du temps des éléments de la nature – qui ne sont manifestement pas des « moyens » en vue de quelque chose. « What is this good for ? », gémit frustré mon voisin, alors que nous survolions le désert du pôle nord. Il ne trouvait pas seulement insupportables, mais aussi immoral le fait qu'il existe quelque chose qui n'existe pas « pour quelque chose ». Pour lui, c'était du gaspillage.

[5] J'admire aussi la force et la bravoure avec lesquelles Frankl a tenu le coup face à l'horreur pendant les années qu'il a passées en camp de concentration. Mais cela ne peut pas signifier que nous devions ou soyons même obligés de tenir pour taboues les conséquences théoriques tirées de l'expérience vécue.(N.d.A).
Viktor Emil Frankl (1905-1997) était un psychiatre et neurologue autrichien. Si Anders qualifie son école de « troisième école de Vienne », c'est parce qu'il s'est d'abord opposé à Freud puis à Adler. Sa pratique appelée « logothérapie » est une forme d'analyse existentielle qui s'appuie sur la nécessité pour l'homme de donner une sens, quel qu'il soit ; à son existence.

[6] Le pain et le sens n'occupent pour nous le premier plan que lorsqu'ils ne sont pas là. Nous ne pouvons pas approfondir ici ce très important « primat du négatif » pour la conscience. Le sens n'est « sensé » et expérimentable que dans sa négation. L'homme rassasié n'est pas aussi conscient du fait qu'il n'a pas faim que l'homme affamé du fait qu'il a faim. Être rassasié ne torture pas. De façon analogue, l'homme heureux n'est pas aussi conscient de son « sens » que l'homme malheureux l'est de son vide de sens. Nos grands-mères, qui avaient une petite troupe d'enfants pendue à leurs basques, n'avaient non seulement pas le temps de partir à la recherche du sens de leur vie, mais il ne leur était non plus jamais venu à l'idée qu'elle pouvait en avoir un. Elles avaient peur de la faim et de la maladie, mais pas du vide de sens. Cette dernière peur est un luxe.

[7] Tous ces hobbies restent fondamentalement – et c'est leur raison d'être – en retrait sur l'état technologique du travail d'aujourd'hui. Car, au cours de nos hobbies, nous devons – c'est leur sens – pouvoir jouir de ce qui ferait envie dans le travail « sérieux », dans le véritable travail de la journée, à savoir réaliser et voir devant nous l'eidos de nos actes.

[8] Eux aussi, bien sûr, ne font qu'imaginer qu'ils prennent eux-mêmes les choses en main, car, sans les organisations mafieuses qui leur donnent les moyens de le faire et les manipulent, il n'y aurait pas de troisième groupe.

[9] Ils donnent aussi à leur peine une expression musicale. Car dans la musique rock (et avant déjà dans le jazz) ils imitent le vacarme et le rythme chosal des machines, qui avec ses syncopes ne respecte pas le rythme humain, dans le but de s'identifier de façon orgiaque avec elles.(! !)

[10] Dès 1959, j'ai essayé de dissuader le pilote d'Hiroshima Claude Eatherly de prendre les produits chimiques qu'on le forçait à absorber dans un hôpital pour vétérans afin de faire taire ses scrupules moraux et politiques.

[11] Une raison supplémentaire au fait qu'ils partent de l'existence comme douleur au lieu de partir de l'existence de la douleur est qu'ils sont issus pour la plupart de la bourgeoisie, pour laquelle la douleur physique ne joue pas un rôle de premier plan et dans laquelle ni l'estomac ni le sexe ne crient famine. Là où apparaît chez eux une souffrance physique, elle est toujours une conséquence de la maladie du vide de sens. Ces lumpenprolétaires d'aujourd'hui, qu'on peut observer dans le métro de New York ou de Berlin, sont tout aussi peu issus du prolétariat que les terroristes [sic !]. Il faudrait pour les désigner introduire le terme de « lumpenbourgeoisie ».

[12] Malgré sa totale dé-tabouisation (inédite dans l'histoire du monde), celle-ci reste extraordinairement impersonnelle et éloignée de tout amour. Les partenaires sont interchangeables, comme les cachets, ce qui dans les annonces passées pour rencontrer d'autres couples est dit ouvertement et sèchement. Mais comme aucun orgasme ne dure aussi longtemps qu'un « trip », nul partenaire ne peut concurrencer les drogues.

[13] Oui, je dis bien « trivial ». Car les fondateurs de sectes sont tous des gens très peu cultivés, la mystique est tombée bien bas et n'est plus qu'un phénomène pour classes moyennes ; les membres de sectes sont des analphabètes, non pas bien qu'ils lisent les feuilles publiées par les sectes mais, au contraire, parce qu'ils les lisent.

[14] Avant de me lancer dans mes propres considérations, je voudrais faire une remarque fondamentale sur le sens du mot « sens ». On n'est pas au clair habituellement sur le fait que le mot « sens » est employé avec deux significations différentes, que ces deux significations ne sont pas distinguées l'une de l'autre ; et on s'empêtre ainsi dans des absurdités insolubles. L'explication du concept a une importance plus que simplement linguistique. 1. On dit qu'une chose « a », une partie par exemple, aurait un sens pour une autre « A », un tout par exemple. 2. Ont dit qu'une chose « A », un tout par exemple, serait le sens d'une autre « a », une partie par exemple. Manifestement les deux usages du même mot sont distincts. Et non seulement ils sont distincts, mais ils sont dans une relation de réciprocité. Je veux dire par là que si une chose « a » a un sens pour une autre « A », la chose « A » est le sens de « a ». Une touche a un sens pour un clavier (sans lui, elle serait un objet absurde, un Odradek kafkaïen) ; le clavier est son sens. La partie a un sens pour le tout ; le tout est son sens.

[15] Seul Hegel, en faisant du contingent un a priori, a posé la téméraire question du sens de la civilisation égyptienne ou de la civilisation romaine, c'est-à-dire la question du rôle que chacune de ces civilisations a joué dans une histoire du monde mue par le développement de l'Esprit du monde. Il a même cru avoir répondu à ces questions.

[16] Heidegger, le dernier à avoir posé la question du sens de l'homme – il lui a attribué le rôle qui, du point de vue de l'ontologie, est aventureusement immodeste, celui d'un « berger de l'être » – est encore un petit-fils de l'anthropocentrisme de l'Ancien Testament. Sa thèse, formulée un siècle après L'Origine des espèces, est le plus haut pic d'anti-naturalisme qu'on peut trouver dans la philosophie non-religieuse aujourd'hui. Manifestement, en devenant un « berger » ontologique, l'homme a cessé d'appartenir au troupeau des étants, c'est-à-dire à la nature. C'est juste anodin et métaphysiquement bizarre. Dangereuse et effrayante est au contraire la « métaphysique de l'industrialisme », qui en dernière analyse repose également sur la Genèse, adjuge à l'homme d'être « l'exploiteur de l'étant » et voit le sens de l'étant dans le fait d'être une matière première pour l'homme.

[17] Dans les mêmes termes.

[18] Nous ne pouvons que mentionner en passant la réaction incertaine de nombreux scientifiques face à la « crise de la causalité » causée par la théorie des quanta, réaction consistant à remplacer le discours qu'on attend d'eux par des propos de dilettante ou des propos théologiques.

[19] Le fait que nous nous intérrogions aujourd'hui de la façon la plus radicale aussi bien sur le plus général (avec Schelling et Heidegger : « Pourquoi y a-t-il de l'étant et nons pas plutôt rien ? ») que sur le plan particulier (« Au fond, à quelle fin suis-je là ») montre bien que nous sentons le plus général et le plus particulier, c'est-à-dire tout, comme contingent et donc comme négatif : comme des faits qui ont besoin d'être justifiés tout comme, au yeux de Leibniz ou de Voltaire, les catastrophes naturelles avaient eu besoin d'être justifiées. Les réponses classiques (Plotin) comme les modernes (Leibniz) ont abouti toutes les deux à l'affirmation solennelle – qui ne semble jamais totalement sincère – qu'aucun monde n'aurait pu exister sans chose mauvaises, que le mal serait la levure sans laquelle la pâte ne vaut rien : que, toujours, le mal « ferait le bien », comme dit Faust de Goethe ; que le monde qui contient le mal serait le meilleur des mondes possibles ; et, finalement, que la liberté pour le mal serait le prix de la liberté (positive) de l'homme. Sans cette tradition de réponses, un optimisme si singulièrement consensuel n'aurait jamais pu arriver jusqu'au « sens » ou à la « négativité » de Hegel. Sa philosophie a été le couronnement de toute une tradition de l'insincérité.

[20] Une théodicée (du grec « justice de Dieu ») est une explication de l'apparente contradiction entre l'existence du mal et deux caractéristiques propres à Dieu : sa toute-puissance et sa bonté. Pour le philosophe, l'entreprise consiste à prouver que, malgré le mal ou grâce à lui, l'histoire a un sens, une direction et que son développement aboutira au bien (on parle d'« optimisme raisonné »).

[21] Si nous ne le faisions pas, l'idée fonctionnerait comme suit : s'il existait une dernière chose dans laquelle une avant-dernière chose voyait son « sens », on ne pourrait plus dire de cette dernière chose qu'elle « a » un sens, puisqu'elle « est » un sens –ce que pourrait toujours signifier la tournure en apparence profonde « être du sens ». En fait, personne d'autre que Hegel ne s'est demandé quel était le « sens du tout » et personne d'autre que lui n'a eu la témérité ou la naïveté métaphysique de prétendre répondre à cette question. Mais sa réponse – « l'autoréalisation de l'Esprit » – n'est pas non plus immunisée contre la question de l'itération. Il est tout aussi justifié de se demander quel sens il faut donner à cette réalisation et pour quoi elle a du sens, qu'il est impossible d'y répondre. Face à Dieu, on ne Lui a jamais demandé quel « sens » il avait. On ne l'a jamais fait parce qu'il n'y a rien au-dessus de Lui pour quoi Il pourrait avoir du sens. (Ce qui n'empêche pas que l'on trouve dans les drugstores, d'innombrables livres portant sans vergogne le titre The Meaning of God).

PROGRAMME des soirées au KIOSK Toulouse février-mars 2012

Le Kiosk Toulouse — 2012-01-28T15:10:11Z

Le KIOSK Toulouse est toujours ouvert les lundi, mercredi et vendredi de 17h à 20h.

au 3, rue escoussiere Arnaud-bernard

Métro COMPANS-CAFARELLI à TOULOUSE.

PROGRAMME des soirées au KIOSK février-mars 2012 :

LUNDI 6 FÉVRIER 2012 à 20h30

Soirée avec le collectif CINÉ 2000. :

Ciné 2000 (http://cine2000.org/) est un collectif de production et de diffusion vidéos alternative. Il nous propose 2 documentaires autour du rock :

LA PARADE, ou la vie en pull bleu documentaire de Jules Ribis, HDIY, 83'.

Laurent c'est le bassiste de Headcases et Gatechien. En 10 ans c'est quelque chose comme 1000 concerts dans le monde entier, des couvertures de magazines... Laurent tourne aussi avec son projet solo, La Parade. La batterie avec les pieds, la basse de la main gauche, le clavier bontempi à droite, le chant avec la bouche. Un homme orchestre grunge que j'ai suivi sur une tournée. Un film sur le travail, l'âge adulte et le rock'n roll.

SPINAL TAP, rockumentaire de Rob Reiner, 1984, 1h 22 mn

Les péripéties du groupe de hard-rock le plus fou de tous les temps retracées dans un documentaire culte. Jouer pour un bal du troisième âge ou dans une base militaire, toujours se perdre dans les coulisses, voir le groupe tiraillé par les conflits d'ego entre leaders ou encore voir ses batteurs mourir les uns après les autres dans des circonstances improbables...

Lundi 20 février 20h30.

BRAT (frère), Aleksei Balabanov, 1h 39 mn, 1997.

BRAT (frère en russe) raconte l'histoire de Danila, un jeune soldat qui, sortant de l'armée, rejoint son frère à Saint Petersbourg. Celui-ci se trouve être un tueur à gages et va bientôt l'embarquer dans ses affaires expéditives. Sous couvert de proposer un film d'action au rythme soutenu et aux scénario bien ficelé, Aleksei Balabanov nous invite à une plongée dans la Russie deshéritée des années 90, entre magouilles et rivalités.

Lundi 5 mars 20h30.

Soirée débat avec le journal ARTICLE 11 : “Maintien de l'ordre, contexte global et situation locale” .

Soirée discussion avec la rédaction du journal Article 11 sur le thème “maintien de l'ordre, contexte global et situation locale”. En présence aussi de Juliette VOLCLER, Mathieu RIGOUSTE et Serge QUADRUPPANI, respectivement auteurs des ouvrages “Le son comme arme” (éditions La Découverte), “Les marchands de peur” (éditions Libertalia) et “La politique de la peur” (éditions du Seuil).

http://www.article11.info/

Vendredi 9 mars 20h30

Soirée-rencontre avec Christophe SOULIÉ autour de son livre : “LIBERTÉS SUR PAROLES, contribution à l'histoire du Comité d'Action des Prisonniers”.

Au début des années 70, de nombreux militants ont été incarcérés et ont ainsi découvert la réalité de la prison. Fin 1972 se crée le Comité d'Action des Prisonniers (CAP), alors que se développe (de 1971 à 1974) une série de révoltes dans les prisons françaises. Un discours original de prisonniers prend forme alors au sein du CAP. Pour la première fois, des prisonniers dits de droit commun prennent la parole collectivement, non seulement pour dénoncer leurs conditions de détention, mais aussi pour en tirer des conclusions politiques. L'ouvrage de Christophe Soulié retrace la naissance d'une véritable conscience des prisonniers en lutte. Ce livre édité en 1995 a été très peu diffusé.

Lundi 26 mars 20h30

Projections et discussion avec l'association CAP Nomade

L'association CAP Nomade viendra présenter ses CréActions qui sont le fruit d'ateliers de photographies, de sons et de textes, proposés à un groupe d'habitants de la commune 18 de Cali et au Kolektivo Voz Libre de Medellín en Colombie qui poursuivent actuellement leurs engagements socioculturels. Ces créations documentaires prennent la forme de deux livres-CD français-espagnol accompagnée chacune d'une exposition et d'une vidéo : « Solo si…vives en la Comuna 18 » et « Medallo Punkero ».

http://capnomade.blogspot.com/

Février 2012 au Rémouleur (Bagnolet)

Le Rémouleur — 2012-01-27T12:49:12Z

Les nouveaux horaires d'ouverture du local :
le lundi de 16h30 à 19h30, le mercredi de 16h30 à 19h30 et le samedi de 14h à 18h.

Le Rémouleur
106 rue Victor Hugo
93170 Bagnolet
(M° Robespierre ou M° Gallieni)

leremouleur ((A)) riseup . net
S'inscrire à la lettre d'info du local : https://lists.riseup.net/www/subscribe/leremouleur/

samedi 4 février de 14h à 18h
Permanence “Sans papiers : s'organiser contre l'expulsion”

dimanche 5 février à 18h
Projection de “Invasion à Los Angeles”
Film de John Carpenter, 1988, 93 min
Dans le Los Angeles de la fin des années 80, John Nada, ouvrier errant au chômage, reste passif face aux injustices du système capitaliste et au diktat de l'argent. Il découvre d'étranges lunettes qui le placent face à la véritable merde libérale dans laquelle il vit. Théoriciens du complot, venez nombreux !

lundi 6 février à partir de 16h30
Rendez-vous du collectif “prenons la ville”

dimanche 12 février à 18h
Projection de “La raison du plus fort” suivie d'une discussion
Documentaire de Patric Jean, 2004, 86 min
Tourné en France et en Belgique, ce documentaire montre les principales dynamiques dans l'espace urbain : éloigner les classes populaires des centre-villes, les rendre invisibles en banlieue et s'appuyer sur la justice pour réprimer et enfermer ceux qui n'acceptent pas ces règles. Un portrait de ceux qui se débattent dans une société qui surveille, trie, met à l'écart en permanence et où ceux qui ont le pouvoir ont toujours raison.

samedi 18 février à 18h30
Discussion autour du livre “Guerre à l'État”
Luttes autonomes et expériences alternatives au Pays basque (1980-1992).
De Jtxo Estebaranz, en présence du traducteur, avec une projection du film Autonomía obrera, Luttes autonomes ouvrières en Espagne durant la dictature et la transition démocratique.
1975 marque la fin des quarante années de dictature franquiste. S'en suit l'établissement du gouvernement socialiste et l'entrée de l'Espagne dans la Communauté européenne : période de “transition démocratique”. La péninsule ibérique et le Pays Basque vont être le terrain d'une intense agitation sociale et politique. Dans les usines, les ouvriers en lutte contre leur condition d'exploitation s'organisent dans des assemblées autonomes. Dans la rue, par des occupations de maisons, à travers les radios pirates, l'action directe, ou la musique, étudiants, féministes, antimilitaristes, antinucléaires se retrouvent dans la rupture avec les organisations politiques traditionnelles. Comment se lient ces différentes réalités sociales au sein de ce mouvement “autonome” ?

lundi 20 février à partir de 16h30
Rendez-vous du collectif “prenons la ville”

mercredi 22 février à 19h30
Discussion autour du livre “les mots qui font peur – vocables à bannir de la toile en chine”
En présence des auteurs, Hsui-Hsuan-wou & Charles Reeve
A partir de ces mots interdits sur le web en Chine, cette soirée sera l'occasion d'aborder la situation sociale explosive au pays du “socialisme de marché” : grèves sauvages, luttes environnementales, émeutes antiflics, blocages d'axes routiers contre les expropriations, etc.

vendredi 24 février à 19h
Soirée sur les frontières extérieures de l'Europe
Présentation par des militants pour l'abolition des frontières, suivie d'une discussion.
En se déplaçant sur les marges de l'Europe Schengen, on se rend compte à quel point la frontière se ferme. Pour autant, cette fermeture ne se traduit pas par l'érection de murs et de barbelés, mais plutôt par un mur technologique, invisible autant que redoutable. Frontex, l'agence européenne pour le contrôle des frontières extérieures, en est le grand artisan. Elle applique autant qu'elle initie les nouvelles réglementations en terme de contrôle aux frontières. Les premières victimes sont évidemment les migrants, qu'on a rencontré tout au long de nos périples sur les frontières orientales, mais pas seulement. Cette soirée a pour objet de présenter notre travail sur Frontex, mais aussi et surtout de discuter collectivement de la réalité des frontières européennes actuelles...

Permanence “Sans papiers : s'organiser contre l'expulsion”
Tous les 1er samedi du mois, lors des permanences vous pourrez discuter et rencontrer des personnes ayant participé à la brochure Sans papiers : S'organiser contre l'expulsion. Que faire en cas d'arrestation ?, disponible sur http://sanspapiers.internetdown.org (brochure en cours de réactualisation du fait de nouvelles lois sur l'immigration). Il s'agit d'un guide pratique et juridique, écrit à partir d'expériences de luttes de ces dernières années, pour s'organiser contre les expulsions :
> De l'arrestation à l'aéroport, connaître et utiliser les procédures juridiques pour tenter d'obtenir la libération des personnes interpellées.
> S'organiser collectivement pour mettre la pression sur la préfecture, les tribunaux, les consuls...

Les Rendez-vous du collectif “prenons la ville”
Des projets de requalification du Bas-Montreuil et du quartier des Coutures à Bagnolet sont en cours. Ils prévoient la destruction de dizaines d'immeubles, l'éviction de commerces et la construction de milliers de mètres carrés de bureaux et d'habitations. Des centaines de personnes seront obligées de quitter leur logement.
Le collectif « Prenons la ville » propose des moments de rencontres, d'échanges et d'organisation les premier et troisième lundi de chaque mois au Rémouleur.
L'après-midi, de 16h30 à 19h30 : c'est l'occasion de venir partager des informations sur les projets de restructuration qui nous sont imposés, de connaître le devenir de son logement et du quartier. De trouver des réponses collectives.
Le soir, à partir de 19h30 : une réunion permettra de faire ensemble le point sur l'avancée du projet et des problèmes qu'il entraîne. Et plus globalement, de lutter contre la gentrification de notre quartier, c'est-à-dire contre la hausse du coût de la vie, des loyers, contre le départ forcé des quartiers où nous habitons...

contact : degage-onamenage @ riseup . net (cet encart est le résumé d'un texte plus long, que vous pouvez notamment obtenir par mail)


programme février 2012 au Rémouleur


programme février 2012 au Rémouleur (affiche)

De l'esclavage au salariat, deux facettes d'une même exploitation

Collectif — 2012-01-17T10:51:44Z

Introduction

Paroles d'anciens esclaves

« Les esclaves ont été maintenus en servitude et enchaînés à la terre. [...] Voilà la prétendue liberté offerte à l'homme de couleur par les Yankees. »

« On a félicité Lincoln de nous avoir libérés. Mais qu'a-t-il fait en vérité ? Il nous a donné la liberté mais sans nous laisser aucune chance de vivre par nous-mêmes, et nous avons continué à dépendre de l'homme blanc du Sud pour le travail, la nourriture et les vêtements. Il nous a laissés dans un état de nécessité et de besoin. Un état de servitude à peine meilleur que l'esclavage. »

A propos de John Brown et de la tentative de prise de Harper's Ferry

« Un tel gouvernement national ne pouvait évidement pas permettre qu'une insurrection soit à l'origine de l'abolition de l'esclavage. Tant qu'à mettre fin à l'esclavage, il fallait du moins que ce fût dans des conditions totalement maîtrisées par les Blancs et uniquement lorsque les intérêts économiques et politiques des milieux d'affaires du Nord l'exigeraient. En fin de compte, c'est Abraham Lincoln qui incarnera à la perfection cette alliance entre les intérêts des milieux d'affaires, les ambitions politiques du nouveau parti républicain et la rhétorique humaniste. Il saura placer l'abolition de l'esclavage non pas au sommet de sa liste de priorité mais assez près tout de même pour qu'elle y soit propulsée sous la double pression des abolitionnistes et d'intérêts politiques plus pragmatiques. »
Extraits d'Une histoire populaire des États-Unis, "Chap IX : Esclavage sans soumission, émancipation sans liberté" / Howard Zinn / 1980 (textes tirés de l'édition d'Agone, 2002)

Quand le 19 février 1861 le tsar Alexandre II promulgua par l'ouskase l'abolition du servage en Russie il eut ces mots : « Mieux vaut donner la liberté par en haut que d'attendre que l'on vienne la prendre par en bas ». La fin de l'esclavage en Russie témoignait alors d'une volonté des élites de ramener la paix sociale dans le pays. En effet, propriétaires terriens, patrons d'usines, capitalistes en général et politiciens craignaient un soulèvement majeur et terrible, la paix sociale étant fortement menacée par la colère qui grondait depuis de nombreuses années. En 1826-29 sont comptées 88 agitations [1] pour 207 en 1845-49, chaque année en moyenne 7 seigneurs se faisaient trucider, des villages entiers disparaissaient pour échapper aux impôts et durant la guerre de Crimée (1854-55) de grandes émeutes éclatent. Il était donc nécessaire que la pression retombe sous peine de voir la situation exploser. De plus, cette réforme n'avait pas pour seule considération la situation sécuritaire, chose qui aurait pu être réglée en accentuant la répression, mais obéissait autant à des volontés capitalistes. Comme partout dans le monde, l'industrialisation se développait à grande vitesse et les usines nécessitaient de plus en plus de main-d'oeuvre. Le servage fut un frein immense à cette expansion : la Russie était alors un pays essentiellement composé de paysans et les serfs des campagnes était attachés à vie aux seigneurs locaux, en conséquence de quoi ils n'avaient aucune liberté de circulation. Une fois cette contrainte du servage, et donc du déplacement des populations, levée par l'ouskase les paysans devenus « libres » purent aller grossir les rangs des travailleurs des usines.

S'il nous a semblé important de revenir sur l'exemple historique de la Russie tsariste et de la fin de l'esclavage dans divers contextes, c'est qu'aujourd'hui les mêmes mécanismes de contrôle de la paix sociale et de la pérennité de ce système basé sur le fric et le pouvoir sont à l'oeuvre. A travers tous les textes réunis il est chaque fois possible de discerner un ou plusieurs aspects qui ont motivé les puissances coloniales et les Etats à mettre fin au servage : paix sociale à restaurer, motivations capitalistes et nécessités politiques, chacun d'entre-eux étant liés les uns aux autres.

L'existence de troubles et de mouvements sociaux qui mettent en danger les systèmes dominants ont toujours existé. La répression sous toutes ses formes est un moyen qui tend à écraser toute volonté de révolte qui remet en question l'organisation sociale et le contrôle qu'exerce tel ou tel gouvernement sur la population. Mais quelques fois le bâton n'est plus efficace, il ne provoque plus la peur mais alimente le brasier, c'est alors que la carotte entre en action. On la retrouve quand il est offert à tel meneur un petit pouvoir personnel, de l'argent et des privilèges, quand un gouvernement cède sur telle revendication et concède quelques miettes par-ci par-là à un mouvement, quand un Etat lance des réformes sociales (assurance maladie, aides sociales...), etc. Le but commun du bâton et de la carotte est de faire baisser une tension sociale et l'un comme l'autre ont prouvé leur efficacité. Les motivations capitalistes sont très liées à cette dimension de la paix : sans un certain calme les affaires tournent mal, ou pas du tout. Si dans l'esprit réactionnaire raciste de beaucoup d'entrepreneurs des USA il valait mieux avoir sous sa botte des esclaves, ce sont des capitalistes tels que Lincoln qui comprirent le danger que représentaient les Noirs asservis depuis trop longtemps. Certains patrons virent vite où leurs intérêts se plaçaient dans la fin de l'esclavage : de un les Noirs se croiraient libres et perdraient une raison de se révolter, de deux ils resteraient enchaînés au travail désormais salarié sous peine de crever de faim. Pour parachever le tout ces ordures capitalistes ont alors pu faire les fiers et se vernir de beaux atours faussement humanistes servant leurs calculs politiques et de pouvoir. Pour la classe dominée le passage de l'esclavage au travail salarié fut comme passer d'une cage avec des barreaux en fer forgé à une cage où, là, les barreaux sont invisibles mais pourtant bien réels. Si le seigneur s'était mué en patron et le contremaître en flic, leurs rôles étaient toujours d'exploiter ce qui fut l'esclave et après le travailleur et de le réprimer dans ses élans de colère et de liberté. Les prolétaires n'ont rien gagné dans l'abolition de l'esclavage si ce n'est qu'un os à ronger, jeté par les puissants pour qu'ils se tiennent un peu plus tranquilles. Désormais ils étaient « libres » de bosser ou de crever de faim mais ils étaient calmés [2]. Ce mythe de la « liberté » est quelque chose de très fort qui sert toujours et ce dans de plus grandes proportions à l'heure actuelle. Quelconque émancipation ne peut jamais venir d'en haut, si ce n'est quelques miettes. L'Etat et le Capital tiennent à leur pouvoir et tentent à tout prix de le maintenir, c'est pour cela, et c'est l'unique raison profonde qui les anime, qu'ils ne laisseront jamais le prolétariat s'émanciper par lui-même et hors de son contrôle. D'une manière générale le fait de lâcher du lest par des réformes et des concessions est un moyen très efficace de casser un mouvement de lutte, même si celles-ci sont des freins dans la course au profit et au contrôle de la population. C'est pour cela qu'aujourd'hui il existe des droits démocratiques, des partis et des syndicats. En nous faisant croire que nous sommes libres de faire ce que bon nous semble ces ordures nous maintiennent dans le carcan de cette « liberté » créée par et pour les intérêts des dominants. Ce n'est pas une tare de ce système que l'existence de classes sociales qui s'affrontent, c'est sa constitution propre et obligatoire à son bon fonctionnement et à sa pérennité : il faut des dominants et des dominés, des exploiteurs et des exploités. Cet état des choses ne peut être détruit que par un bouleversement de l'ordre dominant et une destruction des rapports capitalistes et de pouvoir quels qu'ils soient.

Pour un monde sans esclaves, salariés ou non.

La Propagande Démocratique, Journal des intérêts populaires Novembre 1839

De l'émancipation de nos esclaves dans nos colonies

Nos philanthropes gouvernementaux roulent, dit-on, dans leurs têtes, le projet d'émanciper les 250 000 esclaves des colonies françaises, et cela dans un délai très rapproché. Faut-il leur savoir gré de ce projet ? En d'autres termes, l'émancipation pure et simple est-elle une mesure suffisante et donne-t-elle amplement satisfaction aux imprescriptibles droits de l'humanité ? C'est ce que nous allons examiner.

Et d'abord, qu'est-ce que la liberté telle que nous l'ont faite les lois qui nous régissent ? Depuis l'abolition des jurandes et des maîtrises, l'industrie n'a plus d'entraves, à ce que l'on assure, en quoi consiste cette concurrence industrielle tant vantée ?

Admirez la magnanimité des bourgeois de l'Assemblé constituante, ils ont dit : désormais chacun sera libre de produire. Et la foule abrutie s'est mise à battre des mains et a reçu cette liberté comme un bienfait ineffable. Cette liberté, c'était un fléau destructeur ; la fameuse formule d'Adam Smith : Laissez faire, laissez passer que l'Assemblé constituante inscrivait en tête de la nouvelle législation industrielle, c'était la sentence de mort des prolétaires.

Chacun est libre de produire, sans doute, mais chacun en a-t-il les moyens ? Voilà toute la question. Avec l'extrême inégalité des fortunes telle qu'elle existait il y a 50 ans et telle qu'elle existe encore aujourd'hui, n'est-ce pas une cruelle et sanglante dérision que de dire à ceux qui n'ont que leur intelligence et leur bras : produisez.

Toute production suppose trois agents principaux : l'intelligence, le travail et l'argent ; il est donc aussi impossible au prolétaire de produire sans argent, qu'au capitaliste sans bras.

Que devait être et quel a été le résultat de la concurrence illimitée en matière d'industrie proclamée par l'Assemblé constituante ? L'asservissement des travailleurs aux détenteurs de capitaux, l'esclavage des pauvres et la dictature des riches. Étrange et fatale contradiction ! Ces mêmes hommes qui, d'une main, avaient détruit le servage féodal, de l'autre, instituèrent le servage industriel. Il n'y eut plus de serfs, il y eut des prolétaires. Les noms seuls avaient changé, les termes étaient restés les mêmes. Et ils appelaient cela de la liberté ! Oui, une liberté qui comme Saturne, dévorait ses enfants.

L'homme qui a faim n'est pas libre ; et le prolétaire, sans cesse aux prises avec la faim, est nécessairement esclave. Je sais bien que vous me direz qu'il a la faculté d'aller et de venir, que ses mouvements ne sont gênés en rien, qu'il peut se lever et se coucher quand bon lui semble. Je vous en conjure, ne jouons pas sur les mots. L'homme n'a pas été mis sur la terre uniquement pour errer à l'aventure comme les bêtes des bois ; il est une autre liberté à laquelle il a droit de prétendre, c'est celle qui est basée sur la satisfaction de tous ses besoins légitimes. Cette liberté-là est la première et la plus précieuse de toutes, ou plutôt, elle seule est la liberté, tout ce qui n'est pas elle n'est qu'esclavage.

Ils sont libres, dites-vous, ces infortunés prolétaires que nous voyons, le teint hâve, les yeux creusés, les vêtements en lambeaux, se traîner sur nos places publiques comme des spectres échappés de la tombe ? Vous voulez dire qu'ils sont libres de mourir.

Eh bien ! Voilà la liberté qui attend les esclaves de nos colonies quand une loi aura proclamé leur émancipation. Ils ne seront plus esclaves, ils seront prolétaires ; ils auront cessé d'appartenir à un homme, sans s'appartenir à eux-mêmes. Aujourd'hui le maître, dont ils sont la chose, la propriété, et qui les a achetés à beaux deniers comptants, est intéressé à leur conservation ; il pourvoit à tous leurs besoins ; quand ils sont malades, il les soigne ; quand la vieillesse commence à affaiblir leurs muscles, il diminue leur tâche, et il proportionne toujours la somme de leur travail à la somme de leurs forces ; enfin, le planteur traite son esclave avec la même sollicitude que le fermier son boeuf ou son cheval. Mais il n'en sera plus ainsi lorsque l'esclave sera devenu un salarié, lorsqu'il sera libre, pour parler comme messieurs les philanthropes. Alors il rentrera dans la classe commune de ceux qui, pour manger, vendent leur sueur aux détenteurs des instruments de travail, et qui sont forcés de subir leurs conditions quelques dures qu'elles soient, sous peine de mourir de faim. Et l'on prétend que leur condition sera changée ? Sans doute elle sera changée, mais en pis.

Sur les 250 000 esclaves de nos colonies, 160 000 seulement sont valides, les autres sont trop jeunes ou trop âgés pour être capables d'un travail continu. Nous demanderons d'abord à nos hommes d'Etat ce qu'ils ont l'intention de faire de ces 90 000 malheureux hors d'état de travailler pour vivre ? La question est assez grave, ce nous semble, pour fixer l'attention de nos aigles administratifs. Mais ce n'est pas tant encore le sort des enfants et des vieillards qui nous préoccupe, que celui des hommes valides, car, enfin, on pourra ouvrir aux premiers de vastes établissements de refuge où ils seront nourris et habillés aux frais de l'État. Mais les seconds, dans quelle affreuse situation ne se trouveront-ils pas ? Physiquement dans toute la vigueur de l'âge, ils seront moralement au même niveau que les vieillards et les enfants ; ils n'auront pas la force d'esprit et le bon sens nécessaire pour se conduire. Ignorants et sans nulle expérience des choses, ils seront à peu près dans le même cas que ces aveugles de naissance qui recouvrent tout à coup la lumière, et qui éprouvent un tel éblouissement qu'ils ne peuvent en jouir. La liberté des prolétaires est une liberté menteuse qui n'existe que dans la bouche de ceux qui les exploitent ; ah ! combien plus mensongère encore sera celle des esclaves émancipés qui non-seulement dépendront encore de leurs maîtres devenus leurs patrons, mais ne seront en garde ni contre les mille nécessités de la vie, ni contre les mille privations qui sont le partage et comme le patrimoine des travailleurs. Leur esclavage n'aura réellement pas cessé, il continuera sous un autre nom.

Les esclaves sont aujourd'hui vis-à-vis des sublimes philanthropes qui rêvent leur émancipation ce que les serfs de l'ancien régime étaient vis-à-vis des réformateurs de l'Assemblé constituante. À qui leur émancipation profitera-t-elle ? À leurs maîtres seulement, qui continueront de prélever sur eux la dîme du sang, et qui seront dispensés du soin de leur jeter un morceau de pain quand la maladie ou l'âge ne leur permettra plus de travailler.

Est-ce à dire que l'émancipation des esclaves soit une chose intempestive et qu'il faille prolonger indéfiniment l'esclavage dans nos colonies ? Nous n'avons pas besoin d'affirmer que telle n'est pas la conclusion à laquelle nous voulons arriver. Émancipez les esclaves, et nous applaudirons de toutes nos forces ; mais ne vous bornez pas à une demi-mesure, il ne suffit pas de rendre la liberté à tant de malheureux qui en sont privés, mais d'assurer leurs existences en brisant le monopole industriel qui pèse sur le travail, en les reliant les uns aux autres par le lien puissant de l'association : il ne suffit pas de leur dire : Marchez ; il faut les débarrasser des entraves qui retiennent leurs pieds captifs. Isolés, ils seront à la merci de quiconque voudra les exploiter ; associés, ils ne dépendront que d'eux-mêmes et ils seront véritablement libres, et votre émancipation ne sera pas un vain mot.

La question de l'émancipation des esclaves dans nos colonies se rattache donc invinciblement à l'immense question des salaires, qui fait trembler le sol de la vieille Europe, et qui annonce par de terribles craquements que l'édifice vermoulu des siècles menace ruine de toutes parts. Cette question brûlante et formidable se pose plus nettement de jour en jour d'une solution que tout esprit sain et lucide entrevoit facilement.

Le Libertaire n°18, "La Guerre Servile"
Joseph Déjacque, 26 octobre 1859

« La propriété, c'est le vol.
L'esclavage, c'est l'assassinat. »
P. J. Proudhon.

« Nous sommes des abolitionnistes du nord venus pour prendre et délivrer vos esclaves. Notre organisation est considérable et doit réussir. J'ai beaucoup souffert au Kansas, et je m'attends à souffrir encore ici pour la cause de la liberté humaine. Je regarde les propriétaires d'esclaves comme des voleurs et des meurtriers, et j'ai juré d'abolir l'esclavage et de délivrer mes semblables. »
John Brown.

Une poignée de free soilers vient d'essayer une levée d'esclaves sur les frontières de la Virginie et du Maryland. Ils n'ont pas vaincu et ils sont morts, mais ils sont morts du moins en combattant ; ils ont semé dans le sillon de la défaite la victoire future. John Brown [3], qui a combattu précédemment au Kansas, où un de ses trois fils a été tué par les esclavagistes et dont les deux autres viennent de périr à ses côtés ; John Brown est le Spartacus qui appelait les modernes Ilotes à briser leurs fers, les Noirs à prendre les armes. La tentative a échoué. Les Noirs n'ont pas répondu en nombre à l'appel. L'étendard de la révolte s'est affaissé dans le sang de ceux qui le portaient. Cet étendard... c'était celui de la liberté... et je le salue ! et j'en baise les plis sanglants sur le sein déchiré des vaincus, sur le front mutilé des martyrs ! — Qu'il brille à mes yeux, debout ou abattu ; qu'il provoque les esclaves noirs ou les esclaves blancs à la révolte : qu'il se déploie sur les barricades du vieux et du nouveau continent ; qu'il serve de cible aux soldats de l'ordre légal ; qu'il soit troué par les balles des bourgeois assassins de Washington ou de Paris ; foulé aux pieds par les gardes nationales et mobiles de France ou d'Amérique, insulté par les prostituées de presse de la République modèle ou de la République honnête et modérée ; de loin comme de près, qu'il y ait péril ou non à s'en approcher, ce drapeau, c'est le mien ! Partout où il apparaît, je me lève à son appel ; je réponds : présent ; je me range à sa suite ; je revendique la complicité morale, la solidarité de tous ses actes. Qui le touche me touche : — Vendetta ! !

L'insurrection de Harper's Ferry a passé comme un éclair ; le nuage est redevenu sombre ; mais le nuage recèle l'électricité. Après tes éclairs éclatera ta foudre, ô Liberté !...

En France, en 39, un autre John Brown, Armand Barbès, fit aussi une échauffourée. Cette émeute politique fut un des éclairs précurseurs dont Février fut le coup de foudre. (Juin 48, le premier soulèvement exclusif du Prolétariat, commence la série des éclairs sociaux précurseurs de la Révolution libertaire.) Les privilégiés ont traité Barbès de fou et d'assassin, comme ils traitent Brown d'insensé et de bandit. L'un était bourgeois, l'autre est un blanc, enthousiastes tous les deux de l'affranchissement des esclaves. Comme Barbès en 39, Brown est un héroïque fanatique, un chaleureux abolitionniste qui marche à l'accomplissement de ses desseins sans consulter mûrement les causes de succès ou d'insuccès. Plus homme de sentiment que de connaissance, tout entier à l'impétueuse passion qui l'enflamme, il a jugé le moment opportun, le lieu favorable pour agir, et il a agi. Certes, ce n'est pas moi qui l'en blâmerai. Toute insurrection, fût-elle individuelle, fût-elle vaincue d'avance, est toujours digne de l'ardente sympathie des révolutionnaires, et elle en est d'autant plus digne qu'elle est plus téméraire. Ceux qui aujourd'hui renient John Brown et ses compagnons, ou les insultent de leur bave : — les faiseurs de banalités abolitionnistes qui mentent le lendemain à leurs tartines de la veille, devraient au moins avoir la pudeur des lèvres, à défaut du cœur qui leur manque ; — les mercenaires de l'empire français, ces sbires du trône, ces scribes de l'autel, ces vendus qui chantent quotidiennement Te Deum à la gloire des armées et aspergent d'encre-bénite les braves moissonneurs de lauriers, les héros de champ de bataille couronnés du turban des zouaves ou des turcos ; ceux-là surtout devraient se souvenir que les free soilers de Harper's Ferry, ces lutteurs de la liberté, ont au moins une vertu qui mérite leur feint respect : la vaillance en face de l'ennemi ! N'est-ce donc qu'aux soldats des empereurs ou des rois qu'ils savent dire : "Honneur au courage malheureux" ? Ces insurgés, que les soldats et les volontaires de l'esclavage ont assassinés martialement ou que les juges soldés vont assassiner légalement, ils se sont battus un contre cent, pourtant... et ceux qui ont été laissés pour morts et qui, comme Brown, ont survécu à leurs blessures, vont être pendus, dit-on... Infamie ! que ces plumes vénales qui s'acharnent avec une froide rage sur le cadavre des vaincus et en dénaturent les traits à pleines dents. Hideux folliculaires, ils n'ont de l'homme que le visage ; leur crâne ne recouvre que des instincts de hyène. Ce sont eux ou leurs pareils qui, il y a dix-huit cents ans, et devant un autre gibet, jetaient à la face de Jésus, et de Jésus saignant, la boue sanglante de leur parole ! !

Mais laissons ces filles de presse à leur abjection. Il y a des insultes qui honorent comme il y a des baisers qui flétrissent : ce sont les insultes et les baisers de la prostitution !

Examinons les faits et tirons-en les enseignements. Pour qu'une insurrection réussisse dans les Etats à esclaves, suffit-il de l'initiative de quelques chauds abolitionnistes libres et blancs ? Non. Il faut que l'initiative vienne des Noirs, des esclaves eux-mêmes. L'homme blanc est suspect à l'homme noir qui gémit dans l'ilotisme et sous le fouet des Blancs, ses maîtres. Dans les Etats soi-disant libres, l'homme de couleur est regardé comme un chien ; il ne lui est permis d'aller ni en voiture publique ni au théâtre ni ailleurs, si ce n'est pas un coin réservé : c'est un lépreux en lazaret. L'aristocratie blanche, l'abolitionniste du Nord le tient à distance et le refoule avec mépris. Il ne peut faire un pas sans rencontrer d'imbéciles, d'absurdes, de monstrueux préjugés qui lui barrent le passage. L'urne électorale, comme la voiture publique, comme le théâtre et le reste, lui est interdite. Il est privé de ses droits civiques, traité en tout et partout en paria. L'homme noir des Etats à esclaves sait cela. Il sait qu'il est matière et enjeu à toutes sortes d'intrigues ; que l'abolitionnisme, pour les maîtres du Nord, les exploiteurs de prolétaires et d'électeurs, les propriétaires d'esclaves blancs, cela veut dire bénéfices industriels et commerciaux, nominations aux emplois politiques, appointements d'Etat, piraterie et sinécures. Aussi se défie-t-il avec raison des Blancs ; de sorte que les bons, ceux qui lui sont sincèrement fraternels, pâtissent pour les mauvais. Et puis, cette liberté à laquelle on le convie généralement, quelle est-elle ? La liberté de mourir de faim... la liberté du prolétaire... Aussi montre-t-il peu d'empressement à exposer sa vie pour l'obtenir, bien que sa vie soit des plus misérables et que la liberté soit son plus grand désir. Beaucoup de nègres, du reste, sont tenus dans une si profonde ignorance, une si rigoureuse captivité, qu'ils ne savent guère ce qui se passe à quelques milles au-delà de la plantation où ils sont parqués, et qu'ils en prendraient volontiers les limites pour les limites du monde !... La tentative de John Brown a cela de bon, que le récit en retentira d'échos en échos jusque dans les cases les plus reculées, qu'il y remuera la fibre d'indépendance des esclaves, les disposera à la sédition, et sera un agent de recrutement pour un autre mouvement insurrectionnel. Mais le soulèvement de Harper's Ferry a un tort, et un tort grave : c'est d'avoir été d'une générosité insensée, alors qu'il était maître du terrain ; c'est d'avoir épargné la vie des malfaiteurs légaux ; de s'être contenté de faire des prisonniers, de prendre des otages, au lieu d'avoir mis à mort les planteurs qu'il avait sous la main, les trafiquants de chair humaine, et d'avoir ainsi donné des otages à la rébellion. La propriété de l'homme par l'homme est un assassinat, le plus horrible des crimes. En pareille circonstance, on ne parlemente pas avec le crime : on le supprime ! Quand on a recours, contre la violence légale, à la force des armes, c'est pour s'en servir : il ne faut pas craindre de verser le sang de l'ennemi. D'esclaves à maîtres, c'est une guerre d'extermination. Il fallait porter le fer d'abord, et, en cas de revers, la flamme ensuite sur toutes les Plantations. Il fallait — victorieux— que pas un planteur, — vaincu — que pas une Plantation restât debout. L'ennemi est plus logique, lui : il ne fait pas de quartier !...

Tout producteur a droit à l'instrument et au produit de son travail. Les Plantations du Sud appartiennent de droit aux esclaves qui les cultivent. Les maîtres en doivent être expropriés pour cause de moralité publique, pour crime de lèse-Humanité. C'est ce que John Brown semble avoir reconnu dans une Constitution qu'il voulait proclamer, élaborations d'idées peu lucides et pleines de ténèbres, mais qui témoignent du besoin de justice et de réparation sociales dont ce vaillant cœur est animé, et, par conséquence, dont le cœur des masses, source et foyer du sien, est animé. Tôt ou tard, la goutte deviendra fleuve, l'étincelle deviendra incendie ! Ainsi le veut le Progrès, Loi naturelle et imprescriptible.

1860 va bientôt se lever sur le monde, aurore de grands événements révolutionnaires. Toute l'Europe est sous les armes : c'est le dernier râle des rois... Rois de haut et de bas étage. Qu'en Amérique le prolétaire du Nord et l'esclave du Sud s'apprêtent pour la grande guerre, la guerre prolétarienne et la guerre servile, la guerre contre le "maître, notre ennemi" et, alors, que le vieux et le nouveau continents poussent d'une voix fraternelle ce cri d'insurrection sociale, ce cri de la conscience humaine : — Liberté ! ! !

Et vous, Martyrs ! John Brown, Shields, Aaron C. Stephens, Green, Copie, Copeland, Cook, vous ne serez plus, peut-être ! livrés au bourreau, égorgés par la corde des lois, vous aurez été rejoindre vos compagnons, tombés sous le fer et le plomb... Et nous, vos complices en idée, nous aurons été impuissants à vous sauver... que dis-je, nous aurons été les complices même de vos meurtriers !... en n'armant pas nos bras pour vous défendre, en n'agissant qu'avec la parole ou la plume, avec les fibres, au lieu d'agir aussi avec le glaive et le fusil, avec les muscles. Quoi ! nous, vos assassins ? Hélas ! oui... C'est horrible ! n'est-ce pas ? — Ah ! que ce sang retombe sur nous et nos enfants... que nos consciences et les leurs s'en imbibent... qu'il en fasse déborder la haine et l'insurrection contre le Crime Légal !... — Le temps de la Rédemption est proche. Captifs que nous sommes dans le réseau des institutions civilisées, nous rachèterons alors nos fautes forcées, notre douloureuse inaction... Martyrs ! vous serez vengés !...

Oh ! la Vendetta ! la Vendetta !!!...

Le Libertaire n°27, extraits de "La Question Américaine"
Joseph Déjacque, 4 février 1861

XI.

Le prolétaire blanc est le frère naturel de l'esclave noir, il lui doit son appui, et il le lui donnerait à coup sûr s'il n'était lié par la Constitution. Nul doute que si l'on prenait chaque Américain séparément et qu'on lui demandât son opinion sur l'esclavage, la très grande majorité ne répondit pas la condamnation de l'esclavage ; et cela, non-seulement dans le Nord, mais même aussi dans le Sud. La violence et l'astuce gouvernementales en empêchent seules au Nord comme au Sud la manifestation : au Nord, par les édits des gouvernants issus de l'intrigue et de la corruption, et qui relèguent au rang de parias les hommes de couleur libres, dans le but d'entretenir chez la plèbe blanche d'absurdes préjugés, de la rendre moralement esclave, afin de la gouverner plus aisément et à perpétuité ; si bien que, dans les Etats libres même, le prolétaire blanc n'ose traiter en égal son frère le prolétaire noir, de peur d'encourir le blâme des gentlemen, l'index de ses patrons et maîtres de toute sorte ; absolument comme celui qui, dégagé de toute superstition en Dieu, va néanmoins au temple, pour mariage, baptême ou enterrement, de peur de se faire remarquer des détenteurs du capital, de tous les tyranneaux politiques et religieux, et d'être, comme athée privé, par eux de son gagne-pain. — Au Sud, c'est pire encore.

Là, pour oser manifester une opinion abolitionniste, c'est la prison, c'est la potence qu'il faut affronter, c'est le poignard, le revolver, l'emplumement, d'atroces et barbares supplices, la loi de Lynch infligée par des bandes de loffers à la solde des Planteurs et de leur valetaille politique, les corps législatifs et exécutifs de l'Etat.

Il y a au Nord des hommes qui parlent de l'infériorité des Noirs. En supposant qu'ils ne soient pas eux-mêmes inférieurs aux Noirs (et je serais bien tenté de l'admettre sur la foi de leur pitoyable raisonnement) ; qu'ils veuillent prendre la peine de visiter certains quartiers de New-York ; qu'ils y contemplent un peu ces horribles faces irlandaises, ces hommes, ces femmes, ces enfants qui n'ont rien d'humain, et qui cependant jouissent du titre de libres citoyens, — opprobres de la République, esclaves de la Foi, et que le pasteur de l'Eglise romaine mène à coups de goupillon dans les sentiers du crétinisme !... Et après cela, qu'ils vantent encore, s'ils l'osent, la supériorité des Blancs sur les Noirs. Je les mets au défi de trouver rien d'aussi ignoble et féroce que les traits de ces brutes blanches, de ces êtres, nés pour faire des hommes, et dégénérés en animaux catholiques ! O Religion ! voilà pourtant ce que tu fais de la créature, humaine ! Quelle image de ton Dieu ! !... — Si les Noirs des Etats libres ne sont pas plus développés qu'ils ne le sont, la faute uen est à l'interdit que fait peser sur eux la législation blanche, et à la Religion qui leur enseigne la soumission envers les dominateurs, au lieu de la révolte.

Il y a au Sud des hommes qui parlent de la nécessité des esclaves noirs pour cultiver le coton ; et ce sont les propriétaires de plantations cotonnières. Le prolétaire blanc, disent-ils, ne pourrait faire ce travail : le soleil le tuerait. Touchante philanthropie, attendrissement de crocodile ! et qui sied vraiment bien à ces hôtes riverains des bayous ! Comment se fait-il alors que, dans le Sud, où soi-disant l'on craint si fort d'exposer les Blancs à la culture du coton, ce soit précisément ces mêmes Blancs qui fassent les travaux les plus meurtriers, et, qui plus est, le fassent à l'exclusion des Noirs ? Qui donc, s'il vous plaît, défriche Les terres vierges ! ? Qui perce les routes ? Qui creuse les canaux ? Qui, sur les levées infectes et brûlantes des fleuves, charge et décharge les steamboats ? Qui ? dites ! si ce n'est les Blancs ? — Ces Blancs sont-ils, oui ou non, alors à la merci des rayons foudroyants du soleil ? Sont-ils à l'abri des miasmes pestilentiels, quand ils remuent avec la pelle ou la pioche la terre fétide du canal qu'ils creusent ou du chemin de fer qu'ils remblayent ? Répondez, esclavagistes ! lâches imposteurs ! Est-ce que par hasard vous vous risqueriez à mettre les nègres de vos plantations à ces travaux. Non ! car, maquignons de chair humaine, vous savez que la fièvre les décimerait, et vous aimez mieux sacrifier la vie des prolétaires blancs que celle des esclaves noirs, attendu que les uns ont votre propriété, un bétail qui a un prix, et que les autres ne coûtent rien. A l'exemple de Napoléon le Premier, ce boucher de champ de bataille, qui, dans la sanglante arène où l'on comptait les cadavres, s'apitoyait sur le nombre des chevaux morts et restait impassible devant les monceaux de cavaliers tués, — vous aussi vous dites : Les prolétaires se remplacent ! la faim, cette conscription forcée, nous en renverra d'autres !...

L'esclavage direct des Noirs, cette abominable monstruosité moderne, est un anachronisme dans un siècle où s'agite la question d'émancipation des esclaves blancs, la délivrance du prolétariat. A vrai dire, ce n'est plus aujourd'hui par les arguments de la parole qu'on devrait répondre à ces énergumènes d'un autre âge, à ces échappés et revenants du bas empire romain, c'est par la pique et le canon. Les bénéficiaires et les souteneurs d'un pareil système sont hors la loi humaine. Il n'y a pas à discuter avec ces existences de cannibales, civilisés sudesques qu'on dirait pétris du limon des alligators... Il n'y a qu'à les supprimer ! Tout compromis avec l'esclavage est un crime. C'est Justice éclatante qu'il faut !

Une histoire populaire des États-Unis, Chap IX : Esclavage sans soumission, émancipation sans liberté
Howard Zinn, 1980

Textes tirés de l'édition d'Agone, 2002.
Pages 199 et 200.

Le soutien du gouvernement américain au système esclavagiste se fondait avant tout sur un indiscutable sens pratique. Aux environs de 1790, le Sud produisait un millier de tonnes de coton par an. En 1860, il en produisait un million de tonnes. Au cours de cette même période, le nombre des esclaves passait de cinq cent mille à quatre millions. Constamment en proie aux révoltes et aux conspirations (Gabriel Posser [4], 1800 ; Denmark Vesey, 1822 ; Nat Turner, 1831), les États esclavagistes du Sud développèrent un réseau de différents outils de contrôle qui s'appuyait sur les lois, les tribunaux, les forces armées et le préjugé raciste des responsables politiques de la nation.

Seul un soulèvement général des esclaves ou une guerre généralisée auraient pu abattre un système aussi solidement étayé. Un soulèvement général risquait de se révéler incontrôlable et de libérer des forces qui pourraient s'en prendre, au-delà de l'esclavage, au système d'enrichissement capitaliste le plus efficace du monde. En cas de guerre généralisée, en revanche, ceux qui la conduiraient pourraient en maîtriser les conséquences. Aussi est-ce Abraham Lincoln et non John Brown [5] qui affranchit finalement les esclaves. En 1859, John Brown fut pendu avec la complicité des autorités fédérales pour avoir tenté de faire, par un usage somme toute modéré de la violence, ce que Lincoln ferait quelques années plus tard après un déchaînement de violence généralisé : mettre fin à l'esclavage.

L'abolition se faisant sur ordre du gouvernement - sous la formidable pression, il est vrai, des Noirs libres et esclaves, et des Blancs abolitionnistes -, elle pouvait être orchestrée de manière à ce que l'émancipation restât limitée. Cette libération « venue du haut » ne pouvait dépasser les bornes fixées par les intérêts des groupes dominants. Mais, portée par la dynamique de la guerre et la rhétorique de la croisade, elle pouvait être ramenée vers un cadre encore plus sûr. Si l'abolition de l'esclavage entraîna, en effet, une reconstruction nationale sur les plans économiques et politiques, ce ne fut pas une reconstruction radicale mais une reconstruction sécurisante - et surtout rentable.

Pages 204 et 205.

Les rares occasions au cours desquelles des Blancs pauvres avaient aidésdes esclaves avaient suffi à imposer la nécessité de les dresser les uns contre les autres. Genovese nous apprend que « les propriétaires d'esclaves [...] suspectaient ceux qui n'en avaient pas d'encourager les esclaves à la désobéissance et parfois même à la révolte - non pas tant par sympathie pour les Noirs que par haine des riches planteurs et par ressentiment de leur propre misère. Certains Blancs étaient parfois impliqués dans les projets de soulèvements des esclaves et les craintes n'en étaient que plus vives. »

On comprend mieux alors la sévérité de la répression s'abattant sur les Blancs qui fraternisaient avec les Noirs. Herbet Aptheker cite un rapport adressé au gouverneur de Virginie au sujet d'une conspiration d'esclaves en 1802 : « Je viens juste d'apprendre que trois individus blancs sont impliqués dans la conspiration. Ils avaient des armes et des munitions dissimulées sous leurs maisons et devaient apporter leur aide aux nègres lorsque ces derniers se seraient révoltés. » L'un des esclaves de la conspiration affirma que seuls « de pauvres Blancs ordinaires » y étaient impliqués.

Il arrivait également que les Noirs aident les Blancs. Un fugitif noir évoquait le cas d'une esclave qui arrivait et reçu cinquante coups de fouet pour avoir nourri un Blanc pauvre et malade.

Lors de la construction du canal de Brunswick, en Géorgie, les esclaves noirs et les ouvriers irlandais travaillaient séparément, sous prétexte d'empêcher qu'ils se battent. C'est bien possible. Mais Fanny Kemble, actrice célèbre et femme de planteur, écrit dans son journal que « les Irlandais ne sont pas seulement querelleurs, indisciplinés, cogneurs, soiffards et grands détestateurs de nègres devant l'Eternel ; ils sont aussi passionnés, impulsifs, avec un coeur grand comme ça, généreux et capables d'un sentiment de révolte indignée qui explose brutalement lorsqu'il ne peut rester contenu plus longtemps. En outre, ils sont fort compatissants et l'air américain qui emplit leurs poumons, mêlé à une exacte proportion d'esprit enflammé, nous interdit d'affirmer qu'ils sont incapables de prendre les esclaves en sympathie. Je vous laisse juger des conséquences d'une telle possibilité. Vous vous rendez compte, j'en suis certaine, qu'il ne peut être question de les laisser travailler ensemble sur le canal de Brunswick ».

Cette nécessité de contrôler les esclaves est à l'origine de l'invention d'un ingénieux système : payer les Blancs pauvres - eux-mêmes à l'origine de bien des troubles dans le Sud depuis deux siècles - pour surveiller le travail des Noirs et en faire l'objet premier de la haine des esclaves.

La charrette (extraits)
B. Traven, 1931

Les charretiers employés par don Laureano étaient des hommes libres. Lorsque l'un d'eux ramenait la charrette dans la cour de son maître, il avait le droit de lui déclarer sans ambages : « Écoutez-moi, patron, je veux m'en aller ; j'ai trouvé un autre travail qui me convient. » S'il était un bon charretier, don Laureano lui aurait dit : « Pourquoi veux-tu me quitter, Julian ? Voilà quatre ans que tu es à mon service et nous n'avons jamais eu la moindre discussion. Bon, j'accepte de t'augmenter, tu auras un demi-réal de plus par jour. »

Neuf fois sur dix le charretier se décidait à rester. Pourtant, si l'augmentation offerte lui paraissait insuffisante, rien ne l'empêchait de partir. Don Laureano n'insistait jamais pour garder un de ses charretiers, si celui-ci avait vraiment envie de le quitter. Cet homme était libre, après tout. Et il ne tarderait certainement pas à découvrir que sa liberté était toute relative, que son nouveau patron le payait moins, le faisait travailler davantage et le maltraitait plus que son baudet ou que son chien. Mais comme il n'arrivait pas à se remplir l'estomac en se contentant d'ouvrir la bouche sous la pluie, il était obligé, bon gré mal gré, de trimer pour le maître qui voulait bien l'employer et lui payer de quoi acheter ses haricots et ses tortillas. C'est ainsi que le charretier libre apprenait à ses dépens que la liberté qu'il avait d'aller où bon lui semblait n'était qu'un vain mot, destiné à voiler les dures réalités de sa condition.

En creusant le problème, on découvrait aisément que les charretiers, étaient, eux aussi, liés à leurs maîtres par une contrainte, à peine différente de celle qui régnait dans les haciendas.

Les charretiers se croyaient libres d'aller où ils le voulaient, et quand il en auraient décidé ainsi. Par contre les péons savaient qu'ils ne l'étaient pas et qu'ils n'avaient pas le droit de partir s'ils en avaient envie. Et pourtant, au fond, ils étaient soumis, sous une forme différente, à un sort identique.

Les propriétaires amassaient leurs fortunes en maintenant une dictature de fer sur leurs péons, tandis que les hommes d'affaires de l'espèce de don Laureano obtenaient de gros gains en ayant à leur service des hommes dits libres. Le péon faisait uniquement ce que son maître lui demandait de faire. Il laissait au patron le soin de penser et d'assumer l'entière responsabilité des suites que pourraient avoir les ordres donnés par lui. Tandis que le charretier était obligé de penser par lui-même et d'endosser la responsabilité de ses propres actes. Car s'il s'était contenté de suivre à la lettre les instructions reçues, sans prendre la moindre initiative en vue d'éviter les dangers, aucune charrette, sans doute, ne serait jamais arrivé à destination.

Les propriétés ne peuvent exister, comme elles existent depuis quatre siècles, que grâce aux péons qu'elles exploitent. Un entrepreneur de transport par contre ne peut subsister que s'il utilise des charretiers libres ou se considérant comme tels. Car dans un système qui reconnaît la liberté du travailleur, on peut lui faire endosser la responsabilité de ses actes. Les patrons s'arrogent alors le droit de leur imposer des réductions de salaire ou des amendes, lorsqu'ils ont commis quelque erreur. C'est d'ailleurs la raison pour laquelle un tel système est plus productif, dans certains cas, que celui du servage. C'est l'unique explication valable de l'abolition de l'esclavage. Les réformateurs et les philanthropes sont, en général, au retard d'un siècle, au moins. Ils suivent une voie qui leur fut tracée par l'astuce capitaliste. Un point, c'est tout.

La Révolution Inconnue, Livre Premier
Voline, 1947

Ce fut le fils et successeur de Nicolas Ier, l'Empereur Alexandre II, qui dut faire face à la situation difficile du pays et du régime. Le mécontentent général, la pression des couches intellectuelles avancées, la peur d'un soulèvement des masses paysannes, et enfin les nécessités économiques de l'époque l'obligèrent, malgré une résistance acharnée des milieux réactionnaires, à « jeter du lest », à prendre résolument la voie des réformes. Il se décida à mettre fin au régime purement bureaucratique et à l'arbitraire absolu des pouvoirs administratifs. Il entreprit une modification sérieuse du système judiciaire. Et, surtout, il s'attaqua au régime du servage. À partir de l'année 1860, les réformes se succédèrent à une cadence rapide et ininterrompue. Les plus importantes furent : l'abolition du servage (1861) ; la fondation des cours d'assises avec un jury élu (1864) à la place des anciens tribunaux d'Etat composés de fonctionnaires ; la création en 1864, dans les villes et à la campagne, des unités d'auto-administration locale (la gorodskoïe samo-oupravléniéi et la zemstvo : sortes de municipalités urbaines et rurales), avec droit de selfgovernement dans certains domaines de la vie publique (quelques branches de l'enseignement, hygiène, voies de communication, etc.).

Toutes les forces vives de la population - les intellectuels particulièrement - se ruèrent vers une activité désormais possible. Les municipalités se consacrèrent avec beaucoup d'ardeur à la création d'un vaste réseau d'école sprimaires, d'une tendance laïque. Naturellement, ces écoles « municipales » et « urbaines » étaient surveillées et contrôlées par le gouvernement. L'enseignement de la religion était obligatoire et la « pope » y jouait un grand rôle. Mais elles bénéficiaient malgré tout d'une certaine autonomie. Et le corps enseignant de ces écoles se recrutait, par les « zemstvos » et les conseils urbains, dans les milieux intellectuels avancés.

On s'occupa aussi avec ferveur de l'état sanitaire des villes, de l'amélioration des voies de communication et ainsi de suite.
Le pays respirait mieux.
Mais, tout en en étant importantes par rapport à la situation de la veille, les réformes d'Alexandre II restaient bien timides et très incomplètes par rapport aux aspirations des couches avancées et aux vrais besoins matériels et moraux du pays. Pour être efficaces et capables de donner au peuple un véritable élan, elles auraient dû être complétées au moins par l'octroi de quelques libertés et droits civiques : liberté de presse et de parole, droit de réunion et d'organisation, etc. Or, de ce côté, rien ne changea. C'est à peine si la censure devint moins absurde. Au fond, la presse et la parole restèrent muselées, aucune liberté ne fut octroyée ; la classe ouvrière naissante n'avait aucun droit ; la noblesse, les propriétaires fonciers et la bourgeoisie restaient les classes dominantes, et, surtout, le régime absolutiste demeura intact. (D'ailleurs, ce fut justement la crainte de l'entamer, qui, d'une part, incita Alexandre II à jeter au peuple cet os des « réformes », mais qui, d'autre part, lui interdit de pousser celles-ci plus à fond. Aussi furent-elles loin de donner satisfaction à la population.)

Les conditions dans lesquelles le servage fut aboli offrent la meilleure illustration de ce que nous avançons. Elles constituaient le point le plus faible des réformes.

Les propriétaires fonciers, après avoir vainement lutté contre toute atteinte au statu quo, durent s'incliner devant la décision suprême du tsar (prise, d'ailleurs, après de longues et dramatiques hésitations, sous la poussée énergique des éléments progressifs). Mais ils firent leur possible pour que cette réforme fut réduite au minimum. Ils y réussirent d'autant plus facilement qu'Alexandre II lui-même ne voulait, naturellement, léser en rien les intérêts sacrés de « ses chers nobles ». Ce fut surtout la peur d'une révolution qui, finalement, lui dicta son geste. Il savait que les paysans avaient eu vent de ses intentions et de la lutte qui se livrait à ce sujet autour du trône. Il savait que leur patience était, cette fois, vraiment à bout, qu'ils attendaient leur libération et que s'ils apprenaient l'ajournement de la réforme, l'effervescence qui suivrait pourrait les porter à une immense et terrible révolte. Dans ces dernières discussions avec les adversaires de la réforme, le tsar prononça cette fameuse sentence qui en dit long sur ses véritables sentiments : « Mieux vaut donner la liberté par en haut que d'attendre qu'on vienne la prendre par en bas ». Aussi fit-il tout ce qu'il put pour que cette « liberté », c'est-à-dire l'abolition du servage, portât le moins de préjudice possible aux seigneurs fonciers. « Enfin la chaîne de fer cassa », écrira un jour le poète Nekrassoff dans un poème retentissant : « Oui, elle cassa et frappa d'un bout le seigneur, mais de l'autre, le paysan ».

Certes, les paysans obtinrent enfin leur liberté individuelle. Mais ils durent la payer cher. ILs reçurent des lots de terre tout à fait dérisoires. (Il était tout de même impossible de les « libérer » sans leur octroyer des lopins de terre au moins suffisant pour qu'ils ne mourussent pas de faim). De plus, ils furent astreints à payer, pendant longtemps, en sus des contributions de l'Etat, une forte redevance pour les terres aliénées au préjudice de leurs anciens seigneurs.

Il est à noter que 75 millions de paysans reçurent en tout un peu plus d'un tiers du sol. Un autre tiers fut gardé par l'Etat. Et presque un tiers resta entre les mains des propriétaires fonciers. Une proportion pareille condamnait la masse paysanne à une existence de famine. Elle la maintenait, au fond, à la merci des « pomestchiks » et, plus tard, des paysans enrichis d'une manière ou d'une autre, des « koulaks ».

Dans toutes ces « réformes », Alexandre II fut guidé par le soin de céder le moins possible : le strict nécessaire pour éviter une catastrophe qui s'annonçait imminente. Aussi, les insuffisances et les défauts de ces « réformes » se firent sentir déjà vers les années 1870.

[...]

Le « peuple » était composé uniquement de « sujets » soumis à l'arbitraire de l'absolutisme. Cet arbitraire, tout en étant devenu moins féroce que sous Nicolas Ier, n'en restait pas moins entier.

L'hydre aux milles têtes
Marcus Rediker & Peter Linebaugh, 2001

À l'instar de l'émeute Knowles de Boston, en 1747, la révolte de Tacky [6] renouvelait et renforçait une tradition de pensée révolutionnaire qui remontait à Winstanley et à la Révolution anglaise. En 1760, après l'éclatement de la rébellion mais avant sa répression, un auteur connu sous le seul nom de J.Philmore publia un pamphlet intitulé Deux dialogues sur la traite humaine (Two Dialogues on the Man-Trade). Se considérant plus comme un « citoyen du monde » que comme un citoyen d'Angleterre, Philmore soulignait que « toute la race humaine était, par nature, sur un pied d'égalité », et qu'aucune personne ne pouvait être la propriété d'une autre. Il niait la supériorité du christianisme et apparentait la traite des esclaves au meurtre organisé. Philmore entendit probablement parler de la révolte de Tacky par les marins, car il fréquentait beaucoup les docks. L'essentiel de ce qu'il connaissait de la traite venait « de la bouche de quelques marins ».

Philmore apporta son soutien à Tacky et à ses compagnons dans leur lutte « pour se libérer du terrible esclavage dans lequel ils se trouvaient pris ». Sa conclusion principale était simple, directe et avait un caractère révolutionnaire : « Tous les hommes noirs de nos plantations, qui sont privés par une force injuste de leur liberté et tenus en esclavages parce qu'ils n'ont personne sur la terre à qui en appeler, peuvent légalement répondre à la force par la force, et, pour recouvrer leur liberté, détruire leurs oppresseurs ; et outre cela, il est du devoir des autres, Blancs comme Noirs, d'aider ces misérables créatures et de les sauver des mains de leurs tyrans cruels. » Philmore soutenait donc la lutte de ces hommes qui s'étaient lancés dans l'autodéfense révolutionnaire, exigeait une émancipation immédiate, si besoin par la force, et demandait à tous les hommes et à toutes les femmes de bien d'en faire de même.

L'esclavage aujourd'hui, une forme subsidiaire du mode de production capitaliste : l'exemple des Etats-Unis
Groupe Communiste Internationaliste, juin 1981

Article publié par le GCI dans sa revue Communisme n°47 en mai 1998, initialement publié en juin 1981 dans le n°7 de sa revue en espagnol. Les notes de bas de pages sont des auteurs de l'article.

Il y a quelque temps de cela, on trouvait dans la presse latino-américaine des informations faisant état d'une recrudescence de l'esclavage aux Etats-Unis. Les sources citées étaient tout à fait officielles : l'agence EFE, le New York Times, etc., des sources qu'on ne peut pas vraiment accuser de subversion !

Citons par exemple La Prensa, quotidien péruvien ultra-conservateur qui, dans un article intitulé "Il y a encore des esclaves aux Etats-Unis, ce sont les immigrés hispanophones en situation illégale", affirme : "Ils sont achetés, vendus, enchaînés pour éviter qu'ils s'enfuient. On les fait travailler 24 heures sur 24 sans les payer ; des milliers d'immigrants hispanophones illégaux viennent, chaque saison, faire les récoltes aux Etats-Unis et sont réduits à l'esclavage... Tout ça fait partie d'un trafic clandestin de contrebande de personnes auquel se livrent pour de l'argent les “coyotes”, tels qu'on les dénomme à la frontière entre le Mexique et les Etats-Unis. Ce trafic consiste à faire venir des immigrants illégaux du Sud. Ces esclaves sont ensuite répartis depuis les champs de culture de l'Arkansas jusqu'aux vergers de l'Etat de Virginie, en passant par les plantations de coton du nord du Texas et celles d'agrumes en Floride. En général, le “coyote” reçoit environ 500 dollars par immigrant livré aux fermiers. Le fermier aura sans doute proposé à l'illégal de le payer 15 dollars par jour, mais comme il lui fait payer le coût de son achat au ”coyote”, l'immigré en fin de compte ne reçoit rien du tout ou à peine de quoi s'acheter des cigarettes. Repas, logement et vêtements sont déduits de sa paie. S'il tente de s'en aller, on n'hésite pas à le rouer de coups, et pour éviter toute tentative de fuite, les fermiers ont pour habitude de l'enfermer, voire même de l'enchaîner."

L'immonde réalité propre au capitalisme, à savoir, produire des esclaves, des esclavagistes, des marchandises, de l'argent, de la police, des lois, des gouvernements, des assistants sociaux, des fonctionnaires de l'immigration etc. ne peut évidemment être considérée par le quotidien La Prensa, et la presse en général, que comme quelque chose allant à l'encontre de la nature du capitalisme, comme quelque chose d'extérieur à son développement, qui serait le fait de quelques méchants hommes échappant au contrôle de l'Etat. Toujours dans le même article, on lit : "Les autorités américaines, dans leur lutte contre cette forme moderne de l'esclavage auquel sont soumis des travailleurs en situation illégale, se heurtent à un problème grave : celui de la peur qu'ont les immigrants, de par leur situation dans le pays, de dénoncer ceux qui les exploitent."

Le capital produit les lois, la police et les prisons pour instaurer la terreur et développer toutes les formes d'esclavage qui lui permettent de se valoriser, mais lorsque pour toutes ces raisons, on en arrive à des situations aussi cruelles que celle que l'on analyse ici, situations qui nous présentent le capital dans toute sa splendeur, celui-ci s'en lave les mains et rejette la "faute" sur les agriculteurs et la peur des immigrés... Telle est la seule thèse possible du point de vue de la bourgeoisie : les coupables sont les capitalistes excessifs et les prolétaires que la fatalité conduit à avoir peur. Quant au garant de la probité, c'est l'Etat.

Cette tendance qu'ont les médias latino-américains de nous présenter l'Etat américain comme le garant du salarié idéal, c'est-à-dire volontaire, relève d'abord d'une simple servitude pro-américaine. Effectivement, lorsqu'il est dit : "Le ministère de la justice américain a désigné des avocats pour coordonner, en collaboration avec des fonctionnaires du service de l'immigration et du ministère du travail, les enquêtes et les cas de prestations de service involontaire, que la justice américaine condamne sévèrement", c'est bien l'Etat américain qui se voit caressé dans le sens du poil. Mais bien plus largement, c'est le capital dans sa totalité qu'on disculpe tout en faisant l'apologie de l'Etat considéré comme neutre et jouant le rôle d'arbitre entre les différents "groupes en conflit". A en croire la réaction pro-américaine, à en croire aussi tous ceux qui dénoncent dans une prose ouvrière telle ou telle calamité du capital comme s'il s'agissait simplement du fruit de la volonté, de l'égoïsme, de la malhonnêteté ou de la méchanceté d'un petit groupe d'hommes (cf. "les 2000 familles qui contrôlent le pays", "le gouvernement vendu à l'or américain", etc.), l'Etat serait une espèce d'arbitre sur lequel on pourrait faire pression pour obtenir des "droits pour le prolétariat". Mieux encore, ce serait un instrument qui, sans contenu ni programme propres [7], pourrait prendre en charge un gouvernement ("un gouvernement ouvrier" par exemple). On ne pouvait s'attendre à une autre analyse : l'interprétation de la bourgeoisie doit obligatoirement coïncider avec les actes de barbarie du capital et considérer ceux-ci comme des faits ne lui appartenant pas ou se situant en-dehors de lui.

Pour nous, l'esclavage tel qu'il se développe actuellement -tout comme il s'est développé au cours des quatre derniers siècles de régime capitaliste- n'est rien d'autre qu'un sous-produit du développement du capital, une partie moins camouflée de l'esclavage salarié en général. En ce sens, les esclaves d'aujourd'hui ne forment en rien une classe à part du prolétariat. En effet, dans la mesure où ces esclaves non seulement produisent des biens [8] mais, aussi et surtout, des valeurs, de la plus-value, du capital... Dans la mesure où leurs ennemis objectifs, les esclavagistes (ainsi que, bien sûr, toutes les lois, institutions, polices... qui composent l'Etat et les obligent à choisir librement les risques de l'esclavage) ne sont rien d'autre que les gestionnaires du capital c'est à dire la bourgeoisie -avec sa bureaucratie- et l'Etat bourgeois... Dans la mesure où leurs camarades de lutte sont les autres prolétaires... Dans la mesure où leurs conditions de vie contiennent la nécessité du communisme, puisque leur misère particulière (être vendu comme un vulgaire objet) est dérivée de leur misère générale (être obligé de vendre leur force de travail dans des conditions de plus en plus difficiles, être forcé à émigrer, à se retrouver en situation illégale, à se soumettre au "coyote" ou à un autre genre d'agent de placement...) dans la mesure où les conditions d'existence des esclaves sont celles qui régissent avec une violence extrême et profonde la vie de l'ensemble du prolétariat mondial et qu'ils n'ont donc rien à perdre, qu'ils sont la négation vivante de la patrie, de la grandeur de la nation et du développement économique... Dans la mesure où, en tant que tels, ils n'ont pas d'intérêt particulier, donc pas de solution particulière, et où ils tendent plutôt vers une solution universelle... Les esclaves ne forment pas une classe différente du prolétariat, comme on le prétend trop souvent dans des cas pareils et cela quelque soit le pays. Au contraire, ils sont et seront historiquement amenés à se constituer en classe avec le reste du prolétariat, à s'organiser et à centraliser leur mouvement au sein d'un parti mondial pour détruire le capitalisme et imposer le communisme.

Tout comme les esclavagistes d'aujourd'hui sont contraints d'être des capitalistes [9], les esclaves actuels sont contraints de s'organiser pour ce qu'ils sont : des prolétaires, à l'égal des autres composantes de prolétariat de par le monde. C'est parce qu'ils ne possèdent rien d'autre que leur force de travail, que les prolétaires se voient parfois obligés d'être tout simplement des esclaves, situation extrême où l'unique propriété dont ils disposent leur est également niée.

Un cas marginal ?

Il va de soi que pour ceux qui idéalisent le capital et qui puisent toutes leurs idées dans le monde de la circulation des marchandises en achetant et en vendant la force de travail de citoyens libres, égaux, propriétaires, etc. [10], ces situations, pour le moins désagréables, seront analysées hors du contexte capitaliste (ce qui est toujours bon à prendre pour la bourgeoisie) et présentées comme un phénomène tout à fait occasionnel, marginal et rare.

Pour illustrer notre propos, revenons-en à cet article de La Prensa : "Bien qu'il n'existe pas de statistiques sur le nombre de clandestins réduits à l'esclavage, des fonctionnaires du service de l'immigration, des avocats, des assistants sociaux et des porte-parole des syndicats de paysans ont annoncé au 'New York Times' que, même s'ils pensent qu'il s'agit là d'une pratique peu courante, ce phénomène concernerait aujourd'hui quelques milliers d'immigrants". [11]

Un minimum de connaissances sur la situation du prolétariat, persécuté comme illégal aux USA même quand il vend sa force de travail, permet de se rendre compte sans trop de difficultés que tous les chiffres communiqués par la racaille étatique (les contrôleurs des finances et les bienfaiteurs qui vivent de statistiques, du contrôle, de la "défense" et de "l'aide"... aux illégaux) sont franchement ridicules comparés à la réalité. Bien que nous ne disposions pas de statistiques, nous savons pertinemment bien que cette réalité concerne des centaines de milliers de prolétaires d'origine latino-américaine et que des dizaines de milliers d'entre eux sont obligés de recourir à toutes sortes de "coyotes" pour trouver un exploiteur. De plus, il est devenu quasiment impossible de travailler dans les régions agricoles des Etats-Unis (y compris au moment de la récolte de canne à sucre) sans recourir aux entreprises de "négriers", couvertes, comme on s'en doute, par toutes sortes de personnes agissant pour l'Etat et ses corps répressifs.

Ceci dit, il nous importe peu de discuter chiffres avec nos ennemis ; ce qui est important, c'est de les démasquer et de centraliser les forces pour en venir à bout. En ce sens, il convient de clarifier quelques points :

L'esclavage n'est pas l'apanage du pré-capitalisme ; disons qu'il a plutôt servi et qu'il sert encore de piédestal à l'esclavage salarié [12], lequel ne peut se développer sans revêtir diverses formes d'esclavage.

Sur l'ensemble du prolétariat aux USA, ceux qui sont soumis à l'esclavage pur et simple représentent une très faible minorité. Mais c'est précisément cette minorité d'ouvriers agricoles que le capital vend et achète à son gré, qui permet à l'ensemble du capital de disposer d'une main-d'oeuvre à bon marché. En effet, d'une part, la situation terrible dans laquelle se trouvent quelques immigrés fait pression vers le bas sur les salaires des immigrés (le racisme du capitalisme n'a rien d'un phénomène d'ordre idéologique ; il fait partie de son fondement, c'est ce qui lui permet de se reproduire) et sur tous les salaires en général, vu la concurrence que se font les ouvriers en tant que vendeurs de force de travail. D'autre part, cette force de travail à bon marché sera mise à la disposition de l'agriculture [13] à chaque fois que les capitalistes arriveront à imposer une intensité de travail exceptionnelle [14], ou, ce qui revient au même, une journée de travail nettement supérieure à la moyenne [15]. Ainsi cette réserve de main-d'oeuvre peu coûteuse fait baisser les prix (par un ensemble de mécanismes complexes [16]) de tous les produits dérivés de l'agriculture esclavagiste (tabac, pommes, coton, citron...), et partant, de toutes les marchandises qui contiennent ces produits sous forme de matières premières, et ainsi de suite... ce qui, à son tour, a pour effet de faire diminuer la valeur de la marchandise force de travail dans tous les secteurs. Dans tous les cas, c'est la totalité du capital qui tire profit de cette situation, et c'est donc l'ensemble des capitalistes qui en sont solidaires, même ceux qui se plaignent en envoyant des représentants syndicaux ou parlementaires pour édicter des règles et approuver des accords visant à mettre fin à la situation des "illégaux".

Aussi minime soit donc le pourcentage de travailleurs qui se retrouvent dans cette situation, c'est toute la classe ouvrière qui est concernée. Il en va de même pour le volume de production que ces ouvriers réalisent : aussi petit soit-il, il aura un impact sur l'ensemble de la production de plus-value aux USA. L'effet boule de neige permet de maintenir un niveau élevé d'exploitation qui renforce la compétitivité de l'industrie américaine dans la bataille inter-impérialiste.

En ce sens, se borner à indiquer -comme le fait la bourgeoise de gauche- le pourcentage d'esclaves en rapport avec le nombre de travailleurs ou le volume de production que ceux-ci réalisent en relation avec l'ensemble de la production des USA est tout à fait est ridicule et absurde. Parce que l'impact de cette situation sur les quelques deux millions de travailleurs qui arrivent chaque année aux Etats-Unis pour travailler dans les champs de canne à sucre, et l'impact de ces derniers sur l'ensemble des travailleurs qui produisent aux Etats-Unis (impact auquel viennent s'ajouter tous les éléments de la compétitivité dans l'agriculture et par conséquence de la plus-value relative dans l'industrie américaine) vient complètement changer la face des choses. Même en plein 20ème siècle, dans ce pays phare du capitalisme et aux dires des capitalistes eux-mêmes, l'esclavage continue d'être le piédestal de l'esclavage salarié.

Persistance et forme moderne de l'esclavage

Nous avons choisi l'exemple des Etats-Unis précisément parce qu'il s'agit de démystifier ce qui nous est généralement présenté comme un modèle de développement du capital. Il s'agit pour nous d'illustrer un des aspects de notre Contre-thèse 4, "Contre la mythologie justifiant la libération nationale" (II) (cf. Le Communiste No.16). [17]

Il va de soi que les Etats-Unis ne constituent pas une exception dans le développement de l'esclavage, mais comme ils représentent un des plus importants centres du capital mondial -comme l'Angleterre par le passé [18]-, ils constituent aussi l'un des principaux centres de promotion, de commercialisation, de développement... de l'esclavage sous toutes ses formes.

Nous n'allons pas nous attarder ici sur les autres formes modernes d'esclavage qui existent également dans ce pays. Il nous semble néanmoins important de rappeler qu'en plus des formes d'esclavage officiellement reconnues comme telles (et considérées comme illégales), il en existe beaucoup d'autres ; c'est-à-dire qu'entre l'esclavage ouvert auquel nous avons fait référence et l'esclavage salarié sous sa forme pure (l'idéal même du capital), on trouve un ensemble de combinaisons possibles et à moitié légales dont l'apparition a coïncidé avec l'expansion de l'industrie modèle des Etats-Unis. Ce sont toutes ces formes d'exploitation où l'ouvrier n'a absolument pas la possibilité de décider à qui il vendra sa force de travail, celle-ci se trouvant à la libre disposition d'un autre (une entreprise de négriers) qui, comme tout esclavagiste, assurera dès lors la survie de l'esclave. Chose bien connue, parmi toutes ces formes intermédiaires entre l'esclavage sans fard et l'esclavage déguisé, l'occident chrétien prend pour modèle les Etats-Unis : contrat à vie, interdiction totale pour les ouvriers qui ont suivi une formation de quitter l'entreprise tant que les coûts de celle-ci n'ont pas été amortis, dépendance (qui va parfois jusqu'à se transmettre de génération en génération) vis-à-vis de la mafia (officielle ou non) et qui empêche toute autre recherche d'emploi, développement dans les pôles industriels du paiement direct du "patron", non plus à l'ouvrier, mais au créditeur de ce dernier, au prêteur bancaire, au "contractant", au "Coyote", au "syndicat", à l'agence de placement, à l'entreprise de sélection du personnel intérimaire, etc.

Et même si ces entreprises se dénomment "Business Selection" ou "Manpower", ou quelque chose du genre ; même si elles ne recourent pas quotidiennement à la violence directe (ce qui n'est d'ailleurs pas nécessaire puisque la police de l'Etat est à leur service), ce sont elles les VÉRITABLES NÉGRIERS.

Ces formes d'esclavage se sont répandues dans le monde entier même si c'est aux USA que l'on trouve les sociétés-mères des négriers modernes. Le développement du capital et ses différentes crises ont donné lieu à une augmentation du nombre de ces hommes qui se voient soumis à ces variantes plus ou moins manifestes de l'esclavage. En développant sa propre barbarie, le capitalisme s'éloigne de plus en plus de son idéal de jeunesse : abolition de l'esclavage, libre concurrence, un monde fait de richesses, le plein emploi, etc.

Contrairement à tout ce que l'on nous raconte, pour produire du capital, l'esclavage s'est développé dans le monde entier, tant sous ses formes manifestes que sous les variantes que nous avons citées. Il suffit pour s'en convaincre de se remémorer les exemples assez récents des camps de travail staliniens ou hitlériens via lesquels on assura une partie non négligeable de l'effort de guerre. Et ils n'ont pas disparu dans l'après-guerre, au contraire, ils ont rapidement refait leur apparition dans les territoires occupés d'Israël, au Cambodge, etc.

En Chine "socialiste", on ne parle pas trop du travail forcé auquel étaient soumis les esclaves noirs dans toute l'Amérique au cours des siècles passés. Et pour cause ! Ils pourraient bien se reconnaître dans ces esclaves, les quelques 13.000.000 de citadins chinois (selon les chiffres officiels, inférieurs à la réalité) forcés manu militari, à la fin des années '60, à aller travailler à la campagne pour satisfaire les besoins d'accumulation du capitalisme et ce dans des conditions de vie monstrueuses. Et ce ne sont pas les exemples qui manquent aujourd'hui, que ce soit en Asie, en Afrique ou encore ailleurs...

De plus, si on considère que le salarié se distingue de l'esclave par le fait qu'il possède sa force de travail et qu'il décide à qui la vendre [19], et qu'il s'agit là d'une des grandes différences historiques entre esclavage et esclavage salarié, il est indéniable que le développement du capitalisme est petit à petit venu à bout de ces différences au cours de ces dernières décennies, en continuant de subsumer le travail et en généralisant le système de rémunération par l'argent de sorte que les différentes formes de salariat se sont progressivement rapprochées de son idéal : le salariat pur.

Les différences entre esclavage salarié et esclavage tout court s'amenuisent de jour en jour : généralisation du travail forcé, nombre croissant d'entreprises intermédiaires de placement (y compris au niveau international) qui ôtent aux travailleurs la possibilité de décider à qui vendre leur force de travail, qui les dépossèdent de cette propriété, recours de plus en plus systématique au crédit à la consommation par lequel le prolétaire se voit contraint de renoncer à percevoir directement son salaire, que ce soit au profit de son créditeur ou d'une "banque neutre", transferts de main-d'oeuvre avec l'accord des gouvernements des pays concernés ("China export")... Tous ces exemples sont des moyens pour le capital d'effacer les différences existant entre les deux formes d'esclavage.

Et même si, au nom du socialisme, le marché de la force de travail devient un marché géré au niveau central par l'Etat, comme ce fut le cas en Russie, à Cuba, en Hongrie, etc., il n'y a pas pour autant abolition des conditions capitalistes de production, comme le prétendent les défenseurs de ces Etats. Bien au contraire, c'est justement de cette façon que peut apparaître une des manifestations capitalistes de l'esclavage salarié où la différence avec l'esclavage ouvert est réduite à sa plus petite expression. En effet, si dans les camps de concentration ou de travail existant aujourd'hui aux Etats-Unis, ces différences n'existent plus et si on y retrouve l'esclavage pur et simple (en tant qu'authentique produit du développement du capital, en tant que sous-produit de l'esclavage salarié), il en va de même avec des prolétaires taillables et corvéables à merci qui n'ont plus la possibilité de choisir l'acheteur de leur force de travail, qui sont forcés par la violence physique (et non par les "lois du marché") de travailler ; il en va de même avec ces salariés que l'Etat, conformément aux règles de la reproduction élargie du capital, répartit sans les consulter (comme on le faisait avec les esclaves qui arrivaient en Amérique) dans les régions pauvres en main-d'oeuvre, et qui, depuis l'enfance se voient contraints de faire valoir leur force de travail pour répondre à la volonté du capital centralisé dans l'Etat. Cet esclavage ouvert qui, comme nous l'avons vu, n'est rien d'autre que le piédestal et la continuation logique de l'esclavage salarié, est également celui que la bourgeoisie du bloc de l'Est [20] et de Cuba a tenté d'imposer à ses prolétaires. Ceci dit, même si à partir de ces tentatives sont nées des formes imposantes d'oppression, d'exploitation, de travail forcé..., cette fraction bourgeoise n'a pas du tout réussi à planifier la force de travail. Les hauts niveaux de centralisation du marché de la force de travail qu'elle a tenté d'assumer se sont violemment heurtés à l'impitoyable réalité de l'anarchie capitaliste de la production.

Si on avait voulu faire une analyse complète de l'esclavage dans le monde, de ses conséquences, du lien entre l'esclavage ouvert et l'esclavage salarié, un article comme celui-ci n'aurait pas été suffisant. Notre objectif était d'aller à l'essentiel pour que l'exemple de l'esclavage d'une partie de la main-d'oeuvre latino-américaine aux Etats-Unis ne soit pas considéré comme une exagération momentanée ou comme un phénomène marginal, mais pour qu'on saisisse au contraire que l'esclavage est un authentique produit du capitalisme, un produit que le capitalisme ne pourra jamais réellement abolir [21] et dont l'abolition ne peut être que l'oeuvre du communisme.

[1] Mot pour désigner des exemples de révolte qui vont des actes d'insubordination individuels ou collectifs à des émeutes. Ces chiffres sont à prendre avec des pincettes car fort imprécis.

[2] Et encore... Pour reprendre lʼexemple de la Russie : la fin de lʼesclavage entraînant une plus grande misère quʼavant, des troubles éclatent un peu partout, on dénombre 137 émeutes en 1861, 400 en 1862, 336 en 1863, année où un calme précaire revient. Et cela sans compter les fuites de villages, protestations, grèves, soulèvements.

[3] En 1856, dans le Kansas, la compétition entre abolitionnistes et esclavagistes prit l'aspect d'une véritable guerre civile. Un fermier, John Brown (1800-1859), ardent militant abolitionniste, conduisait les groupes armés qui tinrent en échec les bandes esclavagistes. Trois ans plus tard, le 16 octobre 1859, Brown et ses 22 compagnons dont 5 Noirs échouaient dans une tentative de soulever les esclaves de Harper's Ferry. Les survivants furent jugés et pendus. L'action et la mort de Brown eurent un énorme retentissement en Amérique et à l'étranger. Note tirée d'A Bas Les Chefs aux Editions Champ Libre, 1971.

[4] Le 30 août 1800, Gabriel Posser, jeune esclave de 24 ans à la tête d'un millier de Noirs, tenta de prendre la ville de Richmond (Virginie). Dénoncée par 2 autres esclaves, sa tentative échoua. Il fut pendu quelques jours plus tard avec 50 de ses hommes. Cette insurrection, qui avait également pour partisans des Indiens et des Blancs pauvres, effraya particulièrement la population blanche.

[5] Voir la note sur John Brown dans le texte La Guerre Servile de Joseph Déjacque.

[6] Révolte qui commença le jour de Pâques en 1760 dans la paroisse de Saint-Mary, Jamaïque. Les esclaves étaient animés par la religion aka qui enseignait la possession spirituelle, l'accès aux puissances surnaturelles et la vivante présence des morts. Leur projet consistait à s'emparer des forteresses, des armes et à détruire les moulins. Des milliers d'entre eux se se soulevèrent à travers l'île et Tacky fut le leader du mouvement, qui dura plusieurs mois jusqu'à ce qu'une force militaire ne les écrase. Tacky fut décapité et la guérilla continua une année entière. Le carnage fut l'un des pires de toutes les révoltes d'esclaves : 60 Blancs tués, 300 à 400 esclaves assassinés par l'armée et 100 autres exécutés. La terreur s'accompagna de lois répressives. Pour plus d'informations, lire le bouquin dont est tiré le texte.

[7] L'Etat a pour contenu et programme propre de garantir l'ensemble des conditions d'accumulation capitaliste et plus particulièrement la reproduction de la force de travail.

[8] Comme c'était le cas du temps de l'Antiquité quand le mode de production esclavagiste n'était pas encore subsumé par le capital, puisque celui-ci n'existait que sous ses formes antédiluviennes (c-à-d. dans la circulation mais pas dans la production, qui constituaient des sphères séparées) et qu'il ne s'agissait donc pas, à proprement parler, de capital au sens qu'il allait prendre plus tard dans l'histoire.

[9] Et à l'inverse, en tant que bons gestionnaires avides de maximaliser leur profit, une partie des capitalistes deviennent en plus, esclavagistes.

[10] Cf. notre article dans Le Communiste No.10-11, intitulé "Le mythe des droits et des libertés démocratiques".

[11] Rappelons que cet article a été écrit en 1981 (dans la version en espagnol du journal, nde) et que l'on sait maintenant qu'il existe aujourd'hui plus d'esclaves de par le monde qu'il n'en a jamais existé à aucune autre époque.

[12] C'est une expression classique utilisée par Marx pour souligner la nécessité historique du développement capitaliste de l'esclavage ouvert comme complément indispensable de l'esclavage couvert. Ainsi par exemple, Marx dit : "...l'esclavage couvert des ouvriers salariés en Europe exigeait comme piédestal l'esclavage "sans phrase" dans le Nouveau Monde" (souligné par nous).

[13] Une disponibilité assurée par les accords implicites entre les gouvernements américain et latino-américains, tout particulièrement celui du Mexique.

[14] Les conditions de travail forcé tendent évidemment toujours à soumettre l'esclave à une intensité de travail croissante. Nous pensons néanmoins qu'on ne peut généraliser l'existence de cette augmentation de l'intensité de travail vu les limites physiques qui poussent aux formes primaires de résistance ouvrière. Si l'esclavage ouvert permettait toujours une augmentation de l'intensité, il se généraliserait en reléguant l'esclavage salarié au second plan ; ce qui n'est évidemment pas le cas : l'esclavage salarié, volontaire et libre, avec de bons syndicats, a fourni au capital d'excellents résultats quant à l'augmentation de l'intensité, et par là même, du taux d'exploitation.

[15] Dans tous les cas, on travaille du lever au coucher du soleil.

[16] L'explication de ces mécanismes dépasse les limites que nous avons fixées à ce texte.

[17] C'est dans cette perspective qu'il est plus important de traiter de l'esclavage aux Etats-Unis, qu'au Cambodge ou en Erythrée.

[18] L'Angleterre comme pôle de développement international du Capital pût s'imposer sur les autres Etats (p.e. l'Espagne) sur base de l'énorme développement des forces productives, de la contrebande, de l'esclavagisation du continent africain, de la traite des esclaves, etc. Ainsi par exemple ce grand centre qu'était "Liverpool s'agrandit grâce au commerce des esclaves" (Marx, Le Capital).

[19] C'est uniquement parce que le salarié est propriétaire de sa force de travail qu'il a, contrairement à l'esclave, la capacité d'être propriétaire.

[20] Il faudrait parler aujourd'hui de l'"Ex"-bloc de l'Est : rappelons que cet article a été rédigé en 1981.

[21] L'abolition juridique, la prohibition de l'esclavage correspondit à de nouvelles formes de développement de l'esclavage réel.

TOUS les programmes politiques

Nadarlana — 2012-01-11T07:33:43Z

En exclusivité… TOUS les programmes politiques

De quelle société on parle ?

A bas le développement !

Nous arrêterons cette machine mortifère par tous les moyens à notre disposition !

A bas le commerce !

Vive la gratuité, vive le vol, à bas la propriété même sexuelle !

A bas le gouvernement !

Nous n'avons pas d'ordres à donner, nous ne voulons pas en recevoir !

A bas la police !

Marre de tous les flics ! Soldats, CRS, gendarmes, matons, vigiles, patrons et petits chefs, profs, éducateurs, curés… sans oublier celui qui est en chacun de nous !

Le POUF, social-traître altermondialiste préfère le confort de la négociation au réel rapport de force dans tous les compartiments de la vie. C'est un fossile englué dans les mythes industriels et productivistes !
Le POF dirige tout, détient tout, profite de tous. Normal qu'il ne veuille rien changer ! Crève charogne ! Nous pillerons ses magasins ! Nous frauderons ses administrations ! Nous offenserons sa morale !
Le PROUT est représentatif d'une morale nauséabonde. Monarchie ou Démocratie, nous n'avons pas finit de guillotiner les rois et de brûler les églises ! Qu'ils se mettent leurs cierges dans le cul !
Le PEF, moteur intellectuel de la vie politique, n'est qu'un pauvre rat nazillon que nous matons régulièrement dans la rue à coups de battes de base-ball !
Le PAF nous fait bien rigoler lorsqu'il croit que l'abstention peut être suffisante pour renverser le vieux monde ! Sans parler que lui aussi emploie le vocabulaire de ses soi-disant ennemis, baragouine sur le développement, le commerce, le gouvernement, la police…
Le PUF est l'organe de propagande qui orchestre cette société spectaculaire-marchande que nous allons faire voler en éclats à coups de pavés, d'émeutes et de cocktails molotov !

Cette société, nous allons la détruire !
PIF, Parti insurrectionnel Fantôme

Votez bien : ne votez rien !

Le PAF répond RÉSISTANCE suite à l'affichage massif perpétré par le PUF. Cette officine financée par l'ensemble des partis politiques encourage odieusement le vote car elle chie dans son froc de voir l'abstention grandir à chaque scrutin.

Aujourd'hui, Le PAF ! est de loin le parti le plus important.

Aujourd'hui, le PAF se réjouit d'avance à la lecture du programme du PUF. Ce dont nous avons besoin, c'est d'un développement de proximité (AGIR LOCAL, PENSER GLOBAL) ! Un commerce légitime (NI ÉTAT NI PATRON AUTOGESTION) ! Les élections ne peuvent certainement pas élire un gouvernement durable (CONTRE LA REPRÉSENTATION POUR LA DÉMOCRATIE DIRECTE PARTICIPATIVE) ! Enfin, nous voulons une police équitable (POLICE PARTOUT JUSTICE NULLE PART) ! Le PUF joue sur les mots (UN PAS EN AVANT DEUX PAS EN ARRIÈRE), mais la population n'est pas dupe (TOUT EST A NOUS RIEN N'EST A EUX) !

Le POUF, le POF et le PROUT sont d'accord sur l'essentiel, ils se partagent le pouvoir contre l'intérêt général, en jouant sur la peur du PEF. Seule change la couleur de l'oppression, un coup rouge, un coup bleu, un coup blanc. Nous n'acceptons de voter que dans des conditions de démocratie directe et d'autogestion. Nous voulons des délégués révocables à tout moment !

Tremblez bourgeois, car l'abstention fera la révolution sociale-libertaire !
PAF, Parti Abstentionniste Français

Nous ne sommes rien soyons POUF !
(Communiqué du Parti Ouvrier Unifié de France)

« CAMARADES, EXPLOITES DE TOUT PAYS VOTEZ POUR NOUS ! »
(Eddy Merckx, Manifeste du parti réformiste)

Fonctionnaires et autres camarades, il était grand temps que notre Parti Ouvrier Unifié Français sorte de son activisme souterrain afin de réaliser le destin historique du prolétariat : LA RÉVOLUTION ÉLECTORALE.

NE NOUS VOILONS PAS LA FACE
Le capitalisme a entièrement gagné depuis Christophe Colomb et quasiment personne de la masse populaire n'est encore assez intelligent pour vouloir autre chose. Gauchistes, pas de précipitation dans la révolution !! Il faut donc nous adapter afin d'adoucir le système de l'intérieur et nous promettons de passer sous la table des négociations voire par les urnes afin de mieux vous lubrifier ces excès de libéralisme.

PAS BESOIN DE CIRAGE POUR LECHER DES BOTTES !!
De manière objective et représentative de l'opinion des travailleurs nous pouvons critiquer le patronat et les institutions étatiques et en soutenir l'existence. Soyons raisonnables, les réformes proposés par le POF et le PROUT sont parfois mauvaises et nous avons des doutes sur l'origine de leurs inspirations (certaines idées sont proches du PEF qui rappelons le est un parti raciste et ça craint pour la démocratie même si celui-ci exprime certaines craintes des français…) Nos réformes seraient certainement plus positives.

UN AUTRE COMMERCE EST POSSIBLE !! POUR UN COMMERCE DE PROXIMITÉ DU ROUGE !!
Dans la rue comme au sein des syndicats et des associations, le POUF a toujours su s'imposer comme l'interlocuteur principal entre les travailleurs et le pouvoir. Ce qui a permis à notre parti d'être largement informé des véritables envies de notre France d'en bas et par ses contacts réguliers avec le MEDEF, il est capable de gérer le pays en écartant certaines utopies archaïques. Afin d'aider la paysannerie et d'augmenter le pouvoir d'achat du prolétariat urbain le POUF soutiendra et facilitera l'implantation des débitants de vin rouge au sein des « quartiers sensibles ». Ceci est un des exemples pratique et réaliste que notre parti se propose de négocier sévèrement avec l'état. Notre priorité d'action se situera également sur la création d'un organe de contrôle citoyen et démocratique (ou technocratique suivant les postes) du catalogue des produits vendus dans chaque supermarché. Il y a par exemple beaucoup trop de marques de riz différentes par rapport à celles de sauce tomate, ces excès méritent d'être régulés contre un ultra libéralisme alimentaire effréné.

LES INSTITUTIONS DOIVENT CHANGER… DE COULEURS !!!!
Pour un développement légitime et législatif du rouge. Nous ne pouvons garder les symboles de la République tels qu'ils existent car désormais trop rétrogrades. A l'heure actuelle ils n'attirent que le mépris du bas peuple. Nous proposons donc de garder l'air de la Marseillaise mais d'y coller les paroles de l'Internationale afin de ne pas non plus trop perturber la garde nationale lors des défilés du 14 mai (dans un souci de consensus la fête nationale et celle du travail seront déplacés du 1er mai et du 14 juillet à cette date). Le drapeau français abandonnera le bleu blanc rouge pour un NOIR, BEUR, ROUGE dans un esprit de riposte et d'alternative au libéralisme et qui collerait mieux à l'image de notre équipe de foot. Il est enfin temps que, dans un souci de conscientisation des masses, le rouge se démocratise dans le domaine de la mode vestimentaire et ce même s'il faut passer par les voies du tribunal afin de faire changer la législation.

POUR UN COMMUNISME DE GOUVERNEMENT ÉQUITABLE ET OLIGARCHIQUE !!
Dans un souci de pluralisme du débat citoyen, l'assemblée doit être composée d'un nombre équitable de députés par parti politique et non plus subir le darwinisme social libéral que sont les élections ouvertes à tous les électeurs. Bien sûr le POUF, par sa position de médiateur social, devra être en légère supériorité numérique au sein de l'assemblée. Dans un souci de démocratie directe, les députés seront élus au sein de chaque parti par les militants de ceux-ci. Nous proposons également la nomination de Daniel Mermet en tant qu'animateur du débat politique.

LA POLICE VOIT ROUGE ASSUMONS LE DANS LA DURÉE !!
La police est une institution qui a ses dérives et qui est améliorable mais surtout une nécessité à la sécurité de nos concitoyens. Face aux attaques et insultes parfois virulentes de la part d'une partie de plus en plus nombreuse de la petite bourgeoisie forcément réactionnaire (comme le PIF et le PAF) croyant que la révolution se joue dans la rue lorsque celle-ci se passe dans les urnes. Notre devoir pour la classe ouvrière et la véritablement efficace RÉVOLUTION ÉLECTORALE est d'en assurer la sécurité lors des manifestations symboliques de rue. N'oublions pas que l'UNITE face au libéralisme doit se construire seulement et toujours dans le cadre d'un rapport de force de négociations et que nous ne construirons qu'étape par étape la RÉVOLUTION ÉLECTORALE PROLÉTARIENNE.

CONTRE LES EXTRÉMISTES DU PEF ET DU PIF, POUR BATTRE LE POF ET LE PROUT, Prolétaires ce n'est qu'un début continuons les négociations !!

VOTEZ P.O.U.F.
(Le bureau central et démocratique du P.O.U.F.)

Tout va bien, ne changeons rien !

Il y a toujours eu des riches et des pauvres ce n'est pas cela qui changera un jour. Pour le reste nous avons mis en place une politique qui a fait ses preuves et que certains de nos adversaires voudraient changer par populisme.

Nous restons fidèles au Développement Durable !
Nous acceptons de bon gré les mesures écologiques, à condition qu'elles n'entravent pas la croissance. L'innovation constante dans l'industrie nous permettra de trouver des voies de traitement des pollutions de façon rentable !

Nous restons fidèles au Commerce Équitable !
Les pays pauvres ne doivent pas être trop pauvres, les pays riches doivent avoir bonne conscience. Et puis cela permet de retenir les désirs d'exil de ces pays vers le notre !

Nous restons fidèles au Gouvernement Légitime !
Un élu reçoit la confiance de ses administrés, afin de s'occuper des choses auxquelles ils ne connaissent rien. Peut-on tout changer sur un coup de tête électoral ? Si nous pouvions mieux faire, nous le ferions déjà et nous sommes dans le moins pire des systèmes. Ce n'est pas la rue qui gouverne !

Nous restons fidèles à la Police de Proximité !
Et nous irons toujours plus loin dans ce domaine : nous proposons en effet de doter les cartes d'identités (en puces sous la peau) d'un enregistreur sonore permanent. La sécurité est un mal nécessaire, l'Homme est un loup pour l'Homme. S'il n'y avait pas de lois ce serait l'anarchie !

Le PEF, le PROUT et le POUF, nos partenaires au sein du PUF, avancent des idées intéressantes mais cèdent à leurs excès d'enthousiasme. Le PIF et le PAF refusent le jeu démocratique, ce qui prouve leur mépris du peuple. Ils fuient le débat d'idées et ne proposent rien.

Seul le POF est le vrai garant des valeurs qui font la France !

POF (Parti Optimiste Français)

PROUT ! DU VENT DANS LA SOIE

Un développement équitable
Le développement doit être équitable, selon la valeur de chacun. L'élite vertueuse mérite de par son sang un meilleur développement que la gueuserie. On ne mélange pas les torchons et les serviettes !

Un commerce durable
A cause de la mondialisation, les artisans et boutiquiers étouffent sous les chargent et ferment, tandis que nos paysans sont contraints par Bruxelles à la culture d'OGM et à l'assistanat public.

Un gouvernement de proximité
Pour que la France soit plus proche de son bas-peuple, il est temps d'entreprendre de véritables réformes institutionnelles. Il est de notoriété publique que les collectivités territoriales sont corrompues et ne servent à rien. Il faut établir une véritable autorité morale dans notre pays de profonde tradition catholique, avec des seigneurs et des évêques aux cotés de leurs serfs.

Une police légitime
Trop de fonctionnaires de cette institution ont été recrutés en dehors de toute moralité, ce qui explique certains excès. La pratique religieuse régulière serait un garant de fidélité à l'Ecriture, l'esprit de justice divine assuré. Dans un souci de contre pouvoir, chaque seigneur pourra se doter d'une garde personnelle qu'il sélectionnera.

Nous nous situons au-delà des querelles de partis
La France mérite mieux que la République, mieux que la dictature des médiocres ! Le PEF a une haute vision de la France. Il ne suffit pas que les institutions soient françaises : elles doivent être de droit divin ! Si le PUF a le mérite de poser les bonnes questions, les opinions formulés par le POF sont hypocrites et celles du POUF populistes voire dangereuses. Le PAF cherche à diviser la Nation, appuyé clandestinement par une puissance étrangère et le PIF. Nous demandons d'ailleurs comment la France peut encore tolérer les agissements terroristes de cette chienlit dont on sait dans quel trou noir elle a plongé la France en 1793. Dieu sait que la suppression de la peine de mort fut une idée funèbre !

A bas la technocratie, vive l'aristocratie !

PROUT
Parti des Riches Obsédés par l'Universel Théocratique

Après la nuit vient le beau blanc !

La même ploutocratie judéo-maçonnique nous gouverne depuis des dizaines d'années, laissant sombrer le pays dans le laxisme radical-socialiste. Elle nous pique nos idées mais ne les applique pas.

Derrière les beaux discours on voit toujours déferler sur nous un raz-de-marée de bou…, d'étrangers clandestins, islamistes délinquants, qui viennent violer nos emplois et prendre nos femmes. Tout cela en dépit des valeurs telles que le mariage chrétien, le travail de la terre, etc.…

Nous le disons tout net : pour un développement français, il faut un commerce français dirigé par un gouvernement français soutenu par une police française !

« L'original vaut mieux que la copie ! »
PEF (Parti Extrémiste Français)

POUR :

Le développement

Le commerce

Le gouvernement

La police

…

VOTEZ !

Parti Unique Français

Voir en ligne : http://apache-editions.blogspot.com...

Janvier 2012 au Rémouleur (Bagnolet)

Le Rémouleur — 2012-01-03T23:12:03Z

Les nouveaux horaires d'ouverture du local :
le lundi de 16h30 à 19h30, le mercredi de 16h30 à 19h30 et le samedi de 14h à 18h.
L'entrée reste libre et gratuite, comme d'hab !

Le Rémouleur
106 rue Victor Hugo
93170 Bagnolet
(M° Robespierre ou M° Gallieni)

leremouleur ((A)) riseup . net
S'inscrire à la lettre d'info du local : https://lists.riseup.net/www/subscribe/leremouleur/

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Dimanche 8 janvier, 18h.
Film " Main basse sur la ville "
[Le mani sulla città] , de F. Rosi (1963, Italie, 1h45)

En 1963, la crise du logement en Italie est à son apogée : les bidonvilles cernent la plupart des grandes villes. Les centres historiques, dont celui de Naples, sont devenus de véritables taudis, surpeuplés, non équipés pour recevoir autant d'habitants. La municipalité de Naples décide d'utiliser des terrains agricoles pour lancer la construction d'un gigantesque programme immobilier. Les spéculateurs, soutenus par les politiciens, en profitent, mais la proximité du chantier provoque l'écroulement d'une maison ancienne et la mort d'un enfant.

Vendredi 20 janvier à partir de 18h30 (jusqu'à 22h30)
Apéro-Repas de soutien au local

Cela fait un an que le local a ouvert. C'est l'occasion de se rencontrer et pour ceux qui le souhaitent, de contribuer matériellement au local. Nous cherchons toujours des archives sur les luttes passées ou présentes, des livres de critique sociale pour les étagères de la bibliothèque, des affiches pour les murs, et aussi de l'argent pour les frais de fonctionnement ( loyer, électricité, photocopies, etc. ). Apportez à boire, à manger et ce que vous voulez...

Dimanche 22 janvier, 18 h
Retour sur le soulèvement de janvier 2011 en Tunisie

Avec des camarades tunisiens, nous tenterons de contextualiser politiquement et socialement le soulèvement et faire le point sur les évènements qui ont suivi la chute de Ben Ali, notamment la course au pouvoir, la création de centaines de partis, l'engouement et la désillusion des élections. Plus récemment, de nouvelles occupations face au parlement ont eu lieu…

Vendredi 27 janvier, 19h
Soirée " Les murs nous enferment. Attaquons toutes les prisons." sur l'enfermement des mineurs, en solidarité avec les inculpés de Toulouse.

Écoute du documentaire sonore " Silence, c'est la loi ! " : Une trentaine de jeunes, pour la plupart mineurs, réagissent aux déclarations médiatiques, politiques et scientifiques portés à leur encontre. Leurs témoignages - comme la musique qui les accompagne - dressent un état des lieux de la situation au fil des parcours et des quotidiens… (sons écoutables sur http://www.bandeorganisee.org)
Cette soirée est l'occasion de revenir sur des luttes passées et présentes contre l'enfermement des mineurs, mais aussi de discuter du maillage de contrôle qui s'étend de l'école à la prison. Des harcèlements disciplinaires aux psychologues scolaires, en passant par les assistants sociaux, les dossiers scolaires deviennent rapidement des casiers judiciaires. Pour l'État, il s'agit de contrôler, mater, dresser les « éléments potentiellement dangereux ». Refuser cette intégration, c'est souvent « tomber dans la délinquance » ; catégorie créée par l'État lui permettant de renforcer ses organes répressifs et légitimer son pouvoir.

Permanence “Sans papiers : s'organiser contre l'expulsion”
Tous les 1er samedi du mois, lors des permanences vous pourrez discuter et rencontrer des personnes ayant participé à la brochure Sans papiers : S'organiser contre l'expulsion. Que faire en cas d'arrestation ?, disponible sur http://sanspapiers.internetdown.org (brochure en cours de réactualisation du fait de nouvelles lois sur l'immigration). Il s'agit d'un guide pratique et juridique, écrit à partir d'expériences de luttes de ces dernières années, pour s'organiser contre les expulsions :
> De l'arrestation à l'aéroport, connaître et utiliser les procédures juridiques pour tenter d'obtenir la libération des personnes interpellées.
> S'organiser collectivement pour mettre la pression sur la préfecture, les tribunaux, les consuls...

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Solidarité avec les inculpés de Toulouse !
" Au mois de mai, une révolte éclate et dure pendant plusieurs jours dans l'Établissement pour Mineurs de Lavaur, dans le Tarn. Les enfermé-es saccagent plusieurs dizaines de cellules en affrontant les maton-nes. Dehors aussi la colère s'exprime, contre les institutions et entreprises qui enferment, ou profitent de l'enfermement.
En juillet, à Labège, une dizaine de personnes font irruption dans les locaux de la direction interrégionale de la protection judiciaire de la jeunesse, et repartent sans encombre après avoir aspergé les ordinateurs, écrit des slogans contre l'incarcération des mineurs « nique la justice » « porcs » et laissé des tracts à l'intention des salariées. Mi-novembre, des perquisitions et arrestations sont effectuées dans le cadre d'une enquête sur cette action. 4 personnes sont alors placées en détention préventive, une autre mise sous contrôle judiciaire "
plus d'infos sur http://pourlaliberte.noblogs.org

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Vous pouvez trouver à la bibliothèque :
" Les autoréductions. Grèves d'usagers et luttes de classes" de Y. Collonges et P-G. Randal.
« L'autoréduction, c'est se réapproprier soi-même et collectivement des biens de consommation ou des services. C'est réduire les factures des loyers ou des impôts. C'est remettre en question les mécanismes de fixation des prix, cette machine de guerre contre les salariés. C'est l'action directe des usagers qui peut déboucher sur l'occupation d'un quartier entier et former un tout avec les grèves violentes. »
Et dans l'infokiosque, on peut retrouver pour compléter la discussion du 27 :
sur l'enfermement des mineurs :
Brochure "Même pas sage... même pas mal !"
Brochure " Pour en finir avec les prisons pour mineurs"
et la brochure Mauvaises intentions 2 : ce recueil de textes a été mis en place en juin 2008 à la suite des premières inculpations sous régime antiterroriste de personnes fichées par la police comme "anarcho-autonomes". Ces textes reviennent sur l'outil anti-terroriste, des actions de solidarités, des techniques de contrôle ( ADN).


programme janvier 2012 au Rémouleur

Saut dans l'inconnu

Anonyme — 2012-01-02T20:11:30Z

Saut dans l'inconnu

Réflexions pour une offensive anarchiste au cœur de la pacification

Nous nous demandons ici à quoi pourrait bien ressembler une pratique anarchiste révolutionnaire dans les conditions sociales spécifiques de la Suisse. Il nous semble d'abord nécessaire de mettre de côté l'illusion qui ne sert que trop souvent à justifier notre propre résignation, l'illusion selon laquelle ici tout serait mille fois plus difficile qu'ailleurs, tout serait totalement pacifié, et que de toutes façons, personne ne s'intéresserait à nos idées. Ceci pour considérer ensuite les particularités locales qui nécessitent une démarche pas forcément plus difficile ou plus facile mais qui est simplement autre qu'ailleurs. C'est pour cela que nous ne nous intéressons pas aux idéologies révolutionnaires qui se plaquent comme une moule rigide sur une réalité dont elles restent toujours séparées de par leur nature. C'est aussi pour cela que nous ne pensons pas non plus que les expériences et les méthodes développées et pratiquées par des compagnons en d'autres lieux ou en d'autres temps puissent être simplement calquées. Nous voulons tirer notre inspiration de tout ce qui nous plaît, mais toujours dans le but de développer nos propres méthodes que nous considérons comme les plus adaptées à notre situation. Nous ne connaissons que trop bien la tendance de certaines personnes à répéter des fragments simplifiés des théories révolutionnaires anciennes, dont l'usure leur est cachée par le simple fait qu'ils n'essaient pas de les appliquer à quelque lutte effective. Celui qui souhaite véritablement changer en profondeur la réalité dans laquelle il vit ne se satisfera d'aucune illusion. Celui qui se passionne pour la subversion veut agir immédiatement. Alors, abandonnons tout modèle et étudions nos possibilités.

L'héritage de l'histoire

La Suisse, où nous vivons, est l'un des rares pays où la domination capitaliste a pu s'ancrer de manière aussi paisible. On ne peut pas nier avoir l'impression de vivre dans un îlot de paix quand on observe l'histoire des luttes révolutionnaires. La population suisse, apparemment bercée depuis toujours dans l'illusion démocratique, n'a quasiment pas vécu, du moins depuis le début de l'industrialisation, des conflits de classe profondément clivants qui auraient poussé des franges entières de la population à se confronter aux idées sociales-révolutionnaires. Pas trace d'insurrections plus importantes qui tentèrent de saper entièrement le système politique et, en même temps, tous les us et coutumes. Ce petit peuple et son histoire ne font pas preuve d'une grande soif d'aventure mais cultivent en revanche une quantité énorme de lieux communs, restés beaucoup trop longtemps intacts. Même les grands conflits idéologiques entre les différentes formes de domination de la première moitié du vingtième siècle (fascisme, communisme d'état, démocratie,...), s'ils ont certes laissé quelques traces, sont passés dans leurs grandes lignes à côté de la Suisse. Alors que les gouvernants (et nombre de citoyens) s'enveloppaient dans le manteau de la « neutralité », position la plus abominable de toutes, ils se sont pourtant montrés complaisants à l'égard des puissances potentiellement menaçantes, et ce à travers des arrangements et des mesures établis ici ou là pour que la Suisse reste un lieu sûr de transfert du capital international, peu importe les ornements idéologiques. Cette neutralité, qui n'est en fait rien d'autre que la défense de la démocratie comme forme de domination la plus ajustée aux conditions contemporaines, semble avoir pris par extension le sens d'un certain hermétisme vis-à-vis des idées qui remettent trop profondément en question les rapports existants.
Ainsi les habitants consciencieux de cette précieuse démocratie participative votent et mettent en place des initiatives citoyennes depuis des décennies, sans qu'il n'y ait jamais eu la nécessité de prendre de véritables décisions. Des décisions qui quitteraient les cadres de la politique, des décisions qui excluraient la délégation et la passivité parce qu'elles concerneraient directement notre propre vie : dans une situation insurrectionnelle par exemple, décider de défendre les rapports existants en faveur de la domination ou alors de se battre pour leur renversement fondamental, en faveur de la liberté.

L'héritage de cette histoire, de cette pénurie de conflits sociaux, c'est ce dépérissement de l'imagination auquel nous nous retrouvons souvent confronté aujourd'hui sitôt que nous avons le mot révolution à la bouche ; c'est une carence en idées subversives, qui pourraient germer dans de tels conflits et qui, inversement, pourraient les provoquer, ainsi qu'un manque d'expérience de lutte, à laquelle on pourrait avoir recours et qu'on pourrait développer ; c'est une génération qui envisage très peu les possibilités qui poussaient les gens autrefois en masse à l'assaut de ce monde.

Mais notre intention n'est certainement pas d'alimenter le discours plaintif et résigné de ceux, qui justifient leur propre inactivité par l'absence de conditions favorables. Ces conditions “manquantes” ne peuvent signifier qu'une seule chose pour nous : nous atteler immédiatement à faire advenir celles que nous souhaitons.

* * *

Ce qui nous donne du courage, ce ne sont pas les descriptions de la paysage de désolation qui nous entoure aujourd'hui, de l'aliénation ô combien totale et des rapports de pouvoirs tellement sophistiqués, mais les idées et les pratiques des individus qui les affrontent malgré tout. Affirmons alors ici que l'héritage de notre histoire n'est pas seulement l'hégémonie du pouvoir mais que c'est aussi les expériences et les réflexions les plus diverses, quoique parfois quelque peu poussiéreuses, qui, ici et ailleurs, ont été créées et développées dans la lutte contre cette hégémonie. Si nous voulons voir clairement le visage de cette dernière et lui faire face, ce n'est pas sans nous renforcer de ces expériences et de ces réflexions. Parce que les personnes qui nous ont précédés et qui ont commencé à faire ce rêve que nous voulons continuer à tisser sont innombrables ; les contributions de milliers d'individus, en des milliers de lieux et de milliers temps ont enrichi la lutte que nous voulons poursuivre, la lutte pour l'émancipation des êtres humains la plus totale possible, l'ouvrage le plus beau dans un monde empoisonné par cette peste qu'est l'autorité.

C'est pour cela que le développement historique des idées anti-autoritaires et des luttes contre l'oppression sous toutes ses formes nous fascinent. Ainsi, contrairement à ce qu'affirment de nombreuses personnes, nous ne pensons absolument pas que nous vivons dans un environnement voué à l'ennui éternel et vide de tout événement intéressant, dans un pays qui serait sans histoire. Il est vrai que la Suisse semblait être jusqu'à maintenant davantage un laboratoire d'idées, un lieu de conspirations et d'exil pour les révolutionnaires les plus divers, plutôt qu'un terrain concrètement favorable aux grandes révoltes. Mais en même temps, nous notons aussi que l'État a pu facilement estomper les traces des luttes passées qui ont eu lieu aussi ici, ou du moins les dépouiller de leur signification. Pour les luttes d'aujourd'hui, il peut certes s'avérer important et stimulant de regarder cette histoire de plus près. Mais dans le cadre de ce texte, ce serait une entreprise trop vaste. Nous nous contenterons donc dans un premier temps d'un rapide résumé historique.

L'histoire des idées anarchistes en Suisse remonte loin. Déjà au milieu du XIXème siècle des esprits révolutionnaires se rencontraient dans le massif jurassien et accéléraient le développement d'idées anti-autoritaires par le biais de journaux et autres publications. C'est aussi là, à St Imier pour être précis, que s'est réuni en 1872 l'Internationale Anti-autoritaire issue d'une scission de la première Association Internationale des Travailleurs. En ces temps, le temps de la Commune de Paris et de sa répression sanglante, de la constitution de ce qui va s'inscrire comme mouvement ouvrier international dans l'histoire, et de nombreux soulèvements révolutionnaires dans les pays environnants, il y avait de nombreux anarchistes et révolutionnaires qui fréquentèrent la Suisse - parfois au cours de leur voyage, souvent au cours de leur fuite. Alors que la police suisse arrêtait et expulsait encore et encore les uns, d'autres profitaient de leur halte ici pour se consacrer à l'agitation et à la diffusion de leurs idées. Diverses revues anarchistes internationales ont été rédigées ici et mises sous presse dans des imprimeries créées par des compagnons. La discussion anarchiste semblait vive et fortement liée aux luttes dans d'autres pays. En témoigne la revue franco-italienne Le réveil anarchiste, imprimée à Genève à partir de 1900 et ce pendant plus de 50 ans (une version allemande paraissait à Zurich pendant quelques années à partir de 1903). Durant la seconde guerre mondiale elle était imprimée de manière clandestine. Pendant la plus grande partie de son existence, la revue était distribuée toutes les deux semaines dans les milieux anarchistes et à la criée dans la rue. Les tracts et les articles de cette époque que nous connaissons parlent souvent, et avec une évidence devenue rare de nos jours, de la recherche d'une rupture insurrectionnelle avec l'ordre établi, d'une expérimentation et d'une discussion vivante sur des possibles chemins pour y parvenir. D'une part ils lançaient des luttes sur des bases qui leur étaient propres, comme c'était le cas par exemple de leur lutte contre le militarisme qui s'est principalement développée au cours des deux guerres mondiales et qui prenait des directions clairement distinctes de celle des tendances pacifistes, et d'autre part, de nombreux anarchistes intervenaient avec leurs propres idées et leur propre détermination partout là où s'exprimaient des tensions sociales, comme par exemple dans les luttes ouvrières qui éclataient continuellement, et qui accompagnaient ici aussi le processus d'industrialisation.

Déjà en 1852, des ouvriers en colère ont incendié l'une des premières usines de tissage dans les environs d'Uster. Pas besoin de chercher bien loin pour voir qu'ils ont reconnu en elle le signe d'une nouvelle ère d'exploitation, d'aliénation et de soumission par les machines. Dans ces années, de nombreux ouvriers et paysans ont été arrachés à leur communauté rurale – bien évidemment toute aussi marquée par la hiérarchie et l'oppression de l'individu – pour être entassés dans les villes et les usines. Le quartier zurichois “Niederdörfli” ressemblait à un quartier de misère, à un point tel qu'on arrive à peine à se l'imaginer aujourd'hui quand on passe entre les différentes galeries commerciales. Les journées de travail qui durent 14-16 heures et le travail des enfants faisaient partie de la normalité dans les usines. Et c'est aussi sur ces conditions que se concentraient les revendications qui s'exprimaient ensuite dans les luttes successives. Déjà à cette époque l'économie nationale s'appuyait fortement sur les travailleurs immigrés pour réaliser ses tâches délétères, monotones et dures (dans l'industrie lourde, textile et artisanale), ceux-ci pouvant être exploités dans des conditions particulièrement puantes du fait de leur statut. De sorte que ces migrants (principalement italiens) furent à l'origine de nombreux troubles dans le monde ouvrier, qu'ils pouvaient partiellement nourrir par des expériences de lutte tirées de leurs pays. De nos jours, peu de personnes sont au fait de la grève suivie par environ un millier d'ouvriers qui travaillaient à la construction du tunnel du saint Gothard en 1875 à Göschenen et qui fut réprimée dans le sang, ou bien encore des nombreuses manifestations suscitées par le chômage de masse, par des conditions de logement et de travail misérables qui se sont déchaînées au début du 19ème siècle, pour se transformer en émeutes dans de nombreuses villes suisses. En ces temps, l'insatisfaction des exploités se confondait facilement avec les idées révolutionnaires croissantes et ce n'était pas rare que l'intervention des militaires soit prévue pour y mettre un terme définitif. L'état suisse savait que les troupes paysannes seraient toujours de son côté lorsqu'il s'agissait de combattre les intérêts des ouvriers parce qu'il réservait un traitement avantageux à l'Union des Paysans. Il en fut de même lors des diverses tentatives de grève générale, dont l'idée d'en faire un moyen essentiel pour l'auto-émancipation du prolétariat a été développée et propagée dans des revues anarchistes déjà bien longtemps avant la grande grève générale suisse de 1918, au cours de laquelle environ 300 000 personnes arrêtèrent le travail pendant trois jours. Alors que la grève générale nationale en tant que telle suscitait peu d'intérêt en raison de son aspect fortement institutionnel et réformiste, lors d'autres tentatives de grèves générales, l'agitation anarchiste semblait d'autant plus enthousiaste, que ces tentatives étaient certes plus limitées, mais plus spontanées et plus riches en conflits (comme à Genève en 1902, dans le canton de Vaud en 1907 ou à Zurich en 1912).

Une telle dynamique entre une discussion anarchiste vivante et des tensions sociales existantes a diminué petit à petit vers le milieu du XXème siècle. Tandis que le capital accordait une palette de garanties sociales aux travailleurs suite à leurs luttes (de meilleures conditions de travail, des assurances, etc.) pour se payer la “paix du travail”, il se remettait aussi à dissoudre les milieux dangereux, les grandes usines et les quartiers où il avait lui-même autrefois concentré l'exploitation, tout en soumettant l'ensemble de l'industrie à une restructuration en profondeur. Cela dit, contrairement à ce que les réformistes aiment à affirmer, nous ne pensons pas que le capital ait accordé de l'importance aux revendications du “mouvement ouvrier” du seul fait qu'il était “mis sous pression”, mais plutôt que les rapports d'exploitation ont été réajusté la plupart du temps seulement lorsque le développement de la force de production le permettait, voire même l'exigeait. Ainsi en est-il par exemple de la réduction du temps de travail qui s'est imposée parce que l'automatisation de la production nécessaire à la garantie de l'accumulation de capital a entraîné une forte croissance du chômage. Étant donné que la grande crise mondiale a entre autres été causée par un décalage entre une production importante et une consommation faible, il fallait bien, d'une part, que le temps de travail soit réduit, et d'autre part, que le temps libéré pour la consommation soit augmenté (la journée restant donc ainsi composée de toujours autant de temps morts). De sorte que le fort taux de chômage, les contradictions économiques, ainsi que la rage des travailleurs pouvaient être combattus tout à la fois.
Lutter pour la réduction du temps de travail ne signifiait alors rien d'autre, d'un point de vue révolutionnaire, qu'aider le capital à trouver des solutions pour résoudre des contradictions surgissantes. Comme c'est le cas, au fond, pour chaque mouvement revendicatif. Ce qui ne veut pas dire qu'au cours de ces luttes ouvrières il n'y aurait pas eu d'expériences fondamentales d'auto-organisation, d'actes de sabotage ou de révoltes, et ce qui ne veut pas dire non plus qu'il n'y aurait pas toujours, dans des luttes partielles, la potentialité de parvenir à une remise en question révolutionnaire de la totalité. Ce sont pourtant toujours des moments dans lesquels il ne s'agit pas de “revendiquer”, mais d'attaquer et de “se servir”.
Le capital aussi a tiré ses leçons de ces événements. Le développement technologique rapide lui a permis de séparer les problèmes sociaux trop clairement liés, c'est-à-dire d'isoler toujours davantage les travailleurs les uns des autres et de faire avancer l'intrusion de la marchandise dans chaque aspect de notre vie. Les syndicats et la gauche ont joué leur rôle historique de récupérateurs des conflits et ont bien appris aux exploités à toujours se contenter du moindre mal : ce qui, entre temps, semble être devenu la manière de penser dominante dans cette société.

Pourtant, après des décennies relativement calmes, un sursaut révolutionnaire a déferlé encore une fois un peu partout en Europe dans les rues, les usines et les universités pour remettre en question le fondement de ce monde. La théorie révolutionnaire était enfin parvenue à délaisser les modèles rigides et depuis longtemps obsolètes pour se confronter à la nouvelle situation. De cette tempête, qui a fait des ravages particulièrement importants de la fin des années 60 jusqu'à la fin des années 70 juste à côté de chez nous, en France et en Italie, nous n'avons malheureusement perçu ici qu'une légère brise.

Avec la question du nucléaire se propageait ici, en suisse, dans les années 70-80 le dernier grand mouvement radical qui réussit à s'étendre au-delà de toutes les catégories sociales et à provoquer de conflits dans tout le pays. Peut-être parce qu'il s'agissait là d'une question dont il était évident qu'elle touchait tout le monde.
Depuis, il est rare que des luttes sociales qui ne restent pas cantonnées à un milieu particulier se développent, comme ce fut et c'est encore le cas avec les luttes autour des squats et de la "culture alternative", dont l'expression la plus remarquable était certainement les Zürcher Unruhen [1] du début des années 80. Sans nier l'enthousiasme des personnes qui cherchaient aussi dans ces luttes un approfondissement et une amplification au niveau révolutionnaire, on peut constater que celles-ci sont à peine arrivées à délaisser leur aspect partiel. Un discours vraiment révolutionnaire doit réussir à mettre en évidence les raisons pour lesquelles, peu importe à travers quelle thématique, tout le monde est concerné, qu'il s'agisse du nucléaire ou de la misère mentale et culturelle. En même temps, il ne peut pas se limiter à une seule thématique, mais doit finir par remettre tout en question. Dans la mesure où l'on a accepté d'attacher si fortement le mouvement des “émeutes zurichoises” à la question de l'AJZ [centre sociaux autogéré], il était alors facile à l'état d'apaiser la situation par une “ouverture du dialogue” et par une "concession" : ainsi en est-il du destin de tout mouvement qui accepte des partenaires de négociation. Certes, là aussi il y a eu des expériences collectives d'auto-organisation offensive, et elles ont leur valeur, mais le manque de désir d'aller plus loin ne leur a pas offert de sol propice pour s'épanouir. De sorte qu'aujourd'hui la plupart des vestiges de ces années vivotent dans quelques niches alternatives, tandis que d'autres s'isolent dans une désillusion fataliste. Des idées auparavant subversives sont devenues de plus en plus identitaire – et donc quelque chose de séparé qui peut être isolé ou intégré.

Ce processus d'isolement et de récupération qui semble suivre, en quelque sorte, toutes les luttes une fois pacifiées, est à deux faces. Certes, il provient du côté des révoltés, du fait de la faiblesse de leurs désirs qui se font fourvoyer ou acheter, mais aussi du côté du capital, qui tire ses propres leçons des désirs formulés et prend des mesures pour offrir une satisfaction factice à ceux-ci dans les cadres de la logique dominante. C'est pour cela qu'il nous importe tellement de pointer clairement ces mécanismes dans nos luttes dès le départ. Dans les luttes contre les conditions de vie et de travail misérables, c'étaient les syndicats qui négociaient n'importe quelle garantie sociale, et qui, ce faisant, amadouaient les travailleurs et resserraient dans le même temps leurs liens avec l'État. Alors que dans les luttes contre la misère culturelle, les petits soldats de la récupération sortaient des rangs des producteurs de culture alternative, des petits entrepreneurs coopératifs, des écologistes d'ONG, de ceux qui se retirent en communes rurales et des artistes critiques (oui oui, même des artistes critiques qui critiquent les artistes critiques).

* * *

Aujourd'hui, les rapports d'exploitation semblent plus subtils qu'il y a encore quelques décennies – ce qui ne les rend pas plus supportables, mais moins tangibles. Les hiérarchies trop grossières sont morcelées et les rapports de production sont en grande partie automatisés et bureaucratisés. L'accumulation du capital a apparemment trouvé un terrain infiniment fertile dans l'expansion du secteur tertiaire. Les mécanismes sociaux grippés sont affinés. La machine est bien huilée. Du moins, c'est l'image qu'on essaye de nous renvoyer à tout bout de champ.
Les gens travaillent, consomment et se consacrent à toutes les questions futiles avec lesquelles les politiciens veulent nous donner l'impression que nous pouvons déterminer de quelque façon nos conditions de vie. Le journaliste s'occupe de noyer notre propre faculté de penser dans le flot quotidien d'informations, pendant que lui, depuis sa lorgnette démocratico-policière, travestit ou passe purement et simplement sous silence tout événement qui pourrait s'avérer un tant soit peu ébranlant. L'honnête citoyen arpente les rues d'un pas normé et tente de compenser le vide mental qui remplit son quotidien par ses joies marchandes. L'ouvrier dort dans une cité lointaine qu'il n'a même pas besoin de quitter pour faire ses courses et travaille dans des zones industrielles dont la plupart ignorent tout bonnement l'existence. L'alterno a ses espaces où la “résistance” de ceux qui refusent le froid et la grisaille du quotidien capitaliste peut s'épanouir, elle aussi, à l'intérieur de la logique marchande. Chacun son rôle, chacun sa place.
En attendant, ceux qui doivent lutter quotidiennement pour joindre les deux bouts essayent tant bien que mal de n'en rien laisser paraître, parce que le poids des normes est lourd et l'exhibition de la pauvreté n'est pas souhaitée dans la rue. Ces dernières décennies, l'État suisse a particulièrement bien réussi à disséminer et à confiner la misère matérielle existante. Celui qui a suivi les transformations des rues et des places de Zurich ces vingt dernières années a clairement pu voir dans quelle mesure la répression et l'architecture y ont contribué. C'est ainsi que même dans les cercles de critique sociale, nous retrouvons encore et toujours cette vision quelque peu naïve selon laquelle personne n'irait vraiment mal ici. Comme si la pauvreté sur laquelle le capitalisme s'est appuyé depuis toujours disparaissait réellement quand on la tient hors-champ. Et comme si la pauvreté ne consistait pas autant dans l'appauvrissement des rapports humains, des émotions et de la faculté de penser, qui frappe tous les jours au visage de ceux qui ont encore en eux un peu d'exigence de vie.
En effet, pas mal de personnes sont parfaitement conscientes de cette appauvrissement de la vie. Mais, comme nous l'avons déjà dit, nous vivons dans un monde du “moindre mal”. Nous aurions tous à concéder à cette logique, en échange d'une survie garantie, et c'est aussi sur celle-ci que se base l'argumentation de ce monde : « c'est moi ou la pauvreté, moi ou la mort, moi ou le chaos, la violence, la catastrophe, l'incertitude… ».

Malgré l'atmosphère de pacification sociale prédominante, nous pouvons affirmer que cette société s'appuie moins sur l'approbation acquise que sur le consentement passif. Nous acceptons cette société comme notre environnement naturel parce que nous ne connaissons rien d'autre. Elle n'a plus besoin de l'assentiment actif qu'elle recherchait encore lors des grands conflits d'intérêts idéologiques ou de pouvoir entre les classes dominantes (avant la raison d'État ou lors des guerres mondiales). La démocratie totalitaire marchande peut aujourd'hui se prétendre “le meilleur des mondes possibles” sans véritablement se trouver en concurrence avec d'autres conceptions idéologiques. Elle a, en effet, réuni toutes les idéologies en une seule : celle du spectacle global qui tient son monologue ininterrompu sur fond d'un flux d'images.
Si cette société s'appuie davantage sur le maintien de sa légitimation omniprésente que sur des grandes idées en quête d'assentiment (le temps des grandes idées appartiendrait au passé qu'elle exhibe aujourd'hui comme histoire séparée), c'est là aussi que se trouve son point faible : chaque moment abrite la possibilité de briser cette légitimation. Une mauvaise idée au mauvais endroit au mauvais moment… c'est là que réside notre force. L'histoire a montré comment des soulèvements que personne n'aurait pu prévoir ont émergé à répétition de la qualité sociale des idées anti-autoritaires semées par une minorité résolue dans le nihilisme de l'époque .

Idées et perspectives

Il semble clair aujourd'hui plus que jamais, que le concept de “contre-information” ne vaut rien. Nous ne nous trouverions évidemment pas dans la situation dans laquelle nous nous trouvons si les incidents qui mettent en lumière l'arrogance du pouvoir provoquaient encore une rage susceptible de remplir des rues et des places entières. De nombreuses personnes ont conscience de ce qui se passe, mais sans que cela n'entraîne de réaction. Une certaine anesthésie s'est propagée autour de nous et en nous. Une apathie qui est aussi dans la plupart des cas, peut-être est-ce utile de le noter, une sorte d'autoprotection. Porter dans nos cœurs le poids de tous les malheurs perçus ne serait, en tant qu'homme, guère supportable. Ça n'a aucun sens pour nous de simplement amplifier le volume de la souffrance du monde pour briser cette apathie. Pas plus que nous ne voulons convaincre qui que ce soit de considérer sa situation comme misérable. Nous pensons plutôt que c'est à partir du moment où l'on peut s'imaginer une vie autre et meilleure, qu'on voit sa situation sous un jour différent, et qu'on va décider soi-même de la juger misérable.

Que l'on soit dans des régions où la paix sociale est maintenue avec ténacité, comme ici en Suisse, ou bien dans des régions où elle commence à s'effriter de plus en plus, on rencontre chez les anarchistes, depuis les dernières offensives révolutionnaires d'il y a quelques décennies, un manque criant de perspectives positives à l'intérieur de la conflictualité sociale, des perspectives qui déborderaient le moment fondamental du négatif, c'est-à-dire qui viseraient au delà de la critique pure et de la violence destructrice dans la révolte. Aucun doute, briser la paix sociale est une nécessité, mais ce n'est pas la perspective. Nous préférons, aussi ici, insister précocement sur ce point, parce que nous voyons le piège de se perdre dans une radicalisation bornée des attaques (ce qui ne signifie pas de poser des limites à la radicalité des formes d'attaques, mais simplement de reconnaître, selon le contexte, les limites de la forme respectif vis-à-vis de la diffusion des idées qui les sous-tendent). Par perspective positive nous entendons tout simplement de ne pas affirmer seulement, par des mots et des actes, ce contre quoi, mais aussi ce pour quoi nous luttons. L'intensification qui, selon nous, peut faire surgir une telle perspective, c'est celle de la subversion au niveau social et quotidien. Peu importe le pays dans lequel nous nous trouvons, si nous aspirons à une rupture insurrectionnelle avec toutes les autorités ou, pour l'instant, à une propagation sociale d'actes de révolte, alors il est tout aussi essentiel d'expérimenter des propositions pratiques concrètes et offensives que de parler le plus clairement possible des idées qui nous animent. Plus que jamais en des temps dans les-quelles, là où une certaine tension sociale se fait sentir, les conflits prennent de plus en plus des allures de guerre civile, c'est-à-dire qu'ils suivent la confusion semée par le capital (conflits ethniques, religieux, nationalistes), pendant que, dans les endroits plus pacifiés, ceux qui cherchent à exprimer le conflit entre soi-même et le monde ne connaissent à peine des chemins au-delà de la logique de la politique et des institutions, dans laquelle ce conflit s'assèche toujours dans les embrouillements démocratiques.

De plus en plus étrangères à elles-mêmes et au monde, la plupart des personnes qui ne sont parvenues ni à se repérer dans les rouages de cette société, ni à se repérer contre elle, se perdent dans la désorientation – en témoignent non seulement les taux de suicide élevés, la dépression répandue, la tendance à la violence indifférenciée et un certain culte de l'autodestruction, mais aussi la triste recherche de structures institutionnelles « pour donner un sens et un appui à sa vie ».

Nous pensons que la dignité et l'envie de vivre qui est arrachée à tant de personnes chaque jour ne peut être reconquise que dans la révolte contre tout ce qui est à l'origine de cette dépossession.

* * *

Avec l'irruption de la logique de l'autorité et de la marchandise dans chaque aspect de notre vie, avec la sophistication technologique du contrôle, avec l'irréversibilité des organismes génétiquement modifiés et des radiations nucléaires, le capital est finalement parvenu, lors de ces dernières décennies, à rendre son horizon totalitaire. La pollution et l'aliénation globale n'ont pas seulement éliminé toute possibilité d'expérimentation autonome d'autres modes de vie mais sont aujourd'hui en train d'évincer purement et simplement la capacité même de les imaginer. Ainsi ne reste-t-il pas grand chose de plus aux personnes qui ne veulent pas se satisfaire de l'existant qu'un simple pressentiment que, derrière cet horizon, quelque chose de totalement autre doit être possible. Une possibilité que nous ressentons tous parfois. Dans les moment où nous essayons d'arracher notre vie à l'emprise des autorités, où nous expérimentons dans la lutte contre elles des formes de relations libres et ne considérons plus notre environnement comme une donnée inébranlable. Si difficile soit-il d'exprimer cette possibilité, alors que nous ne pouvons que nous servir de mots et d'expériences inévitablement liées à l'aliénation prédominante, il semble aujourd'hui plus nécessaire que jamais d'en parler de toutes les manières possibles.
Mais justement parce que nous sommes tous des enfants du capital, il ne peut pas s'agir, non, il nous répugnerait profondément, d'esquisser et de propager des projets de mode de vie autres dans un avenir utopique, comme le font par exemple certains adeptes de la « vie à la campagne ». Nous voulons stimuler les rêves des êtres humains, non pas les prémâcher. Et en plus, comme si nous pouvions nous satisfaire de ce que nous pouvons nous imaginer aujourd'hui, comme si nos désirs ne prenaient pas des chemins qui nous sont encore complètement inconnus après toutes les expériences que nous aurions vécues si nous avions vraiment lutté pour avoir la possibilité de créer librement notre vie.
Ce qui nous importe, c'est, comme nous le répétons volontiers, de parler de nos idées : de relations sociales basées sur l'entraide et qui n'acceptent aucune autorité en leur sein, du libre épanouissement de l'individualité au mépris de tous les rôles sociaux imposés, des pratiques non-institutionnelles et non-répressives pour traiter les problèmes et les conflits, de l'auto-organisation et du désir d'être maître de chaque instant de notre vie, d'une vie sans État, sans argent et sans bureaucratie, du déchaînement des passions et de la soif de nouvelles pensées et expériences – en un mot, de la joie d'une vie sans brides et de tout ce qui en découle. Libre à chacun d'imaginer à quoi une telle vie pourrait ressembler un jour.
Mais dans la mesure où nous sommes des révolutionnaires matérialistes, et non pas de simples rêveurs idéalistes, nous souhaitons surtout rattacher toutes ces idées à ce qu'elles signifient pour nous maintenant, dans cette situation, où elles se trouvent confrontées à un monde qui leur est fondamentalement opposé. C'est pour cela que lorsque nous parlons de ces idées, nous voulons avant tout parler de la possibilité de pousser au plus loin possible leur réalisation, déjà aujourd'hui, dans la lutte contre ce monde.

Concevoir que l'on ne peut séparer les moyens des fins et que les méthodes de lutte donnent déjà un aperçu de la vie pour laquelle nous nous battons, c'est finalement ce qui nous caractérise en tant qu'anarchistes. Il en est d'autant plus triste de voir à quelle point la discussion sur les moyens et les méthodes est arrivé aujourd'hui à un niveau aussi bas. Une discussion qui remonte probablement aussi loin que le mouvement anarchiste lui-même et qui était toujours un indicateur de la vitalité de celui-ci. Si nous regardons le paysage « révolutionnaire » local, bien trop dominé par la politique de représentation, le vague en matière de contenu et le vide en matière de projets offensifs, l'impression qui s'impose est que le terme « anarchiste » serait plus un adjectif accroché à n'importe quelle personne ou organisation formelle telle une parure de bijoux, qu'une manière de lutter relativement concrète associée à certaines sortes de démarches. Bien trop souvent, des considérations tactiques, qui restent la plupart du temps prisonnières des valeurs et des échelles de mesure de cette société, supplantent l'éthique et l'honnêteté dans l'action. Mais n'est-ce pas ce qui nous différencie des aventuriers politiques ? Naturellement, lutter sans organisation représentative, sans spécialisation, sans hiérarchie et sans opportunisme tactique peut sembler peu efficace dans un premier temps. Nous pouvons rétorquer à cela que le sens de ce que nous faisons se trouve dans l'activité même, et non pas dans le nombre de résultats immédiatement quantifiables. Par ailleurs, nous avons suffisamment vu que les forces sociales sont imprévisibles et en conséquence non mesurables avec des chiffres. Ce que nous percevons, ce ne sont en fait que les premiers cercles qui se forment à la surface de l'eau après que nous y ayons jeté des pierres.

Une relance du mouvement anarchiste (celui de l'action directe, pour que nous nous comprenions bien, celui qui existe indépendamment de la fédération anarchiste et du syndicalisme) nécessite d'abord de relancer ce débat sur le « comment lutter ? » - aussi bien sur le plan théorique, qu'à partir de tentatives concrètes de mises en pratique.

* * *

Précisons quelques points :

Partant de notre refus de l'autorité sous toutes ses formes, nous refusons l'avant-gardisme et la spécialisation autant sur un plan théorique que sur un plan pratique ; c'est-à-dire que nous refusons aussi bien toute organisation et parti (même imaginaire) qui regroupent des adhérents autour de soi ou prétendent guider le processus théorique de l'émancipation, que la supériorité d'un quelconque moyen de subversion sur des autres, comme par exemple l'apologie de la « lutte armée », qui cherche à la faire apparaître comme le moyen suprême, alors qu'elle n'est que la réduction du spectre entier de la subversion au simple rang de la violence et à une guerre front contre front avec les forces de l'état. Nous n'approuvons aucune hiérarchie entre les moyens, une attaque à l'explosif est tout aussi digne qu'un tract. La question qui se pose est simplement : quand, comment et où, est-ce le plus approprié de faire quoi, pour faire avancer le bouleversement des relations ? Partant de l'affirmation du libre épanouissement des individus, nous refusons toutes les organisations et collectivités rigides et formelles, même « combatives ». A la place, nous recherchons des moments flexibles de collectivité ainsi qu'une organisation vivante selon nos besoins réels, par lesquels, dans le combat commun contre ce monde écrasant, nous souhaitons nous offrir mutuellement l'espace nécessaire à l'épanouissement de notre propre individualité, et non pas instaurer la rigidité qui l'étouffe. Partant du refus de tous les rôles sociaux qu'on nous impose, nous considérons qu'il est nécessaire dans nos luttes de les décomposer dès que c'est possible. C'est pourquoi nous pensons qu'aussi évidemment que nous refusons l'oppression d'une catégorie sociale en particulier (les migrants, les femmes, les homosexuels, etc.), nous devrions aussi refuser l'inverse, c'est-à-dire l'affirmation d'une certaine catégorie sociale pour combattre une oppression spécifique. Si nous voulons vraiment détruire tous les rôles sociaux, nous devons enfin nous rencontrer en tant qu'individus au-delà de toute catégorie, et nous ne pouvons pas combattre une oppression spécifique sans combattre toute oppression.
Si nous affirmons qu'aujourd'hui la seule auto-organisation possible est l'auto-organisation de la lutte, c'est parce que nous pensons que seule une rupture avec l'existant permettrait véritablement de se soustraire à l'emprise de l'autorité. C'est pourquoi nous souhaitons toujours défendre et mettre en avant l'usage d'actions directes, d'actes de sabotage, de blocages, de révoltes collectives et d'autres moyens qui permettent une offensive immédiate en dehors de la délégation et de la représentation. C'est pourquoi nous rejetons tous les syndicats, même « anarchistes », et toutes les organisations programmatiques qui ne font qu'empêcher les exploités et les insatisfaits de s'organiser eux-mêmes. C'est pourquoi nous voulons rendre aussi visible que possible, par des mots et des actes, la possibilité de l'auto-organisation dans la lutte.

Si nous souhaitons le déchaînement des passions, c'est parce que c'est la force poussante qui nous permet de faire sortir sans calcul ce que nous portons en nous. C'est l'irréalisme de nos rêves qui déferle dans la réalité. Un être humain qui veut quelque chose passionnément ne se satisfera d'aucune illusion, il veut tout, et tout de suite. Ce déchaînement peut parfois s'avérer obstiné, parce que les chaînes du calcul et de la sécurité sont solides, mais il nous semble c'est plus une convulsion qu'une lutte quand la volonté d'agir n'est que le produit de la raison et non pas aussi l'impulsion intime de notre passion. Face à nos désirs, la peur ne peut être qu'un obstacle franchissable.

Ainsi, les raisons qui nous incitent à la révolte ne viennent ni de l'aspiration à un paradis utopique, ni d'un chantage moral sur la misère des autres, ni non plus de l'urgence catastrophiste d'un monde qui serait en voie d'effondrement, mais d'abord et surtout de la volonté d'acquérir, déjà maintenant, en vivant pleinement notre conflit personnel avec ce monde, ce sentiment de bien-être, de savourer, déjà aujourd'hui, ces petits bouts de liberté que nous ressentons lorsque la pensée et l'action sont unis. Bien plus qu'une simple « divergence d'opinion », c'est la manière même de palper l'existence qui nous différencie de ceux qui parviennent à se contenter des conditions de vie dominantes. Dans un monde dans lequel chacun doit fonctionner selon son rôle, dans lequel ce n'est pas seulement la soumission mais aussi l'ennui qui régissent le quotidien, nous avons le désir d'aller vers des idées encore jamais pensées, des personnes encore jamais rencontrées, des expériences encore jamais vécues, des capacités encore jamais acquises, desquelles, à chaque pas que nous osons, à chaque habitude que nous brisons, nous en découvrons d'autres tout en en devinant mille autres en plus. C'est l'attrait pour l'inconnu, un « encore plus, beaucoup plus ! », une exigence de vie qui ne se satisfait de rien de ce que peut nous offrir cet ordre. C'est cela qui s'oppose à toute résignation. C'est cela qui tend vers la destruction insurrectionnelle de toutes les barrières, vers la révolution sociale.

Méthodes et possibilités

C'est avec la « tendance activiste » et le « mouvement autonome », qui dominaient le discours dans les milieux libertaires au cours des décennies passées, que l'imagination subversive s'est de plus en plus dissociée de méthodes clairement anti-autoritaires et insurrectionnelles, pour se diluer dans l'expression et pour se retrouver coincée dans des modèles toujours identiques. Il ne reste plus beaucoup de personnes pour lesquelles il semble s'agir, en tant qu'anarchistes, sur des bases claires et avec leurs idées et leurs moyens propres, d'intervenir dans des luttes sociales ou de les provoquer.

Si nous ne voulons pas simplement nous leurrer avec la mascarade d'une résistance, mais si nous voulons faire avancer ici et maintenant le bouleversement des rapports, alors notre agitation doit enfin dépasser la simple politique de présence lors des grandes manifestations et la dépendance au calendrier des puissants (sommets, votations, etc.) pour porter en avant une lutte qui remet en question la domination dans sa totalité. Si nous voulons la subversion de la vie quotidienne, alors celle-ci doit être aussi quotidienne que la vie elle-même. A quoi cela sert-il quand la révolte est rattachée à des événements spécifiques, sans qu'elle puisse être reliée à la propre réalité quotidienne ?
Si nous ne rêvons pas de la « révolution devant le palais fédéral », comme l'exprimait devant les médias le 1er mai dernier une révolutionnaire particulièrement bornée, si nous ne considérons pas le pouvoir comme une centralité, comme un palais d'hiver qu'il faudrait prendre d'assaut, mais si nous pensons au contraire que le pouvoir est un rapport social qui peut être remis en cause partout et qui est disséminé partout sous forme de structures et de personnes, alors s'ouvre tout un spectre de possibilités d'attaques simples et variés.

A la recherche de chemins pour véritablement saper l'existant, c'est à dire, nos conditions de vie effectives, les cercles de discussion qui tournent à vide et qui se perdent dans des bagarres idéologiques ou dans les analyses approfondies jusqu'à l'éternelle des « relations de pouvoir polymorphes » ne pourront rien nous apporter non plus. La réalité sociale leur échappe, et ne serait-ce que parce qu'ils semblent nier le fait que la conscience est liée à l'expérience vécue. Nous ne croyons pas en des projets du bouleversement à venir forgés en arrière-chambre, ni en un approfondissement de la critique sans en faire l'expérimentation dans la pratique, non plus à la méthode parfaite pour « vraiment nuire » sans être recyclé sous une quelconque forme par un quelconque mécanisme de cette société. Nous avons suffisamment vu comment cela aboutit tout simplement à résigner dans l'inactivité (ou alors à faire de l'art – quel contresens !). Au delà d'une quelconque « pureté » illusoire dans l'action, l'enjeu est d'exprimer le plus clairement possible nos désirs, qui, eux, ne sont certainement d'aucune façon intégrables, pour que cette expression, par un auto-questionnement constant, reproduise aussi peu que possible l'aliénation dominante qui fait qu'elle soit réintégrable.

Dans notre contexte, nous pensons qu'il est particulièrement important de dénoncer sans pitié et partout où elle est visible l'œuvre de la récupération, c'est-à-dire la réintégration de conflits dans les mécanismes de la société (des courants de « gauche » aux milieux artistiques et subculturels qui en sont l'avant-garde) – même quand celle-ci se situe tout près. Et ici nous ne sommes pas en train de parler des compromis personnels, que nous connaissons tous parce que nous faisons partie du monde que nous combattons, mais des torsions qui veulent nous vendre ces compromis comme une manière de combattre ce monde. L'histoire n'a pas cessé de nous montrer et remontrer les milles embrouillements qui ont amené de nombreux anciens révolutionnaires à faire intégrer leur critique et donc à renforcer l'existant. Si nous souhaitons véritablement briser ce cycle, alors nous devons enfin tirer les leçons de ce sombre chapitre de notre histoire : L'aliénation ne peut pas être combattue sous des formes aliénées, comme l'avait dit une fois un enfant particulièrement perdu.

C'est justement ici où, à cause de la faiblesse des tensions sociales, le démarrage de luttes qui visent une certaine portée sociale dépend peut-être plus qu'ailleurs des forces subversives, qu'une identification et une désignation claire des forces de la récupération pourrait être une force qualitative.

* * *

Les anarchistes ont toujours lutté avec différentes méthodes, en fonction de la situation sociale et historique dans laquelle ils se trouvaient, ainsi que des débats et conflits qui avaient lieu entre eux. Nous nous trouvons aujourd'hui en Suisse dans une toute autre situation que celle d'il y a 100 ou 40 ans, et toute aussi différente de l'actuelle situation en France ou en Grèce. La conscience de ça est indispensable pour toute velléité révolutionnaire.

Le temps des grandes luttes ouvrières semble révolu, une classe clairement identifiable d'exploités qui porte le poids du pouvoir et de la richesse de quelques uns, et qui le sait, a disparu. La transformation du prolétariat en une grande masse de salariés sans aucun lien ou solidarité de classe n'a pas balayé les luttes sociales, mais bien la lutte des classes. Si nous recherchons des méthodes pour favoriser son retour (dans le cas où nous voudrions encore utiliser ce terminologie), nous pensons alors simplement à celles qui clarifient et intensifient l'antagonisme qui a lieu entre ceux qui se sentent opprimés et exploités dans ce monde, qui veulent en finir une fois pour toute avec cette situation, et ceux qui veulent maintenir cette oppression et cette exploitation.

Des méthodes qui conviennent très bien dans d'autres pays, tel que l'intervention anarchiste dans des luttes de masse, dont les objectifs partiels ne nous suffisent certes pas (par exemple l'année dernière contre une réforme des retraites en France ou contre une décharge en Italie), mais qui utilisent des moyens que nous approuvons (auto-organisation, sabotage, action directe, …) semblent ici moins évidentes, simplement parce que de telles luttes sont actuellement très rares. Un des derniers exemples importants en cela était probablement le mouvement contre le nucléaire dans les années 70-80. Durant des années, des compagnons ont essayé de développer en son sein une critique révolutionnaire qui, au delà de la question du nucléaire, se mélangeait avec une critique de la société entière, de tout ses aspects nocifs et toutes ses formes d'oppression. En même temps, le mouvement s'est vu accompagné d'un large spectre de propositions pratiques qui rendaient possible la prise en main autonome du changement, par-delà la délégation politique. (Une évaluation de ce mouvement et de ses tendances radicales pourrait certainement s'avérer riche en leçons, surtout dans la mesure où l'état planifie actuellement la construction de deux nouvelles centrales nucléaires...)

En ce moment il ne se passe donc pas grand-chose de ce genre, pas de bouillonnement dans lequel nos idées pourraient être le ferment pour des offensives enthousiastes contre ce monde. Moins que la question de l'intervention, c'est aujourd'hui davantage celle de la provocation de luttes sociales qui nous est posée.
Où se trouvent les insatisfactions ? Où se trouvent les responsabilités ? Dans quelle mesure celles-ci sont-elles déjà intelligibles ou peuvent-elles le devenir ? Tel sujet est-il propice comme point de départ pour lancer un discours anarchiste ? Offre-t-il de multiples possibilités d'attaques visibles et reproductibles ?
Ces réflexions peuvent nous rapprocher de certaines thématiques, ce qui ne signifie pas pour autant que d'autres nous tiennent moins à cœur. L'art de la subversion consiste enfin à relier les points différents entre eux. Où se trouve le lien entre la prison et l'urbanisme ? Entre le nucléaire et le militarisme ? Entre la migration et l'aliénation ? Entre la dévastation de l'environnement et l'atomisation des êtres humains ? Entre le capitalisme et notre vie quotidienne ?

L'absence de conflits qui nous entoure momentanément a aussi ses avantages. Sans que nous ayons à nous battre avec les grands mouvements syndicaux et réformistes, qui tentent toujours de greffer leurs revendications sur les conflits sociaux, nous pouvons poser précisément le discours que nous voulons, et peut-être plus simplement lui procurer de l'espace. Certes, celui qui raisonne dans une logique enjeu/gain n'ira pas très loin. Une telle lutte doit être l'expression vécue de notre désir, alors l'enjeu est le gain. Peu importe autour de quelle thématique spécifique il tourne, la qualité réside dans le caractère inintégrable des moyens que nous choisissons et de la critique que nous développons ; dans le fait que, partant de tout point, nous voulons montrer ce qui ne peut aboutir qu'à une remise en cause de la totalité.

* * *

En tant que révolutionnaires, ce qui nous intéresse, c'est de propager une rupture avec la normalité et non pas un retrait illusoire hors d'elle. Par cette rupture, par la notion de la révolte, considérée apparemment par certains comme énigmatique, nous entendons tout simplement chaque moment individuel ou collectif, de courte ou de longue durée, sous toutes ses formes, dans lesquels on rompt avec l'acceptation d'une autorité, que ce soit celles des professeurs, des parents, des chefs, des flics, des matons, des travailleurs sociaux, ou celles de la loi et de la morale. La révolte affective ou consciente, pour le dire vite, est une confrontation libératrice avec des personnes ou une destruction libératrice de structures dans lesquelles se manifeste l'autorité ou l'exploitation. Elle est l'apparition franche du conflit qui est d'habitude si souvent contenu.
Il est certain que quelqu'un qui se révolte contre n'importe quelle forme d'oppression ne remet pas nécessairement en question l'oppression en tant que telle et dans sa globalité, au contraire, une telle affirmation ne serait que la première pierre à l'édification de la vieille construction d'un quelconque sujet révolutionnaire (l'ouvrier, le prisonnier, le migrant, le jeune en révolte ...). Pourtant, la défense de, ou si possible la complicité dans cet acte, dans lequel nous reconnaissons également le notre désir de liberté, peut être un moment pour l'approfondissement du débat – pas seulement avec ceux qui se révoltent mais aussi avec tous les autres. Surtout ici, où de tels moments arrivent si rarement.

Donc si nous disons que nous nous intéressons à la propagation d'une rupture avec la normalité, c'est naturellement avec la perspective d'une accumulation de ces à-coups libérateurs vers de plus grandes révoltes, vers l'insurrection. Et il n'importe pas si nous voyions cette possibilité comme proche ou lointaine, ce qui importe, c'est que cette perspective influence notre manière d'agir aujourd'hui. Sans argumenter contre la révolte individuelle ou les attaques de petits groupes dont nous voulons toujours souligner la possibilité et l'importance, nous cherchons des moments collectifs de révolte parce qu'une insurrection est sans aucun doute un événement social. Créer de tels moments, dont la portée dépasse le milieu restreint des subversifs, est peut-être un projet à plus long terme, étant donné la pacification dominante, mais il n'est certainement pas vain.

Au cas où nous ne voudrions pas attendre sans fin qu'une quelconque « crise » du capitalisme ébranle peut-être aussi un jour la Suisse, posons donc l'hypothèse qu'ici, le terrain fertile pour de potentielles révoltes sera prochainement moins la misère matérielle que le rejet radical des valeurs et des idées du bonheur vantées par cette société ; c'est-à-dire l'autre revers de la même triste médaille remportée par le capitalisme. Nous ne voulons en aucun cas dire par cela que nous devrions arrêter de pointer la guerre contre les pauvres et les indésirables qui se cache derrière l'illusion de la paix sociale et arrêter de chercher nos complices dans cette guerre sociale pour riposter. En tant qu'individus, qui se sentent oppressés par ce monde, nous cherchons toujours à nous battre du côté des autres opprimés, mais en tant qu'individus qui rêvent d'une toute autre vie, nous cherchons avant tout aussi à nous battre du côté d'autres rêveurs. Tout en ayant à l'esprit que les révoltes qui continueront toujours à ressortir de la misère ne deviennent révolutionnaires que lorsqu'elles n'espèrent plus rien de cette société.

C'est pour cela que nous avons le désir de reprendre l'offensive d'idées subversives et anarchistes, des leurs bases les plus simples aux débats les plus approfondis, dans tous les lieux possibles, par tous les moyens possibles (tracts, affiches, brochures, livres, revues distribuées en interne ou dans la rue, tags, discussions, provocations, scandales et tout ce que l'imagination peut saisir).

Malgré toutes les difficultés et tous les obstacles, nous voulons enfin également affirmer qu'un mouvement radical qui se rebellerait ici en Suisse, contre une forme de domination aussi sophistiquée, aurait acquis une qualité telle qu'il serait alors assez difficile de le tromper ou de le pacifier. Car celui qui n'affronte pas seulement la misère, mais aussi la « richesse » de ce monde, celui-ci ne pourra jamais être acheté.

Le jeu de la subversion

Le fossé existant aujourd'hui entre les subversifs et d'autres personnes qui se sentent opprimées, lui-même produit par la subculture et la séparation identitaires d'une part, et systématiquement renforcé par le lynchage médiatique d'autre part, est peut-être difficile mais pour toute velléité révolutionnaire nécessaire à déconstruire. Le fait d'apparaître en tant qu'organisation séparée ou en tant que milieu séparé ne fera que creuser ce fossé. Nous entendons notre action comme partie prenante de la tension sociale dont elle émane et non pas comme quelque chose qui lui soit extérieur. D'ailleurs, les signes distinctifs et les identités ne font que rendre plus difficile de voir ce que les différentes idées et propositions d'action sont effectivement, ainsi que de lancer une discussion vivante dont le but n'est pas de se maintenir en place, mais de trouver les chemins les plus appropriés pour saper véritablement l'existant. Parce-que bien trop souvent, l'absence de contenu en ce qui concerne des réflexions sur cela est masquée par la répétition perpétuelle de signes distinctifs, comme nous pouvons le voir très bien chez certains marxistes-léninistes et leurs troupes de jeunes.

Un mouvement anarchiste révolutionnaire, envisagé comme dynamique et non pas comme unité, pourrait se constituer du fait que chaque initiative prise autonomement par des individus ou des groupes d'individus (que ce soit des actions directes, des tracts, des affiches, des murs tagués, des revues, des blocages, des actes de sabotage, des textes d'approfondissement, des discussions, des manifs, etc.) gagne en signification à travers chaque autre initiative – par une réciprocité de suppléments, approfondissements, conflits et critiques. Il ne tient alors qu'à chacun de rompre l'isolement des initiatives, que tant de personnes déplorent. Il ne tient qu'à chacun d'amplifier leur portée insuffisante. Un mouvement qui s'appuie sur une telle dynamique ne serait pas seulement plus flexible et foisonnant, il échapperait aussi aux pièges autoritaires qui se cachent derrière l'organisationnisme et le programmatisme qui ont déjà étouffé tant de spontanéité subversive. Ses fondements seraient les différents projets initiés de manière individuelle ou collective à la recherche de complices dans la révolte ainsi que d'une diffusion et d'un approfondissement de la discussion. Une organisation coordinatrice autour des projets spécifiques de plus ou moins longue durée n'est ainsi pas exclue, tant que les projets sont la raison de l'organisation et qu'il n'en ressort pas par là une « organisation » qui se pose au-dessus d'elles. Nous considérons pourtant que le plus important est de préserver parmi les petits groupes ou personnes agissant la plus grande autonomie possible, les uns vis à vis des autres, et de développer une certaine sensibilité aux possibilités qui, à ceux qui s'engagent avec leur vie entière dans le grand jeu qu'est la subversion, se montrent partout.
Si le champ d'une possible conflictualité sociale (autour de la question de la migration, de l'urbanisme, de la construction de nouvelles centrales nucléaires, …) est abordé par des camarades, pourquoi, qu'on s'y retrouve ou qu'on le critique, ne pas s'emparer de son côté de cet espace, à sa propre manière ? La discussion qui s'élabore à partir d'éventuelles différences ne devrait-elle pas plutôt se fonder sur la recherche des méthodes les plus appropriées pour vivre nos idées, les échanger, les diffuser, au lieu de se perdre dans des milliers de considérations stratégiques ? Quand par exemple lors d'une manifestation à laquelle les personnes les plus diverses ont pris part, de nombreuses vitrines ont été cassées, pourquoi ne pas alors distribuer dans les quartiers dévastés ou bien dans les milieux présents ce jour-là des tracts qui parlent des raisons de passer à l'attaque et de détruire ce qui nous détruit, peu importe que l'on y ait pris part ou qu'on l'approuve simplement ? Si les médias déforment ou taisent constamment les attaques, pourquoi ne pas les défendre et les faire connaître avec tous les moyens que nous avons à notre disposition ? Pourquoi ne pas le faire à chaque occasion possible ? Plus il y a de personnes qui perçoivent ces attaques comme quelque chose qui parle de désirs et d'idées, avec lesquels ils se sont déjà trouvés confrontés, ici ou là, d'une manière ou d'une autre, qu'ils comprennent ou même approuvent, plus les attaques échappent à l'isolement et parlent pour elles-mêmes.

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Cherchons-nous par notre agitation surtout l'attention médiatique qui vise de toute façon toujours à isoler les attaques et ses auteurs potentiels ou bien cherchons nous surtout une certaine « communication par le fait » parmi ceux qui pourraient en être encouragés et inspirés ? Cherchons-nous surtout des actions spectaculaires avec des « dommages véritablement efficaces », mesuré beaucoup trop souvent à travers la logique marchande et pas à travers l'ampleur du blocage ou de la rupture effective du quotidien, ou cherchons-nous surtout une propagation sociale de la révolte, ce qui implique certaines réflexions par rapport à la visibilité, la reproductibilité et l'intelligibilité ? L'un signifie se baser sur la logique militaire et quantitative, que, au fait, nous combattons, et dans le cadre duquel nous aurons toujours le dessous, l'autre signifie se baser sur une certaine sensibilité pour les tensions sociales et les insatisfactions, c'est-à-dire sur la force que nous avons véritablement : le caractère social de nos idées.

Voulons-nous surtout « devenir plus nombreux », rechercher « l'adhésion » quitte à ce que cela implique la dilution de nos idées et la négation de l'émancipation autonome des individus, ou bien voulons-nous surtout diffuser ce qui nous tient à cœur, les idées qui nous fascinent et pour lesquelles nous luttons, de la manière la plus compréhensible que possible, pour que chacun puisse en faire ce qu'il en veut ? L'un veut dire rassembler des sympathisants et des adhérents autour de soi, l'autre, chercher des compagnons potentiels qui, à partir d'une décision libre et personnelle, prennent la même direction que nous. L'un signifie constituer, avec une activité détachée de nos désirs immédiats et propres, un mouvement quantitatif qui s'accommodera assez vite, l'autre, développer, appuyé sur la réalisation immédiat de nos désirs, un mouvement qui ne se contentera de rien, parce qu'il veut tout.

Si nous ne voulons pourtant pas rester limités dans notre pratique à un petit cercle d'anarchistes de confiance, nous proposons de lancer des projets offensifs dont le fondement n'est pas nécessairement la concordance avec nos idées sous tous leurs aspects (qui n'existe finalement entre aucun individu), mais plutôt la manière de parvenir à un but précis. C'est par exemple en cela que réside la différence entre vouloir l' « abolition » ou la « destruction » d'une structure spécifique de l'oppression, d'un centre de rétention administrative par exemple. L'un veut dire de se placer dans le choix des mots et des faits sur le terrain de la politique et des médias et de s'ajuster à la bonne conscience démocratique que l'on cherche à gagner à soi, l'autre nous permet d'avancer un discours anarchiste qui vise de toute façon toujours à la destruction de l'état et de tous les structures d'oppression. L'un veut dire revendiquer, déléguer à l'état et pourrait également, sous certaines conditions et à partir d'une certaine pression, être réalisé dans le cadre de l'existant, l'autre veut dire de n'accepter aucun partenaire de négociation et nous ne pouvons l'atteindre que si nous expérimentons avec des pratiques de l'auto-organisation offensive (en démontrant par exemple par des mots et des actes que les instances qui permettent le bon fonctionnement des centres de rétentions, des centrales nucléaires, des laboratoires de recherche, des projets urbanistiques ou quoi que ce soit d'autre, se trouvent dans la rue et sont attaquables). Le but d'une telle lutte ne serait pas l'acte de la destruction en soi (qui, en général, serait probablement plus simple à réaliser avec un petit groupe), mais l'insurrection collective contre la structure spécifique, et principalement les expériences, discussions et développements qui prennent forme sur ce chemin.

* * *

En ces jours, on pourrait presque avoir l'impression qu'un nouvel élan commence quelque peu à se répandre. Pour cela n'acceptons pas d'autres limites à nos projets que celles de notre imagination, et prenons également en considération les possibilités que nous offre la situation entre nous-mêmes : un contexte qui n'est pas encore traversé par des milliers de querelles sclérosées, dans lequel d'innombrables champs restent encore ouverts pour être explorés, dans lequel des discussions jamais menées sont encore à développer, au cours desquelles on essaye de se comprendre et de se critiquer réciproquement, pour aiguiser les armes contre cet ordre, et dans lesquelles on ne se contentera pas de construire des petits châteaux forts.

Il reste encore beaucoup à dire, il reste encore beaucoup à faire.

« que celui qui peut, se réveille pour rêver »

[1] C'était un été plein d'émeutes, notamment à Zurich, mais pas seulement, qui se sont concentrés autour des questions culturelles.

Qu'est-ce que le terrorisme ?

Maré Almani — 2011-12-31T09:43:09Z

En mai 1898, le roi Umberto I, préoccupé par les nouvelles qui lui parviennent de Milan où venait d'éclater une grève générale, confiait au général Bava Beccaris le soin de réprimer la révolte. L'ordre est donné aux soldats de tirer à vue, et Bava Beccaris fait ouvrir le feu sur la ville à coups de canon. Le bilan est de 80 morts et 450 blessés. Fier du devoir accompli, le général télégraphe au roi que Milan est désormais « pacifiée ». Le chef de gouvernement, le marquis Di Rudini, fait interdire plus de cent journaux d'opposition, les Bourses du Travail, les cercles socialistes, les Sociétés mutualistes, mais aussi pas moins de 70 comités diocésains et 2500 comités paroissiaux. De plus, les Universités de Rome, Naples, Padoue et Bologne sont fermées, tandis que se déroulent des milliers d'arrestations. Umberto I envoie immédiatement un télégramme de félicitations à Bava Beccaris et le décore de la croix de l'Ordre Militaire de Savoie « pour les précieux services rendus aux institutions et à la civilisation ». Deux ans plus tard, le 29 juillet 1900, l'anarchiste Gaetano Bresci allège le roi Umberto I du poids de ses responsabilités en le tuant à Monza. Le Roi et l'anarchiste. Deux assassins aux mains tâchées de sang, c'est indéniable. Pourtant, peut-on les mettre sur le même plan ? Je ne le pense pas, pas plus qu'on ne peut considérer les motivations et les conséquences de leurs actes de la même manière.

Et donc, puisqu'ils ne peuvent être unis dans une exécration commune, lequel des deux a commis un acte de terrorisme ? Le roi qui a fait massacrer la foule, ou l'anarchiste qui a abattu le roi ?

Se demander ce qu'est le terrorisme est une de ces questions qu'il est en apparence inutile de poser, parce qu'elle est destinée à recevoir une réponse univoque. En réalité – lorsqu'elle est formulée de manière rigoureuse –, elle ne manque pas de susciter des réactions étonnantes. Les réponses sont en effet toujours différentes et contradictoires. « Le terrorisme, c'est la violence de ceux qui combattent l'Etat » diront certains ; « le terrorisme c'est la violence de l'Etat » répondront d'autres ; « mais non, le terrorisme est tout acte de violence politique, d'où qu'elle vienne », préciseront les derniers. Et ne parlons pas des débats qui s'ouvrent face aux distinctions qui peuvent être faites par la suite en la matière : par exemple, le terrorisme est uniquement la violence contre les personnes ou également contre les choses ? Doit-il nécessairement posséder une motivation d'ordre politique ou se caractérise-t-il uniquement par la panique qu'il sème ?

La multiplicité de sens assignés à ce terme est suspecte. La sensation ici n'est pas de se trouver en présence des malentendus habituels liés à l'incapacité des mots à exprimer une réalité dont la complexité dépasse les symboles qui voudraient la représenter. Au contraire, l'impression est celle de se retrouver face à un confusionnisme intéressé, à une relativisation d'interprétations créée artificiellement, dans l'intention de vider les idées de leur sens, de neutraliser la force pratique, de banaliser toute la question en réduisant à du bavardage toute réflexion qu'on pourrait mener à son propos.

Pourtant, ce mot de dix lettres doit bien avoir une origine, une histoire, dont il serait possible de déduire un sens en mesure de dissiper au moins une bonne partie des ambiguïtés que son usage génère aujourd'hui. Et c'est en effet le cas.

La première définition qui est donnée à ce terme par la plus grande partie des dictionnaires est à caractère historique : « le gouvernement de la Terreur en France ». On connaît donc avec précision l'origine du vocable. Le terrorisme correspond à la période de la Révolution Française qui va d'avril 1793 à juillet 1794, lorsque le Comité de salut public mené par Robespierre et Saint-Just a ordonné un grand nombre d'exécutions capitales. La Terreur était donc représentée par cette guillotine dont la lame a tranché la tête à des milliers de personnes qui, présume-t-on, constituaient une menace pour la sécurité du nouvel Etat en formation. A partir de cette base, les mêmes dictionnaires ajoutent par extension une définition plus générale du terrorisme : « toute méthode de gouvernement fondée sur la terreur ». A présent, cette première interprétation du concept de terrorisme est extrêmement claire. Tout d'abord, elle met au jour le lien étroit qu'il y a entre terrorisme et Etat. Le terrorisme est né avec l'Etat, est exercé par l'Etat, est justement une « méthode de gouvernement » que l'Etat emploie contre ses ennemis pour garantir sa propre conservation. « La guillotine – disait Victor Hugo – est la concrétion de la loi ». Seul l'Etat peut promulguer des lois. Et la loi, loin d'être l'expression de ce contrat social garant de la cohabitation harmonieuse entre les êtres humains, représente le fil barbelé avec lequel le pouvoir protège ses privilèges. Quiconque oserait l'outrepasser aura à passer entre les mains du bourreau. Ainsi, avant le mois d'avril 1793, de prétendus criminels de droit commun et quelques insurgés étaient déjà montés à l'échafaud.

Quoi qu'on en pense, la guillotine n'est en effet pas une invention de monsieur Guillotin. En France, cet instrument d'exécution capitale avait déjà une histoire, mais personne ne parlait encore de Terreur. Ce n'est que lorsque l'autorité de l'Etat, alors aux mains des jacobins, sera menacée par une vague révolutionnaire, ce n'est que lorsqu'il n'aura plus seulement affaire à de simples hors-la-loi ou à des insurgés isolés, mais à un énorme mouvement social capable de le renverser, ce n'est qu'à ce moment que la violence répressive se nommera Terreur.

Mais, en plus de son caractère institutionnel, une autre caractéristique distingue le terrorisme : tout un chacun peut en être victime. Au cours de la période de la Terreur, rien que dans Paris, il y aurait eu pas moins de 4 000 exécutions. Louis Blanc aurait retrouvé l'identité de 2 750 guillotinés, découvrant que seulement 650 d'entre eux appartenaient aux classes aisées. Cela signifie que la machine étatique de la guillotine ne faisait pas tant de distinctions, décapitant quiconque était estimé incommode ou suspect. Il n'y a pas que les nobles, les militaires et les prêtres qui ont perdu leur tête lors de ces journées – comme le voudrait la propagande la plus conservatrice et traditionaliste –, mais surtout de simples artisans, des paysans, des pauvres. Le terrorisme est tel parce qu'il frappe à l'aveugle, d'où le sentiment de panique collective qu'il inspire. L'usage indiscriminé de la guillotine, systématisé grâce à la simplification des procédures judiciaires permise par la loi de Prairial, crée l'effet inéluctable d'opérations à la chaîne, annulant les différences individuelles entre tous ces décapités. Cette pratique de l'amalgame a un sens politique précis : regroupant en une même séance des personnes soupçonnées de « crimes » de nature ou d'identité complètement différents, la Terreur vise à anéantir les différences individuelles pour créer un consensus populaire, et à détruire « l'abjection du moi personnel » (Robespierre), vu qu'il ne doit exister qu'une seule entité dans laquelle fondre les individus : l'Etat. Le terrorisme est donc né comme instrument institutionnel et indiscriminé. Ces deux aspects retentissent aussi dans des expressions courantes, comme par exemple « des bombardements terrorisants ». Un bombardement, en effet, non seulement se déroule lors d'une guerre menée entre Etats, mais sème la mort et la désolation dans toute la population. On pourrait faire le même discours concernant le terrorisme psychologique, considéré comme « une forme d'intimidation ou de chantage afin de manipuler l'opinion publique, effectuée surtout à travers les moyens de communication, par l'exagération des dangers de certaines situations ou bien en les inventant, afin d'induire les masses à des comportements déterminés au plan politique, social, économique ». On voit bien comment seul celui qui détient le pouvoir est en mesure de manipuler les grands moyens de communication et, à travers eux, les « masses », afin d'atteindre son but.

Le terrorisme est donc la violence aveugle de l'Etat, comme le montre sans ambiguïté l'origine du terme. Mais le langage n'est jamais une expression neutre. Loin d'être uniquement descriptif, le langage est avant tout un code. Le sens des mots indique toujours le côté vers lequel penche la balance de la domination. Celui qui détient le pouvoir possède aussi le sens des mots. Cela explique comment il se fait que, le temps passant, le concept de terrorisme ait recouvert un nouveau sens qui contredit complètement sa genèse historique mais correspond aux exigences de la domination. Aujourd'hui, ce concept est défini comme « une méthode de lutte politique fondée sur des violences intimidatrices (meurtres, sabotages, attentats explosifs, etc), employés généralement par des groupes révolutionnaires ou subversifs (de gauche ou de droite) ». Comme on le voit, cette interprétation, qui a commencé à se diffuser à la fin du XIXe siècle, s'oppose complètement à ce qui a été dit jusqu'à présent. Dans l'acceptation initiale du terme, c'est l'Etat qui recourt au terrorisme contre ses ennemis ; dans la seconde, ce sont ses ennemis qui emploient le terrorisme contre l'Etat. Le renversement de sens ne pourrait être plus explicite. L'utilité d'une telle opération pour la Raison d'Etat n'est que trop évidente. Mais comment naît cette mystification ? La Terreur en France a été l'œuvre d'un Etat né lors d'une Révolution. Pour justifier le sens actuel du concept de terrorisme, l'idéologie dominante a du intervertir les sujets et attribuer à la Révolution la responsabilité qui appartenait en réalité à l'Etat. Ainsi, on nous enseigne aujourd'hui que la Terreur est l'œuvre de la Révolution qui, en ce lointain contexte historique, s'était incarnée dans l'Etat. La Terreur serait donc synonyme de violence révolutionnaire. Un saut acrobatique de la logique qui continue à enchanter les parterres de spectateurs du monde entier, qui ne semblent pas se rendre compte de l'arnaque plus qu'évidente.

En réalité, on ne peut attribuer la Terreur à la Révolution, au peuple insurgé, parce que ce n'est que lorsque la Révolution s'est faite Etat que la Terreur est apparue. C'est un énorme mensonge idéologique et un faux historique grossier que de faire de la Terreur l'expression même de la violence révolutionnaire « massacrante », celle des rues, des journées sur les barricades, de la vengeance populaire. Avant le 17 avril 1793 (jour de la fondation du tribunal révolutionnaire), la violence exercée contre le pouvoir, même celle particulièrement cruelle, n'avait jamais recouvert le nom de terrorisme. Ni les sanglantes Jacqueries du XIVe siècle, ni les excès qui se sont déroulés lors de la Grande Révolution (comme par exemple la manifestation des femmes de Marseille qui portaient à la ronde, au bout d'une pique, les viscères du major De Beausset au cri de « qui veut des tripes ? ») n'ont été considérés comme des actes de terrorisme. Ce terme n'indiquait que la violence répressive de l'appareil étatique au moment où il devait se défendre – pour la première fois dans l'histoire – d'un assaut révolutionnaire. En somme, l'aspect historique du terme montre comment le terrorisme est la violence du pouvoir qui se défend de la Révolution, non pas la Révolution qui attaque le pouvoir.

Il faut dire à ce propos que la persistance de cette ambiguïté a été encouragée pendant longtemps par les révolutionnaires eux-mêmes, qui ont accepté de bon gré ce qualificatif, sans se rendre compte que ce faisant, ils aidaient la propagande de cet Etat qu'ils souhaitaient frapper. Et si le concept de terrorisme peut légitimement trouver sa place dans un concept autoritaire de la révolution (comme Lénine et Staline l'ont démontré en Russie), il est absolument privé de sens, pour ne pas dire aberrant, dans une perspective de libération anti-autoritaire. Ce n'est pas par hasard si ce sont justement les anarchistes qui ont en premier revu l'usage impropre de ce terme, peut-être poussés par les événements. En 1921 eut lieu le tragique attentat contre le cinéma-théâtre Diana de Milan, qui a causé la mort et des blessures à de nombreux spectateurs, bien qu'ayant comme objectif le préfet de la ville, responsable de l'incarcération de quelques anarchistes célèbres. Malgré les intentions de ses auteurs, ce fut un acte de terrorisme. Comme on peut l'imaginer, cet acte a provoqué d'âpres discussions à l'intérieur du mouvement anarchiste. Ainsi, face à la condamnation du geste par de nombreux anarchistes, si la revue Anarchismo de Pise, sans aucun doute la publication plus diffusée de l'anarchisme autonome en Italie, continuait à défendre « cette vérité anarchiste cardinale, à savoir l'impossibilité de séparer le terrorisme de l'insurrectionnalisme », elle commençait d'un autre côté à esquisser les premières réflexions critiques sur le concept de terrorisme : « pourquoi nommer et taxer de “terreur catastrophique” – qui est le propre de l'Etat – l'acte de révolte individuel ? L'Etat est terroriste, le révolutionnaire qui s'insurge, jamais ! ». Un demi-siècle plus tard, en un contexte de fortes tensions sociales, cette critique sera reprise et développée par ceux qui n'entendaient pas accepter l'accusation de terrorisme lancée par l'Etat contre ses ennemis.

Les mots ont toujours été sujets à une évolution de leur sens. Il n'est pas surprenant que le sens du terme terrorisme se soit également modifié. Il n'est toutefois pas acceptable qu'il contredise chacune de ses caractéristiques originaires, qui sont celles de l'aspect institutionnel et indiscriminé de la violence. Cette violence peut être exercée contre les personnes ou contre les choses, peut être physique ou psychologique, mais pour qu'on puisse parler de terrorisme, il faut au moins qu'une de ces deux caractéristiques demeure. Par exemple, on a justement parlé de terrorisme pour indiquer les actions menées par des escadrons de la mort de l'Etat espagnol contre des militants d'ETA. Ces actions étaient dirigées contre un objectif précis, mais il s'agissait de toute façon d'une forme de violence institutionnelle contre une menace considérée comme révolutionnaire. De même, le terrorisme peut ne pas toujours être mené par des institutions. Mais pour qu'on puisse le considérer ainsi, ses manifestations doivent alors frapper de manière indiscriminée. Une bombe dans une gare ou dans un supermarché en service, ou sur une plage surpeuplée peut à juste titre être définie comme terroriste. Même lorsque c'est le fruit du délire d'un « fou » ou lorsque cela est revendiqué par une organisation révolutionnaire, le résultat d'une telle action est de semer la panique dans la population.

Lorsqu'en revanche la violence n'est ni institutionnelle ni indiscriminée, c'est un non-sens de parler de terrorisme. Un individu en proie à une crise de folie et qui extermine sa famille n'est pas un terroriste. Pas plus qu'un révolutionnaire ou une organisation subversive qui choisit avec soin les objectifs de ses actions. Bien sûr que c'est de la violence, de la violence révolutionnaire, mais pas du terrorisme. Elle ne vise ni à défendre l'Etat ni à semer la terreur dans la population. Si, lors de telles attaques, les médias parlent de « psychose collective » ou « de nations toutes entières qui tremblent », ce n'est qu'en référence au vieux mensonge qui veut identifier un pays entier avec ses représentants, pour mieux justifier la poursuite des intérêts privés de quelques uns au nom et aux dépends des intérêts sociaux de tous les autres. Si quelqu'un devait commencer à tuer les politiciens, les industriels et les magistrats, cela ne sèmerait la terreur que parmi les politiciens, les industriels et les magistrats. Personne d'autre ne serait matériellement touché. Mais si quelqu'un posait une bombe dans un train, n'importe qui pourrait en être victime, sans exclusive : le politicien comme l'ennemi de la politique, l'industriel comme l'ouvrier, le magistrat comme le repris de justice. Dans le premier cas, nous sommes face à un exemple de violence révolutionnaire, dans le second il s'agit en revanche de terrorisme. Et malgré toutes les objections, critiques et perplexité que puissent soulever la première forme de violence, on ne peut certainement pas la comparer à la seconde.

Ceci dit, revenons au problème initial. Entre le roi qui a fait massacrer la foule et l'anarchiste qui a tiré sur le roi, qui est le terroriste ?

Mare Almani

Traduit de Diavolo in corpo, n°3 (Turin), novembre 2000, extrait d'A Corps Perdu N°1.

Qui sont les terroristes ?

Les conditions de vie toujours plus insupportables qui nous sont imposées reposent sur la peur. Peur de ne pas avoir de boulot et de ne pas arriver à boucler les fins de mois. Peur de la police, peur de la prison. Parce qu'au fond, la matraque et son acceptation est ce qui garantit les rapports sociaux.

Dans ce monde à l'envers, le terrorisme ce n'est pas contraindre des milliards d'êtres humains à survivre dans des conditions inacceptables, ce n'est pas empoisonner la terre. Ce n'est pas continuer une recherche scientifique et technologique qui soumet toujours plus nos vies, pénètre nos corps et modifie la nature de façon irréversible. Ce n'est pas enfermer et déporter des êtres humains parce qu'ils sont dépourvus du petit bout de papier adéquat. Ce n'est pas nous tuer et mutiler au travail pour que les patrons s'enrichissent à l'infini. Ce n'est pas même bombarder des populations entières. Tout cela, ils l'appellent économie, civilisation, démocratie, progrès, ordre public.

La politique est en réalité l'art de travestir les faits en changeant les mots. Leur « guerre au terrorisme » à l'échelle planétaire n'est qu'une arme de propagande pour légitimer toute agression militaire à l'extérieur et toute répression des rebelles à l'intérieur.

Dans un effet miroir, l'État voudrait tous nous obliger à être le reflet de sa sale gueule autoritaire. Des amitiés, des affinités et le partage d'une même idée de liberté deviennent une « association de malfaiteurs en relation avec une entreprise terroriste ». Des liens tissés dans les luttes deviennent une « mouvance anarcho-autonome ». Un fumigène devient une bombe.

Et pourtant, s'organiser n'est pas nécessairement constituer une Organisation, tout comme une grève n'est pas une prise d'otage. L'attaque contre une banque, une prison, une ANPE, une permanence électorale, un centre de rétention, le sabotage de la circulation des trains ou des machines dans une usine, ne sont pas du « terrorisme ». Un abîme sépare ceux qui s'insurgent pour se libérer, et ceux qui frappent dans le tas pour défendre, consolider ou conquérir le pouvoir, c'est-à-dire les États et leurs concurrents, les patrons, leurs mercenaires et leurs laboratoires de mort.

Dans cette guerre sociale qui se déroule au travail comme dans la rue, de jour comme de nuit, l'ennemi est tout individu qui fait obstacle à la marche radieuse du capital.

Que chacun, de la manière qu'il estime la plus adéquate, s'oppose au terrorisme d'État et au totalitarisme démocratique. Nous ne subirons pas cette déclaration de guerre en baissant la tête.

Que crève le meilleur des mondes !

Texte d'une affiche trouvée sur les murs de plusieurs villes en avril 2008.

Voir en ligne : http://www.non-fides.fr/?Qu-est-ce-...

Sortie de la gazette buissonnière n°3

Enfance buissonière — 2011-12-26T05:07:57Z

Cette gazette aborde différents aspects des luttes contre l'ordre adulte.

Une première analyse étend la critique de la domination adulte (adultocratie) à celle des catégories d'âge , de la notion d'éducation , de protection, de ce qui constitue le statut de mineur et de ses effets (l'affaiblissement , l'appropriation , l'inversion des causes et la justification naturelle d'incapacités pourtant juridiques)

Le tout émaillé de quelques définitions provisoires (adultocentrisme, transâge...) et de certains textes de lois (autorité parentale , délaissement de mineur...).

On y trouvera aussi des exemples de luttes de mineurs : une présentation de la grève des écoliers en 1911, des extraits de tracts du Front de libération de la jeunesse (1971) des lascars du L.E.P (1986) du collectif Mineurs en lutte(1979) , de l'indianer Kommune (un collectif anarchiste pour l'égalité adulte/enfant de1976 à 1996 ) du Groupe d'Entraide des SurvivanTes de l'Enfance (2011)

La gazette buissonnière contient aussi des retours sur ce qui se passe actuellement autour des luttes contre l'âgisme : une rencontre enf buis , une discussion autour de l'aliénation des rôles parents-enfants, Gamin ! un projet de zine réalisé par des mineures, deux brochures toutes fraîches ( Liberez les enfants et La mère sociale ) et d'autres infos réjouissantes (ou pas...)

Bref, des lectures essentielles pour toute la famille à diffuser librement partout, avant , pendant et après les fêtes... La gazette buissonniere n°3 est feuilletable en ligne ici et téléchargeable gratuitement ici :


La gazette buissonniere n°3

infokiosques.net

Les lundis de février à la bibliothèque-infokiosque de St Jean-du-Gard

L'obsolescence du sens

- I -

Les deux sources de l'absurdité

- II -

Le refoulement du « vide de sens »

- III -

On lutte contre le sentiment au lieu de lutter contre la chose

- IV -

La lutte contre le vide de sens

- V -

Le sens du concept de sens [14]

- VI -

L'itération

PROGRAMME des soirées au KIOSK Toulouse février-mars 2012

Février 2012 au Rémouleur (Bagnolet)

De l'esclavage au salariat, deux facettes d'une même exploitation

Introduction

La Propagande Démocratique, Journal des intérêts populaires Novembre 1839

Le Libertaire n°18, "La Guerre Servile" Joseph Déjacque, 26 octobre 1859

Le Libertaire n°27, extraits de "La Question Américaine" Joseph Déjacque, 4 février 1861

Une histoire populaire des États-Unis, Chap IX : Esclavage sans soumission, émancipation sans liberté Howard Zinn, 1980

La charrette (extraits) B. Traven, 1931

La Révolution Inconnue, Livre Premier Voline, 1947

L'hydre aux milles têtes Marcus Rediker & Peter Linebaugh, 2001

L'esclavage aujourd'hui, une forme subsidiaire du mode de production capitaliste : l'exemple des Etats-Unis Groupe Communiste Internationaliste, juin 1981

TOUS les programmes politiques

En exclusivité… TOUS les programmes politiques

Janvier 2012 au Rémouleur (Bagnolet)

Saut dans l'inconnu

Saut dans l'inconnu

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Qu'est-ce que le terrorisme ?

Qui sont les terroristes ?

Sortie de la gazette buissonnière n°3

Cette gazette aborde différents aspects des luttes contre l'ordre adulte.

Le Libertaire n°18, "La Guerre Servile"
Joseph Déjacque, 26 octobre 1859

Le Libertaire n°27, extraits de "La Question Américaine"
Joseph Déjacque, 4 février 1861

Une histoire populaire des États-Unis, Chap IX : Esclavage sans soumission, émancipation sans liberté
Howard Zinn, 1980

La charrette (extraits)
B. Traven, 1931

La Révolution Inconnue, Livre Premier
Voline, 1947

L'hydre aux milles têtes
Marcus Rediker & Peter Linebaugh, 2001

L'esclavage aujourd'hui, une forme subsidiaire du mode de production capitaliste : l'exemple des Etats-Unis
Groupe Communiste Internationaliste, juin 1981