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A propos d'autonomie, d'amitié sexuelle et d'hétérosexualité

Corinne Monnet — 2007-08-14T11:08:55Z

"Lorsque je considère que le personnel est politique, je dis d'une part que ce personnel est susceptible de changement puisque non déterminé biologiquement, et d'autre part que le comportement affectif et sexuel est bien un comportement social. Autrement dit, le personnel fait partie de l'ordre politique que je souhaite changer. Dire que le personnel est politique n'est pas pour moi seulement dire que le politique influence le personnel mais bien plutôt que les choix et pratiques dans notre vie « privée » ont des significations politiques."

« La société dans laquelle nous vivons est un processus, et cela est vrai de toutes les sociétés, même de celles qui essayent de résister au changement. Une partie importante de la fonction du gouvernement consiste à tenter d'inhiber le processus de changement dans notre société. Mais le changement est possible et nécessaire (il est, en effet, inévitable), quelle qu'en soit l'étendue que nous puissions présentement réaliser. Nous accroissons la viabilité de la révolution en vivant maintenant en accord avec les principes anarchistes et féministes, quelle que soit notre situation environnante. Vivre la révolution est, je crois, la phrase clef. »
Lisa Bendall [1]

En guise d'introduction à ce texte, je souhaite éclaircir quelques points afin de ne pas avoir à revenir dessus tout au long. Ce texte est un texte personnel dans le sens que j'y parle de ma façon de vivre mon féminisme et mon anarchisme dans la sphère relationnelle et affective. Ce n'est heureusement pas la seule façon de les vivre.

Ce texte doit donc être lu dans sa juste mesure, que je définirais comme un témoignage d'un vécu et d'une expérience de femme anarcha-féministe, de 30 ans, blanche, RMIste et bisexuelle (à long passé strictement hétérosexuel). D'autre part, ce texte ne portant que sur mon expérience dans le domaine du « privé », il ne faudrait pas en déduire, de manière abusive, que ma lutte contre cette société se résumerait à cela. Combattre à ce niveau n'abolira malheureusement ni le pouvoir dans sa globalité, ni la domination, qu'elle soit celle de l'État ou celle de la classe sexuelle des hommes. Particulièrement au niveau du patriarcat, nous savons qu'il n'y a pas de solution individuelle des femmes à l'oppression, et je ne cesserai de rappeler l'importance de lutter, comme bien des féministes, pour un mouvement collectif autonome de femmes, même si je n'en parlerai pas ici, ceci n'étant pas le sujet.

Aussi, je ne confonds pas le pouvoir individuel que j'ai pu acquérir à mon niveau personnel et le pouvoir des femmes en tant que groupe social, comme le font nombre d'anarchistes, femmes et hommes, ce qui leur permet de nier la domination masculine dans son ampleur et de rendre les femmes seules responsables de leur situation, comme si elles la choisissaient. Qu'il soit possible d'avoir une marge de manœuvre individuelle est une chose, nier le patriarcat en est une autre. S'il y a des changements que je peux faire moi-même, il en reste une bien plus grande partie sur laquelle je ne peux rien faire.

Finalement, je pourrais dire que ce texte porte sur ma marge personnelle de manœuvre, qui, si elle peut paraître assez étendue, me semble à moi-même bien limitée.

Mais lorsque je considère que le personnel est politique, je dis d'une part que ce personnel est susceptible de changement puisque non déterminé biologiquement, et d'autre part que le comportement affectif et sexuel est bien un comportement social. Autrement dit, le personnel fait partie de l'ordre politique que je souhaite changer. Dire que le personnel est politique n'est pas pour moi seulement dire que le politique influence le personnel mais bien plutôt que les choix et pratiques dans notre vie « privée » ont des significations politiques.

Les rapports femmes/hommes sont politiques, qu'ils se déroulent dans la rue ou dans un lit, puisque d'une part ce sont les rapports sociaux de sexe structurés par la domination masculine qui construisent les humains en « femmes » et « hommes » et que, d'autre part, le pouvoir des uns ne disparaît pas à l'antre de l'affectif et du « privé ». Alors que ma lutte pour un changement dans les rapports sociaux de sexe est multidimensionnelle, il ne sera donc question ici que de la dimension personnelle et interactive.
Dimension, faut-il le rappeler, nettement reléguée aux oubliettes par la plupart des anarchistes, pour ne pas parler des autres courants politiques. Le changement doit prendre place aussi bien au niveau des structures sociales que des interactions sociales et de l'individue. Ainsi, si ma façon de vivre (et quelle qu'elle soit) ne sera jamais une solution à l'oppression patriarcale, je la considère comme faisant toutefois partie du combat. De mon point de vue, ce n'est qu'une déduction pratique du désir de vouloir agir sur la réalité sociale ? : la réalité « privée » étant essentiellement sociale, il va de soi que je désire aussi agir sur cette réalité-là.

Je dois aussi rajouter que bien que parlant toujours de féminisme tout court, ma perspective est clairement celle du courant féministe radical, dans sa tendance la plus anti-naturaliste, visant l'abolition même de la catégorisation sexuelle, afin que la distinction entre les sexes n'ait plus aucune pertinence sociale, afin que le sexe ne donne plus lieu à aucune classification ? [2]

Les choix de vie relationnels,
une histoire de goût ?

Nombre de personnes reconnaissent que l'éducation dicte la façon de penser, mais bien peu élargissent cette idée au domaine émotionnel et sentimental. L'utopique sphère privée des sentiments et de la sexualité, qui serait située au-delà de toute influence du pouvoir, en a pris un bon coup depuis le mouvement féministe des années 1970 et sa fameuse découverte que le personnel est politique.

Je choisis, depuis plusieurs années, de vivre mes relations affectives sur le mode non-exclusif. Je parle de choix pour bien le différencier d'un goût ou d'une tendance que j'aurais développé au hasard d'une rencontre ou d'une situation. Ce mode d'amour est pour moi le résultat d'une longue réflexion et d'un non moins long travail fait sur moi-même afin de pouvoir vivre aussi dans mes amours mes exigences d'autonomie, de liberté, de qualité et d'épanouissement.

Si la pratique elle-même est déjà cible de nombreuses critiques, le fait de donner les raisons de ce choix n'a fait qu'en rajouter. Si j'avais présenté cette pratique comme un non-choix individuel et privé, en disant par exemple que j'avais plusieurs relations simplement parce que je ne pouvais choisir entre elles, je crois que personne ne se serait réellement senti attaqué. Régulièrement, on m'a donc renvoyé que, bien que je critique la norme actuelle sévissant à ce propos, je n'avais finalement qu'une seule envie ? : celle de lui en restituer d'autres. Bizarre de voir à quel point, lorsque l'on propose des alternatives à un mode de vie dominant (que ce soit la monogamie ou l'hétérosexualité par exemple), celles/ceux qui vivent pourtant selon ces normes dominantes (sans trop se poser de questions) crient alors à la norme.

Ici resurgit le bon vieux démon de l'intouchabilité du privé. Pourquoi, lorsque je dis que mon choix est politique et qu'il se situe dans une optique globale, on me rétorque que je veux imposer de nouvelles normes ?? Pourquoi, dès que l'on ne se retire pas derrière la sphère du privé, apparaît toujours le problème de la norme ?? Il me semble que la division opérée entre le personnel et le politique arrange bien en ce qu'elle permet d'éviter de problématiser, en l'occurrence ses propres comportements.
Je vais donc être claire : je ne souhaite imposer d'aucune façon la non-exclusivité, je souhaite seulement essayer de montrer, en me servant de mon expérience, que l'on peut vivre hors la norme du couple et de la monogamie.

Que l'on peut créer un contre-pouvoir face à la réglementation sociale des sentiments et de la sexualité. Car c'est bien de cela qu'il s'agit. Dans cette société patriarcale et autoritaire, les rapports affectifs sont normalisés. La sexualité, les rapports d'un corps à un autre sont régulés comme le sont les formes relationnelles. Nous savons que le domaine sexuel est celui où la dimension socioculturelle domine le plus complètement le biologique. La forme de relation, de sexualité, le choix de l'objet sexuel sont soumis et esclaves des attentes et autres normes sociales. Le contrôle social sévit et gare à la répression si tu t'avises de déroger à ces lois. La société pèse de façon considérable sur nos relations affectives/sexuelles.

Et pas besoin d'être féministe pour voir qu'à l'intérieur de ce schéma subsistent d'importantes dissymétries selon la catégorie de sexe. Il me faut dire ici que je ne crois à aucune opposition de nature entre la sexualité féminine et masculine ? ; ce sont des constructions sociales qui, comme les catégories « femmes » et « hommes », sont produites par des rapports de domination, d'inégalité et d'exploitation. Contrairement à la vision libertaire de la sexualité, je ne pense donc pas par exemple la sexualité féminine en seul terme de répression, mais bien d'oppression. Aussi, les libertaires posent le consentement comme la seule valeur morale pertinente à propos de la sexualité. Ceci découlant bien sûr de leur négation de la domination masculine. Des féministes ont montré la relativité du consentement. Pour que cette valeur soit suffisante, encore faudrait-il que les personnes impliquées aient les mêmes informations et le même pouvoir.

D'énormes efforts ont été et sont toujours déployés pour contrôler et policer la sexualité des femmes, pour la construire toujours à l'avantage des hommes. En tant qu'éternels objets du désir mâle, nous ne pouvons que difficilement développer une sexualité libre, active et épanouissante d'où nous puissions retirer énergie et puissance. Celles qui seront parvenues à échapper à cette régulation seront gravement sanctionnées, que ces sanctions dérivent directement des hommes ou de la culpabilité que l'on se renvoie alors (du « je ne suis pas nor-mâle » jusqu'au fait de se considérer soi-même, lorsque l'on aime le sexe, comme malade et dépendante du sexe. Je n'ai jamais vu d'hommes se tracasser sur une éventuelle dépendance sexuelle...). Le double standard est toujours en vigueur sur la moralité sexuelle ? : si la sexualité est bonne pour les hommes, elle reste mauvaise pour les femmes, et une femme qui prend son pied comme elle l'entend n'est qu'une salope (ce qui reste une des pires insultes concernant les femmes) et non un être à la recherche de son propre plaisir, défini par elle-même.

Dans ce contexte décrit très succinctement, que dire de nos comportements si l'on ne questionne pas nos « goûts » affectifs et sexuels ?? Comment ne pas renforcer les normes et la morale ambiantes si l'on s'arrête à considérer comme authentiques et libres des émotions qui ne sont en fait la plupart du temps que des résultats d'intériorisation des normes sociales ?? Et ceci est bien pris en compte quand il s'agit par exemple d'une femme qui dit aimer faire la vaisselle. Je le pense donc aussi en matière relationnelle. Les ressentis et sentiments « spontanés » sont pour moi produits par l'intégration et l'intériorisation des valeurs générales dominantes et du rôle sexuel en particulier. Les écouter ne me semble donc pas pouvoir participer au développement de soi, surtout chez les femmes, pour lesquelles le rôle social féminin est des plus restrictifs et limitatifs, et des plus antagonistes à l'autonomie individuelle et à la réalisation de soi. Nul doute d'ailleurs que, dans une société patriarcale, ce sont bien les hommes qui tireront profits et bénéfices du fait de nous laisser aller à nos intériorisations, ce qui en soi donne déjà une bonne raison pour les interroger.

Je suis donc pour l'analyse et la discussion des goûts et des couleurs. Car si certaines pratiques contribuent à maintenir la domination masculine par exemple et participent même à la construction d'une réalité patriarcale, d'autres peuvent la miner et œuvrer à sa déconstruction.

Autonomie et rapport à l'autre

Il me semble important de développer ma conception de l'autonomie, étant donné sa présence continue dans ce texte. On y trouvera en creux, toujours au niveau individuel, une illustration de mon cheminement de l'anarchisme à l'anarcha-féminisme.

En partant du postulat que l'anarchisme a un réel projet d'émancipation et de développement de l'individue, le fait est qu'il s'est malheureusement cantonné à une définition masculine de l'individue. Face à ce projet d'épanouissement individuel, femmes et hommes ne sont pas à la même place. Si l'individu mâle ne peut pleinement se développer dans une société autoritaire et capitaliste, que dire de l'individue femelle dans une société patriarcale, autoritaire et capitaliste ??

Or, c'est bien la forme patriarcale du pouvoir qui me rend femme et non individue à part entière. Ce n'est pas par hasard que nous parlons d'oppression spécifique des femmes. Mais les anarchistes, comme tous les autres politiques, sont majoritairement des hommes. Arrêter de nier cette oppression spécifique signifierait pour eux devoir se reconnaître de la classe dominante des hommes, du groupe oppresseur et de ceux qui profitent de la hiérarchie des genres. Que les anarchistes en profitent aussi ne fait aucun doute, ce que démontre bien leur attitude générale envers les féministes qui représentent une véritable menace contre leurs privilèges masculins. En dehors du fait qu'ils ne remettent guère en cause la dichotomie personnel/politique, même sur leurs sujets (si l'on prend le racisme par exemple, ils s'attachent beaucoup plus à le combattre chez les autres ou dans la société que celui qu'ils pourraient avoir intériorisé), comment expliquer qu'ils n'aient jamais considéré comme aussi important de lutter contre l'oppression patriarcale que contre l'oppression classiste ou raciste ??

Ce qui fait souvent sourire dans l'idée d'autonomie, c'est qu'on l'associe (et pour cause ?!) à l'idéal masculin d'auto-suffisance et de toute-puissance. En monopolisant cette potentialité humaine, ils l'ont défini en fonction de leurs intérêts, de leur réalité et de leurs fantasmes de dominants. Or, ne serait-ce que pour lutter contre la polarisation sexuée, il est hors de question de leur laisser ce monopole. L'autonomie, comme la rationalité, sont des potentialités humaines, elles ne sont pas masculines par essence. Nous avons besoin de les redéfinir, de les modifier ? ; non parce que en tant que femmes nous serions différentes, mais parce que les hommes en ont corrompu le sens afin qu'elles servent leur domination. Ou comment le « pouvoir de », quand on est dominant, se transforme bien vite en « pouvoir sur »... Surtout que l'indépendance masculine repose la plupart du temps sur la négation pure et simple d'autrui, ou sur son esclavage, au moins au niveau des affections et des besoins. Ce qui n'est pas sans rappeler que leur présence dans la sphère publique, ce sont les femmes qui la payent par le confinement dans la sphère privée. Ce sont rarement eux qui s'occupent de leurs propres besoins (domestiques, corporels, humains, affectifs...) mais ce sont bien eux dont les besoins sont pris en charge par d'autres, des femmes en l'occurrence. Comme il est alors facile de se concevoir indépendant et sans besoins quand ce sont les femmes qui y pensent et s'en occupent à leur place ?! Mais comment peut-on parler d'indépendance et d'autonomie quand on construit sa liberté sur l'esclavage d'autrui ?? Pour moi, ça ne fait que les invalider. La conception de la liberté qui repose sur une domination, comme celle de la rationalité qui repose sur l'étouffement des sentiments ne sont pas les miennes.

Que peut signifier sur le plan de la construction de soi la revendication d'autonomie pour les femmes ?? Au-delà de la stratégie, j'utilise assez peu le mot d'égalité, n'étant pas très au clair sur sa compatibilité profonde avec l'autonomie. L'égalité suppose deux termes où l'un va nécessairement fonctionner comme modèle ou référant. Que les hommes soient le référant ne peut évidemment m'enchanter... puisque mon but politique final n'est pas l'amélioration du statut social des femmes mais bien la destruction des catégories « femmes » et « hommes ». Alors, seulement, on pourra parler de réelle égalité.

En tout cas, revendiquer l'autonomie, c'est revendiquer le fait de pouvoir se définir soi-même dans les termes que l'on choisit. C'est revendiquer l'autodétermination complète dans toutes les sphères de notre existence ? : politique, sociale, économique, sentimentale, intellectuelle et sexuelle. L'autonomie, c'est la liberté de se déterminer soi-même, de vivre sa propre vie et de fixer ses propres buts.

Ce qui a toujours défini les femmes, c'est d'avoir une identité subordonnée à leurs relations à autrui. Fille de, femme de, mère de... sont toujours là pour rappeler que les femmes sans hommes ne sont pas des poissons sans bicyclettes. On sait qu'un des effets de structure sur le soi induit par le rapport dominé/dominant se trouve dans la difficulté d'accès à une identité propre pour les dominé-e-s, puisqu'elles et ils sont enfermées dans une définition catégorielle d'elles/d'eux-mêmes.

Se définir en fonction des besoins des hommes, chercher le sens de sa vie dans l'adaptation aux désirs masculins ne peut pas permettre la réalisation de soi. C'est ce que des féministes psychologues ont bien étudié. Ainsi, comme l'écrit Susan Sturdivant ? [3] : « une comparaison du rôle sexuel féminin et de notre description de la réalisation de soi montre qu'ils sont logiquement incompatibles, pour ne pas dire mutuellement exclusifs. » Ceci n'est guère surprenant quand on ne croit à aucune essence féminine, mais que l'on pense au contraire que les caractéristiques dites féminines (comme la dépendance, le sur-développement de l'affection, de la sensibilité émotionnelle, du soin des autres...) sont des conséquences de l'oppression et de la subordination.

Il est nécessaire d'apprendre « à s'accorder à soi-même la tendresse que les femmes ont traditionnellement nourrie pour les autres ? » (Susan Sturdivant, 1992). Ce qui est extrêmement difficile étant donné que les actes de confiance en soi, d'affirmation de soi, d'autonomie et d'indépendance ne signifient plus qu'arrogance, agressivité, égoïsme et indifférence quand ce sont des femmes qui les posent. C'est encore le double standard qui sévit ici. Le même comportement est perçu et interprété différemment selon le sexe de la personne et les assignations qu'on y rapporte. Évaluation différentielle qui permet le maintien de la domination des hommes dans tous les domaines.

Les femmes doivent donc se prendre comme objets de leurs préoccupations et se rediriger vers elles-mêmes. L'existence d'une identité indépendante, c'est-à-dire distincte des relations à autrui, est la base nécessaire pour avoir conscience de son propre moi afin d'attribuer du sens à ses propres expériences (Susan Sturdivant, 1992). Ainsi seulement les femmes pourront se créer comme sujets et devenir créatrices actives de leur propre existence.
Quand la conscience de soi est noyée par la conscience excessive des autres, on ne peut se créer sujet. Ceci, évidemment, est bien une conséquence de l'appropriation des femmes par les hommes. Colette Guillaumin [4], dans son analyse de l'expression concrète de l'appropriation des femmes, nous parle aussi des effets de l'appropriation sur l'individualité. On exige de la classe des femmes « qu'elle se dilue, matériellement et concrètement, dans d'autres individualités. Contrainte centrale dans les rapports de classes de sexe, la privation d'individualité est la séquelle ou la face cachée de l'appropriation matérielle de l'individualité ». La constante proximité et charge physique des autres dévolue aux femmes « est un puissant frein à l'indépendance, à l'autonomie ? ; c'est la source d'une impossibilité à discerner, et a fortiori à mettre en œuvre, des choix et des pratiques propres ». Et puisque « quand on est approprié matériellement on est dépossédé mentalement de soi-même », l'appropriation matérielle nous dépossède de notre autonomie.
La psychologie féministe, contrairement à la psychologie classique, dont Susan Sturdivant nous donne un très bon exemple, rejette « les buts de conformité sociale adoptés par les modèles de santé mentale qui mettent l'accent sur l'adaptation » et leur préfère « des buts représentant la définition personnelle de soi et la détermination de soi ». Et Sturdivant tient toujours compte de l'adversité des réalités sociales pour les femmes (ce qui lui évite de croire par exemple aux solutions individuelles pour les femmes et lui fait prendre clairement position en faveur d'une lutte collective autonome des femmes). C'est que l'on ne manquera pas de se faire traiter d'anticonformiste (pour le moins), ce qui n'est pas évident à gérer quand la crainte de la marginalité est forte. J'ai dû, pour ma part, me rendre à l'évidence que je craignais bien moins la marginalité que de renoncer à mes désirs, valeurs et choix de vie. Même lorsque ces choix me coûtent de l'exclusion, de l'isolement et de la stigmatisation (ce qui ne manque pas d'arriver...), je veux bien assumer ces conséquences puisqu'elles me semblent être aujourd'hui malheureusement inévitables pour une existence qui essaie de vivre d'une façon non dominante. Depuis mes jeunes années de punk jusqu'au féminisme, je n'ai cessé de me retrouver à la marge (quand ce n'a pas été à la marge de la marge...). Mais tant que je trouverai toute cette puissance et liberté, estime et confiance en moi-même dans le fait de me définir comme je le choisis et de vivre ma propre vie, nul doute que je continuerai.

Cette peur de la marginalité et de l'isolement me semble être un des grands freins à la pratique féministe, même dans les milieux anarchistes. On peut ne pas avoir envie d'en rajouter quand on est déjà par ailleurs dans une situation marginale. Mais, comme le souligne Sturdivant, il semble pire de ne pas avoir de sens de soi-même que de supporter les conséquences de l'étiquette « anticonformiste ». Car si les souffrances peuvent coûter aussi cher dans les deux cas, on gagnera tout de même un bénéfice infiniment plus grand sur le plan de l'estime de soi, de la liberté et du potentiel de signification personnelle.

Susan Sturdivant, s'appuyant sur d'autres psychologues, explore les conséquences psychologiques qu'entraîne pour les femmes le fait d'avoir été définies par leurs relations à d'autres et donc d'être dirigées par les autres plutôt que par elles-mêmes. Non seulement cette « direction par autrui » engendre le doute de soi, alimente le besoin d'approbation des autres mais, en « investissant la plus grande partie de son identité dans les autres, on leur donne aussi le pouvoir de définir la réalité ». Comme ces autres sont souvent des hommes, on peut leur faire confiance là-dessus, la réalité ne manquera pas d'être patriarcale.

J'espère avoir suffisamment explicité ce que je mets dans le processus d'autonomisation. Ce n'est pas le même pour les femmes que pour les hommes. Qu'en l'état actuel, l'autonomie ne peut pas signifier la même chose et qu'elles et ils n'en payent pas le même prix. Que les femmes deviennent autonomes nécessite qu'elles prennent conscience de leur oppression, que la différence dans laquelle on les enferme est la source de leur piètre estime de soi et de leur manque de confiance en soi ? ; qu'elles aient la force et l'énergie pour travailler à leur autonomisation, à une définition de soi plus autonome, quand les obstacles sont nombreux et puissants, et que tout est fait pour que nous restions à notre place. S'identifier à la classe des femmes, à un groupe opprimé n'est pas facile. Mais si l'on veut élargir ses choix et créer sa vie, il me semble bien nécessaire d'en passer un minimum par là, afin de contrôler et d'espérer changer l'influence que les attentes sociales et l'appropriation exercent sur nous.
L'isolement classique des femmes entre elles fait bien entendu partie de l'oppression, et il est donc une cible importante du féminisme. En même temps que j'ai développé cette indépendance psychique des hommes, le féminisme m'a permis de déconstruire une grande partie de la misogynie que j'avais intégrée (je ne dis pas toute, parce qu'étant donné l'ampleur et la force de celle-ci, je travaille toujours à en détruire des traces). Même en dehors du fait que c'est bien le féminisme qui m'a réellement permis de désirer et d'éprouver de forts sentiments pour des femmes, ou qui m'a permis de développer des relations qualitatives et affectives avec elles, de mon point de vue, le féminisme développe aussi l'importance de la qualité des relations entre femmes. Il ne se contente pas de critiquer les rapports femmes/hommes mais donne aussi les moyens d'apprendre à rechercher et à valoriser les relations avec des femmes. Ceci pour dire que depuis que je suis féministe, ces relations ont joué et jouent toujours un rôle très important pour la qualité de ma vie, pour la joie et le plaisir que j'en retire, mais aussi pour mon autonomie. Jamais je ne serais parvenue où j'en suis, sans tous ces échanges dans les groupes non-mixtes, sans tous ces partages avec des copines, rajoutés aux discussions, au soutien et à l'affection de mes amies. Les groupes féministes ainsi que certaines relations m'ont réparée de bien des souffrances et m'ont permis d'accroître la confiance et l'assurance dans mes projets et dans moi-même. En résumé, je dois énormément à cette resocialisation et sans elle, je n'aurais jamais pu me développer telle que je suis. Je pense avoir assez parlé (et ce n'est pas fini...) des effets négatifs et inhibants que peut avoir sur soi le fait de se référer prioritairement aux hommes, de compter principalement sur eux, ainsi que d'en attendre beaucoup.

Enfin donc, c'est d'abord dans le rapport à l'autre que se construit l'autonomie, ce qui peut permettre justement de goûter à l'utopie d'une interaction à l'autre existant au-delà de l'exploitation, du besoin, du pouvoir, de l'aliénation, et de la peur de la solitude. Cette nouvelle autonomie repose aussi sur l'idée d'un moi qui serait fondamentalement structuré socialement. Si le patriarcat permet difficilement de concevoir ainsi l'autonomie, c'est parce que nous devons faire un effort d'imagination pour pouvoir penser certaines potentialités humaines qui ne seraient pas construites par la domination, le pouvoir ou la hiérarchie.

L'autonomie n'est pas donnée. Elle est à construire et à créer.

Présentation du cadre
de la non-monogamie responsable

Lors de mon cheminement pour vivre d'autres possibles que le couple exclusif, je me suis heurtée à une grande solitude. Partager, échanger avec les autres sur ce sujet était souvent impossible. J'avais tantôt droit aux opinions les plus banales du style « si tu n'es pas fidèle, c'est que tu n'as pas rencontré l'homme qu'il te fallait », tantôt à des moins courues mais qui ne disaient qu'une seule chose finalement, que je me prenais vraiment trop la tête et que mes désirs, bien que chouettes, étaient irréalisables. Quelques rares personnes étaient d'accord sur les principes, mais ne le vivaient pas, ce qui ne pouvait m'être d'une grande aide. Quand on sait combien dans cette pratique on a affaire justement à des affects les plus profonds et les plus difficiles à changer (sentiment d'insécurité, jalousie, manque de confiance en soi, désir de fusion...), l'accord seulement théorique semble bien creux. Ramer à contrecourant est très difficile, mais quand on n'a aucun soutien de l'entourage proche (hormis celles/ceux avec qui l'on vit ces relations non exclusives bien sûr) et qu'on ne trouve dans les publications existantes ni modèle, ni encouragements, reflets ou analyses pouvant nous soutenir dans notre démarche, ça devient bien insupportable. Constamment j'ai remis en cause mes choix et je n'ai cessé de me demander si les autres n'avaient pas finalement raison. Comme si le couple et l'affectif étaient des limites infranchissables et intouchables.

Mais malgré quelques crises de doute, j'ai continué. Si je n'ai pas abandonné mon projet devant tant d'adversité, c'est surtout je pense pour quatre raisons.

Tout d'abord, je suis relativement « habituée » au combat interne mené contre la peur de la douleur, combat qui me semble décisif lorsque l'on cherche à vivre autrement et que l'on est dans un processus d'autonomisation, générant indubitablement au minimum de l'anxiété. D'autre part, le travail sur soi que cela nécessite ne peut pas s'accompagner d'une fuite devant la douleur.

« Travailler sur » est bien éloigné de la simple « conscience de » ; la conscience n'est que le préalable du travail qui, lui, demande un effort conscient, constant et délibéré. Ce qui n'est pas évident là-dedans, c'est de penser qu'on pourra survivre à la douleur occasionnée. Mais c'est un sentiment profond de libération qui fera suite à cette douleur et même si j'en garde quelques marques, j'ai à chaque fois jugé que ça en valait profondément la peine. Sans faire l'éloge de la souffrance, comment peut-on, dans ce monde, prendre conscience d'une oppression, aborder un processus d'autonomisation de soi sans passer par la douleur ?? Est-il imaginable de prendre conscience de son objectification par exemple, et de vouloir y résister sans que ça nous fasse profondément souffrir ?? S'y dérober systématiquement grâce aux diverses stratégies de défense, de refoulement et autres arrangements avec soi-même ne peut pas conduire à mieux se connaître soi-même et devenir plus libre.

Ensuite, le troisième élément me paraissant nécessaire est la confiance en soi, en ce que l'on veut vivre ou au moins ne veut plus vivre. Confiance en moi-même qui m'a permis d'aborder un processus d'indépendance. Confiance en moi-même, dans mes choix et mes valeurs, qui m'a permis de ne pas attendre l'approbation d'autrui et des hommes en particulier, sur cette pratique comme sur d'autres. Ayant très tôt fait des choix désapprouvés par mon entourage familial puis amical, j'ai constaté assez rapidement que la confiance en soi ne pouvait pas dépendre de l'estime des autres, mais plutôt de la sienne propre.

Et ceci me semble d'autant plus juste dans une vision féministe. La confiance en soi et l'estime de soi sont assez rares chez les femmes, et pour cause.

Comment cumuler l'estime de soi avec les attentes des hommes à notre égard ?? Enfin, j'avais un sentiment d'individualité assez développé qui m'a permis de trouver la force de lutter contre les règles uniformisantes et autres subordinations de l'individue aux réglementations sociales. J'avais déjà appris que lorsque l'on souhaite être créatrice de sa vie, et surtout en tant que femme, on a plutôt intérêt à être au clair sur les antinomies existantes entre son propre développement individuel et le genre qu'on nous assigne. J'ai fini aussi par rencontrer quelques femmes qui faisaient les mêmes choix dans leur vie, devant autant d'adversité. Même si ces rencontres ont été à cette époque éphémères, elles m'ont réconfortée et encouragée dans ma pratique.
Toutes ces réflexions peuvent peut-être paraître bien éloignées du sujet de la non-exclusivité. Toutefois, elles me semblaient avoir un sens pour essayer de communiquer le cadre dans lequel je m'inscris, afin d'éviter au maximum des incompréhensions. Pour les mêmes raisons, je n'emploie pas le terme d'« amour libre », trop connoté de révolution sexuelle (des hommes bien sûr) et d'expériences foireuses où les femmes ont encore été flouées. J'utilise par contre les termes de non-exclusivité et de non-monogamie sans différence de signification. La non-exclusivité « à ma façon », je ne l'entends souhaitable et enrichissante que dans un certain cadre. Je répète que ceci est mon expérience, je ne nie pas la possibilité d'autres cadres, mais par rapport où j'en suis, lui seul me semble pouvoir le mieux « garantir » que ce mode relationnel devienne une réalité tangible, certes complexe et difficile, mais apportant joie sincère, qualité et épanouissement. Ce cadre est finalement ce qui différencie pour moi la non-exclusivité responsable de l'irresponsable (même si, par commodité, je ne rajoute pas toujours l'adjectif). Je définirai donc ce cadre en disant qu'il nécessite au minimum :
Une forte volonté personnelle libre et choisie de vivre ainsi, pour soi-même. Ce qui nécessite d'avoir défini ce que l'on veut pour soi. Toute pression quelle qu'elle soit venant de la/du partenaire (et évidemment, surtout si c'est un mec, même antisexiste) me paraissant le meilleur moyen d'être dégoûtée à jamais de la non-monogamie. On ne peut pas vivre ainsi pour faire plaisir à l'autre ou par peur de la/le perdre. Ni pour mettre du piquant dans la relation prioritaire, que ce soit pour attiser le désir ou pour régler des comptes en se faisant du mal. Je pense que l'on a toutes de ces exemples en tête, et il ne me viendrait pas à l'idée d'appeler ça de la non-monogamie responsable.
Une parole libre et ouverte. Ne pas avoir peur et pouvoir exprimer à ses partenaires ses émotions, ses doutes, ses difficultés, ses douleurs... dans un climat de confiance et d'échange. Mais aussi les joies et les plaisirs que l'on prend avec les autres partenaires, ce qui n'est pas moins difficile.
Un désir de travail sur soi et sur les relations. La plus belle illusion étant de croire que tout ceci peut se passer tout seul, facilement et spontanément. Ce qui est peut-être possible dans un certain contexte, mais pour ce que j'ai pu en voir, ce type de relation ne nécessite effectivement que peu d'effort et de travail, car il repose sur peu d'investissement et d'engagement, sur assez peu d'intimité au fond, étant peut-être axé uniquement sur le plaisir et l'agréable d'un moment partagé ensemble, sans désir de construire ou d'agir sur la relation. Je n'en parlerai guère plus ici parce que trouvant ces relations trop partielles et souvent superficielles, je n'en ai que peu vécues. Mais je les considère toutefois comme un choix possible, dépendant de ce que l'on cherche dans les relations avec autrui.

Le propre de la monogamie est que chaque couple en fixe les limites, pourvu qu'elles existent. Dans le cas par exemple où un couple décide de donner la possibilité à chaque partenaire d'avoir des aventures sexuelles sans lendemain ou tout du moins sans affectif, il s'agit pour moi d'une non-monogamie sexuelle (comme il peut y avoir une non-exclusivité amicale, ou de vacances... mais ce sur quoi porte la liberté octroyée est bien nommé) ? ; les limites à d'autres relations étant bien présentes, la monogamie sévit toujours même si elle peut paraître moins rigide. La non-monogamie responsable ne pose donc aucune limite, et les diverses relations, bien que nécessairement différentes grâce à la singularité des individues, ne sont pas hiérarchisées en ordre d'importance, du style « nous vivons d'autres relations tant qu'elles ne mettent pas la nôtre en danger ». Ce n'est pas une relation en cours qui décidera du contenu de ce que je vivrai avec une autre personne, quel qu'en soit ce contenu. À ce niveau, je ressens la liberté dans le fait que rien n'en soit fixé à l'avance, ni limites, ni scénario, afin que la nouvelle relation ne soit pas biaisée dès le départ et puisse se développer dans toute sa richesse. Toutes les partenaires concernées ayant librement choisi la non-monogamie responsable, les intérêts des différentes individues sont pourtant pris en compte, contrairement à la non-monogamie irresponsable. Vu les enjeux, tout ne se passe pas bien évidemment dans l'harmonie, mais ça, ce n'est pas propre à la non-exclusivité.

L'amour exclusif

Il y a plusieurs modes d'aimer bien qu'un seul soit conseillé, valorisé, donné comme possible et souhaitable et donc suivi. La société n'encourage qu'un unique mode d'amour ? : l'amour exclusif, où le couple fait structure, où la fidélité devient valeur suprême et la jalousie une preuve et une garantie.
Amour de marché, où le verbe « être » se contorsionne en « avoir » et posséder. Toute autre forme d'amour est perçue (quand elle n'est pas tout simplement pas conçue du tout ?!) comme non adulte, non véritable, non authentique. Ce modèle ne permet pas d'autres possibles. Tout au plus des négociations, qui bien évidemment ne créent ni rupture, ni réelle résistance, ni remise en cause ou destruction de la structure dominante et normative.
Le point le plus important me semble se situer au niveau du travail à fournir pour la déconstruction de notre vision de l'amour. La non-exclusivité responsable et bien vécue ne peut pas reposer sur les bases monogames de notre structure amoureuse. Il ne suffit pas de les recouvrir de douces idées pour que ça fonctionne. Je me suis régulièrement aperçue, surtout au début, que lorsque quelque chose coinçait, la source en était souvent cette conception qui refaisait surface à certains moments, les plus délicats. Encore une fois, les idées sont bien plus faciles à changer que les émotions et les sentiments. Mais ce n'est certainement que la pratique et l'expérience suivies d'un esprit critique qui peuvent nous montrer en quoi nous restons exclusives/fs, et faire ainsi que nous le dépassions.

Dans notre mythologie de l'amour, il n'y a pas de place pour une troisième personne. La monogamie est à la base de notre structure affective et de nos espérances dans ce domaine.

Le premier pas à faire donc semble déjà se situer dans le fait de pouvoir créer la possibilité conceptuelle d'aimer plus d'une personne en même temps. Ça n'a l'air de rien comme ça, mais qui y croit profondément et sincèrement ??
C'est là qu'on voit le poids des normes. Il n'est pas nécessaire d'interdire formellement d'avoir plusieurs relations, car on n'envisage tout simplement pas de vivre autrement ses amoures. Pendant de longues années, nous avons « subi » un long apprentissage sur le fait de n'aimer qu'une seule personne, si possible pour la vie, mais surtout dans le même temps. On parle aujourd'hui de monogamie sérielle pour désigner le fait que l'on n'a plus une seule partenaire au cours d'une vie, mais que toute relation reste bien exclusive.

Contrairement à ce que l'on pourrait naïvement croire, cette monogamie sérielle largement vécue n'invalide jamais l'idéal monogame. On nous apprend que l'amour doit se diriger vers une seule et unique personne à la fois. Qu'au mieux, si l'on s'avise à aimer A et B en même temps, A n'aura que la moitié de l'amour puisque B en aura l'autre moitié. Ou bien que l'on donnera 40 ?% à A et 60 ?% à B. Derrière l'exclusivité se « cache » l'idée que la personne aimée pourrait et devrait tout apporter à l'aimante. Combien de fois m'a-t-on objecté que si je n'étais pas fidèle (dans le sens monogame), c'était dû au fait que je n'aurais pas trouvé la personne adéquate ou idéale, comme une lesbienne n'aurait pas trouvé le bon mec qui aurait su lui faire aimer l'hétérosexualité (plus couramment entendu « la faire jouir »...). Si j'étais vraiment bien avec quelqu'une, il paraît que je n'aurais pas besoin d'aller voir ailleurs ce qui s'y passe.

Par définition, deux personnes qui s'aiment et qui n'ont pas de problème majeur dans leur relation forment un couple fidèle. Point. Toute dérogation sera le symptôme de quelque chose qui ne va pas, et d'un manque par rapport à l'autre plus sûrement. Or, si quelque chose m'a bien manqué dans mes premières expériences de couple hétéro, c'est ma liberté et mon épanouissement et non le fait que mon copain ne m'apporte pas tout. (Car à la fin, qu'est-ce que ce tout ? Ce dont les hommes ont décidé que les femmes avaient besoin ?) Comment serait-il même possible de le penser quant ce tout signifie pour soi bien autre chose que ce qu'une relation de couple peut apporter, que ses propres exigences sur sa vie visent justement à d'autres prétentions que celles qui peuvent être réalisées par le couple ?
La culture du couple donne à penser que celui-ci résoudra tous nos problèmes, manques, insuffisances, besoins ou désirs. Le couple détient toujours le parangon du bonheur et du bien-être, alors évidemment, tout ce qui n'est pas lui sera perçu comme ne pouvant amener tout au plus qu'un simili-bonheur ou un bonheur substitutif.

Qu'une personne pense qu'elle puisse tout apporter à une autre est pour le moins suspect. Ça me semble pourtant un des présupposés nécessaires à avoir pour vivre en couple sans penser que l'on prive l'autre de bien des plaisirs et richesses. Des personnes m'ont exprimé qu'elles ne pouvaient soutenir cette opinion, mais qu'elles vivaient comme si, afin d'éviter la remise en question du couple.

En restant dans cette logique de l'apport, pourquoi ne pense-t-on pas que deux relations apporteront deux fois tout, ce qui serait encore mieux, non ?
Parce qu'il n'existe qu'un seul être pouvant tout apporter à une personne donnée et à un moment donné ?

Le paradigme de l'amitié

Pour m'aider à sortir de l'irrationalité courante attachée à l'amour, je me suis personnellement servie du paradigme de l'amitié. Ayant remarqué combien les sentiments amoureux pouvaient aller à l'encontre de mon désir d'autonomie et d'indépendance, j'ai donc essayé de trouver une façon d'aimer qui corresponde mieux à mon projet d'existence et c'est ce modèle de l'amitié qui, de façon concrète, m'a permis de la réaliser. Il m'a aussi permis de me rendre compte à quel point l'amour classique pouvait être aliénant et appauvrissant et de croire en une alternative affective en m'ouvrant d'autres horizons.

Le modèle de l'amitié dont je me sers est certainement, dans les représentations, plus un modèle masculin que féminin. Ceci n'est guère surprenant ? : la réalisation de ce modèle exige des personnalités autonomes se considérant sujets de leur vie. Les hommes ont depuis longtemps été définis comme sujets, c'est-à-dire comme pouvant se définir par leurs activités, en fonction du travail qu'ils réalisent, contrairement aux femmes, qui, assignées objets, sont définies plutôt par les activités des sujets à leurs égards, c'est-à-dire que leur identité repose sur leur relation à ces sujets. Ainsi, la socialisation masculine permettra aux hommes de se développer comme indépendants et autonomes tandis qu'on le refusera aux femmes. Je vous renvoie à ma partie sur l'autonomie pour plus d'explicitation à ce propos. Toutefois, dans la réalité, les hommes s'épanouissent plutôt dans le travail (ou le statut social, ou la militance) que dans les relations, amicales ou amoureuses. D'autre part, l'indépendance masculine telle qu'elle est vécue majoritairement par les hommes doit aussi être modifiée pour vivre une amitié, ceci découlant de leur pratique de l'autonomie, que j'ai développée plus avant.

Au-delà du refus d'éprouver des sentiments, leur peur de l'intimité, leur refus de parler de leurs sentiments et d'eux-mêmes, du relationnel, leur refus d'exprimer leurs émotions, de dévoiler le plus personnel d'eux-mêmes ne permet pas non plus une forte relation amicale. Et ceci est malheureusement loin d'être dépassé ? ; encore aujourd'hui, ce que les femmes non féministes reprochent le plus aux hommes concerne leur absence de parole de l'intime.

D'où les succès faramineux des livres portant sur la (l'in)communication femmes/hommes, qui ont remplacé ceux sur la sexualité sur les rayons de librairie concernant les rapports femmes/hommes. Livres qui, faut-il le dire, ne remettent jamais en question la domination des hommes dans la conversation puisque les relations de pouvoir sont neutralisées. La solution aux frustrations des femmes (bien constatées) réside dans la compréhension mutuelle... ce qui a pour effet de légitimer l'état actuel des rapports femmes/ hommes. Si ce message est dépolitisé au possible, il n'est évidemment pas neutre politiquement. J'ai étudié dans un texte la répartition des tâches entre les femmes et les hommes dans le travail conversationnel [5]. La conversation, contrairement aux apparences, nécessite de fournir un travail afin qu'elle puisse se réaliser. En principe égalitaire, la conversation mixte comporte en réalité de nombreuses asymétries. La division du travail est des plus inégalitaire. Alors que ce sont les femmes qui produisent principalement la conversation, les hommes la dirigent et la contrôlent. (Il n'y a donc rien de très surprenant à ce que l'idée qu'on se fait de la conversation soit exempte de celle de travail. Nous sommes habituées au fait que le travail fourni par les femmes ne soit jamais analysé comme travail, puisque toujours renvoyé à leur prétendue nature. Les femmes sont, elles ne font pas. Cette naturalisation de leur travail l'obscurcit pour mieux le nier afin de cacher la domination masculine. Ce sont toujours des féministes qui ont rendu visible le travail effectué par les femmes, qu'il soit domestique ou relationnel.)
Personnellement, je parle de refus de la part des hommes et non d'incapacité de parler de soi et de l'intime, parce que je pense que si les hommes éprouvent des difficultés dans leur relation à autrui, induites par leur non-expression de leurs émotions et non-parole sur l'intime, ce n'est pas dû à la seule socialisation masculine (« un garçon ne pleure pas », etc.) mais aussi à leur désir de dominer. Exprimer ses émotions tend fortement à réduire sa position de pouvoir, le pouvoir ayant de forts liens avec la non-expression de la vulnérabilité. Les hommes ne sont pas des agents passifs du patriarcat, mais bien actifs.

Ce modèle de l'amitié me semble donc aussi difficile à réaliser pour les femmes que pour les hommes, bien qu'elles et ils soient à des places bien différentes. La coupure opérée entre l'amour et l'amitié est loin d'être innocente. Pourtant, ce qui est bon pour l'amitié me semble aussi pouvoir être bon pour l'amour. Mais sur de nombreux points, l'amitié s'oppose à ce qu'on appelle communément l'amour, même s'il me semble assez évident qu'il s'agit bien d'une forme d'amour. F. Alberoni l'appelle « la forme éthique de l'amour », ce qui me semble bien lui convenir.

Pour rentrer un peu dans les détails, je dirais tout d'abord que l'amitié est une inclination sélective entre deux personnes. Elle implique un choix ? : je vais élire une amie en fonction de critères qui m'importent, en grande partie éthiques. Or, cette idée de choix, de sélection subvertit déjà l'idée d'amour. Il est bien connu que l'« on ne choisit pas qui on aime », que les explications que l'on en donne sont d'ordre psychologique, c'est-à-dire faisant intervenir l'inconscient ou d'ordre irrationnel. On peut constater que, la plupart du temps, les critères que nous avons pour choisir une amie ne valent plus pour l'aimée. Si dans le premier cas il est clair que ce que je pense de la personne préexiste à mon sentiment amical et en est la source, il n'en va pas de même dans l'amour où, là, on va attribuer une valeur à ce que l'on découvre chez l'autre : « Je t'aime, tu es bleu, donc j'adore le bleu. » Quand on n'a pas envie de vivre n'importe quoi, n'importe comment et avec n'importe qui, mieux vaut inverser cette proposition.

L'amour brouille fortement la lucidité de jugement, tout le monde en a maints exemples. « L'amour est aveugle », mais pourquoi ne pas lutter contre cet aveuglement ? Je sais que, malgré toutes les déterminations conscientes que l'on pourrait essayer d'introduire dans notre amour, je ne me fais aucun souci, il en restera toujours quelque chose qui nous échappe. Mais même dans ce bateau de l'amour, je ne laisserai pas l'inconscient et les affects seuls maîtres à bord. Et si j'opère ici un découpage entre la raison et les affects, c'est seulement pour la clarté de l'énoncé ; je ne me vis pas de façon si tranchée, cherchant justement à rendre chez moi cet antagonisme le plus caduc possible. Que ce soit l'inconscient qui détermine en grande partie notre façon d'aimer n'enlève en rien la pertinence d'essayer de comprendre consciemment ce qui se joue ici afin de pouvoir agir dessus, mieux se connaître soi-même et devenir plus libre.

Pour continuer sur l'amitié, elle semble aussi rattacher les personnes sous le signe de l'égalité. Estime de l'autre, respect de sa liberté, sérénité, confiance, proximité, réciprocité, sincérité, bienveillance en sont ces éléments les plus essentiels. Lequel d'entre eux pourrait-il prétendre être nécessaire à l'affection amoureuse ? Si l'amitié est exigeante, l'amour lui se contente de beaucoup moins, faisant souvent preuve d'une grande complaisance. Rien ne semble le faire vaciller. Ni la bêtise de l'autre, ni une médiocrité relationnelle. Nul obstacle à l'amour. Que la relation soit des plus inégalitaires, qu'elle engendre de fortes souffrances n'est pas grave, l'important étant de s'aimer ! Le temps passé ensemble fait preuve, et l'estime que le couple peut tirer de la relation semble souvent se situer uniquement sur le plan de la durée. Aussi, et peut-être plus fondamentalement encore, on cherche en général le bien pour son amie, on souhaite son bonheur et on est prêt à la/le soutenir dans ce sens, à l'aider dans la satisfaction de ses désirs propres, on s'emploie à lui procurer avantages et plaisirs. On est heureuse/x de sa joie et triste de son malheur. On désire et favorise son individualité et sa liberté. L'amour, là encore, ne tient pas la comparaison.

À l'instar des philosophes qui ont souvent célébré l'amitié comme unique forme enviable d'attachement à autrui, les libertaires feraient bien d'en faire de même. L'amour n'a rien d'anarchiste, car il ne respecte que trop de lois. Où est la bohème ? Il ne passe pas les barrières sociales (homogamie généralisée), il cherche à asservir l'autre plutôt que la/le libérer et entretient des relations hiérarchisées (hommes-femmes bien sûr mais aussi pères-fils par exemple). L'amour rime avec la passion (au sens latin de supporter, souffrir), l'abnégation et la soumission. Il peut allègrement se passer de réciprocité, alors que l'amitié est réciproque ou n'est pas. Elle ne cherche pas la fusion, ni le contrôle mental et physique de l'autre. Elle déteste la souffrance et ne semble pas supporter la domination.

Enfin, l'amitié n'est pas un sentiment exclusif. Une nouvelle amie ne fait pas délaisser l'ancienne, et je suis heureuse qu'elle/il en ait d'autres que moi.

La réunion de l'amitié et du désir

Lors de discussions sur ce sujet, quelques personnes semblaient être contrariées par l'aspect un peu froid de la chose, la sagesse ou la raison apparaissant malheureusement souvent, sur le plan relationnel comme sur d'autres, comme un frein à l'intensité. Si l'intensité est trouvée dans l'aliénation de soi et/ou le pouvoir exercé sur d'autres, il va sans dire que je lutterai contre cette intensité là, comme devrait en principe le faire toute anarchiste.

Mais peut-être que ces personnes visaient plus précisément l'aspect sexuel, généralement absent de l'amitié. Il faudrait qu'on m'explique en quoi l'exigence qualitative diminuerait le désir sexuel pour l'autre ou le plaisir. La sexualité entre amies me semble être une des plus épanouissantes qui soit, pour toutes les raisons données auparavant. À moins, bien sûr, que le plaisir sexuel nécessite des relations de domination. Si ceci me semble assez juste malheureusement pour la plupart des hommes, même anarchistes, puisque la sexualité masculine est d'abord construite sur le désir de dominer, je ne crois pas que ça le soit pour la majorité des femmes, anarchistes ou pas. Remplacer une base passionnelle par une base amicale me semblerait permettre beaucoup plus de liberté sexuelle pour les femmes, dans l'affirmation de leurs plaisirs et désirs propres, plutôt que dans la satisfaction, pour les hétérosexuelles, de ceux des hommes. En tout cas, dans mon histoire hétérosexuelle, ma sexualité a été beaucoup plus épanouissante et enrichissante avec des amants qui étaient des amis qu'avec des amoureux.
Rien n'a été pour moi plus riche, plus fort et plus puissant que cette amitié sexuelle non monogame. C'est elle qui m'a permis de conjuguer la rationalité avec les sentiments, et surtout l'indépendance avec une profonde intimité.
Autre point fondamental pour moi : je n'ai jamais pu trouver dans l'amour toute la force et l'énergie que j'ai trouvée dans l'amitié sexuelle, la force de faire autre chose, de m'affirmer et me réaliser ailleurs que dans ces relations affectives. L'amour permet-il cela ? Rien ne me paraît moins sûr puisqu'il demande au final, surtout pour les femmes hétérosexuelles, de faire plus attention à l'autre qu'à soi. Pour cette raison aussi, je ne vois pas comment j'aurais pu concilier mon projet de construction de soi (basé sur l'autonomie et le développement de soi) avec l'amour, qui m'aurait demandé de faire maintes concessions et compromis.

Il est vrai que l'amitié sexuelle nécessite de pouvoir dissocier la sexualité de l'amour, dissociation que le patriarcat interdit aux femmes et permet aux hommes sur le seul mode de l'objectification de l'autre. Modèle qui ne peut donc pas me servir puisque je me situe dans une relation de sujet à sujet, même dans le cas d'une rencontre qui serait uniquement sexuelle. Comme dans le cas de l'autonomie ou de la rationalité, il faut penser autrement cette potentialité de dissociation ; car de la même façon, si les hommes la combinent avec la négation ou l'objectification de l'autre, ce n'est pas inhérent au fait de pouvoir dissocier la sexualité de l'amour, mais bien plutôt à leur désir de dominer.

Le rapport sexuel sans affection est rarement désiré par les femmes. Ceci découlant encore pour moi du double standard sur la sexualité. Si les femmes doivent justifier leur sexualité par leurs sentiments, cela montre bien à quel point on n'accepte pas que les femmes aient une sexualité pour elle-même. La sexualité reste bien illégitime pour elles, contrairement à ce qu'on essaye de nous faire croire. Elle n'est acceptée que si elle peut être justifiée par la procréation ou l'amour. Cette intériorisation de l'illégitimité du sexe sans sentiments est si forte qu'elle est présente même chez les femmes qu'on appelle « pro-sexe ».

Si Sallie Tisdale [6] par exemple « souhaite analyser le sexe indépendamment de la structure de la relation durable », elle constate toutefois ? : « J'ai beau rêver – et Dieu sait si mon corps rêve – d'une sexualité dépourvue de relations ou de sentiments, d'une sexualité qui serait réduite à l'acte sexuel, je suis incapable de la vivre.? » Elle ne garde alors que l'espoir d'une sexualité débarrassée « de tout cet incroyable bagage né de pressions sociales et sexuelles ».

Lorsque l'on commence à lâcher les cases hiérarchisées, octroyées par la culture du couple, entre ses amies et ses amantes, on se rend compte à quel point ces barrières empêchaient de véritables interactions libres. Car je crois que si j'ai choisi la non-monogamie responsable comme principe de vie, c'est parce qu'elle me semblait la mieux à même de répondre à mon exigence d'interactions libres. Des relations ouvertes, basées sur la réciprocité, le désir et la qualité, à l'opposé de celles fermées, basées sur le besoin, l'attachement et la dépendance. Des relations où aucun scénario n'est fixé à l'avance, où l'on re-décide et re-choisit tout le temps ce que l'on veut vivre, sans sentiment du devoir à accomplir, sans évidences jamais interrogées, sans habitudes non questionnées. Des relations où l'on se sent libre de renégocier la réalité relationnelle quand on le désire.

Mais pourquoi m'évertuer à vouloir comparer l'amour et l'amitié ? Pour mieux faire apparaître peut-être qu'ils ne sont pas « destinés » à remplir les mêmes fonctions...

Amour et hétérosexualité.
Point de vue féministe

Durant cette première partie, j'ai surtout retracé mes ressentis et réflexions avant que je ne sois féministe. C'est pour cette raison que j'ai parlé de l'amour de façon indifférenciée par rapport au genre, et aussi par rapport à l'orientation sexuelle.

Je vais maintenant essayer de montrer en quoi mon féminisme m'a confortée et soutenue dans mon projet de vie non-monogame et dans mon questionnement au sujet de la fonction de l'amour. Cette partie portera explicitement sur les relations hétérosexuelles, que les femmes et les hommes impliquées soient bisexuelles ou hétérosexuelles. Aussi, je n'y parlerai donc que de mon versant hétérosexuel.

Une des difficultés qui se pose aux femmes pour prendre conscience de leur oppression, en regard par exemple des oppressions racistes et classistes, se trouve dans le fait que la plupart du temps, les femmes cohabitent avec des hommes, que ceux-ci soient leur père, leur(s) frère(s), leur(s) copain(s), leurs collègues de travail, leur conjoint ou leur(s) fils. Cette promiscuité avec les hommes est ce qui rend très difficile la projection d'une image ennemie sur des personnes que l'on côtoie quotidiennement, avec qui on peut avoir des relations très intimes et que l'on aime.

Ne serait-ce que sur le plan psychologique, la non-mixité m'apparaît nécessaire à la lutte féministe. Et ceci parce que je crois que seule une distance physique et psychique vis-à-vis des hommes peut permettre la rupture psychologique nécessaire afin de prendre conscience de l'ampleur de leur domination et de développer un regard très critique face à cet état de fait. Ma participation à des réunions non mixtes a été pour moi très riche d'enseignement sur la réalité profondément inégalitaire de la mixité et la place des femmes dans celle-ci. Il m'est évident aujourd'hui que je n'aurais jamais développé une analyse aussi critique de la mixité (d'un groupe politique, de la rue, de l'école, d'une fête...) si je n'avais pas goûté à la non-mixité. Elle m'a aussi permis de voir que de nombreuses femmes étaient beaucoup plus inventives, offensives et radicales qu'elles ne le sont en mixité. Et ce n'est pas par hasard que nombre de critiques de fond féministes, les plus fortes et les plus radicales, se soient développées en non-mixité. La non-mixité politique est une force (in)considérable pour les femmes. Les hommes en ont bien conscience ? : il suffit de voir la violence et la négativité des réactions que les espaces non mixtes féministes suscitent chez eux. La non-mixité dans les cuisines ne leur a jamais posé le moindre problème, bien au contraire. Mais ils perçoivent bien où est le danger pour leur dominance. Comme j'ai entendu une femme (qui passait la plus grande partie de son temps en mixité) le dire, tout se passe comme si, quand on entrait en mixité, notre regard se voilait. La routine nous prend très vite, notre vigilance et notre perspicacité intellectuelle vis-à-vis de la domination masculine s'estompent petit à petit. Je me suis toujours demandée comment garder une conscience aiguë des rapports femmes/hommes en passant avec des hommes la plus grande partie de notre temps...

Aussi, ce qui m'est très important dans cette mise à distance des dominants, c'est qu'elle permet ou favorise le conflit avec eux. Notre socialisation féminine nous pousse à toujours éviter ou fuir les conflits : on prend sur soi, on comprend, on s'adapte, on se sacrifie, on réprime notre colère, on a peur, on éprouve de l'empathie, on est sensible, protectrice... ce que je rattacherai à l'éthique du soin, l'éthique de la sollicitude, si présente chez les femmes, si absente chez les hommes et qui leur bénéficie tant. Ce n'est pas le souci pour autrui que je critique, bien présent dans cette éthique, mais le fait qu'il passe chez de nombreuses femmes par le sacrifice de soi et l'indulgence excessive. Certaines féministes ont observé que si cette éthique de la sollicitude était bien dans un sens féminine, elle n'en était pas pour autant féministe, le féminisme rejetant souvent la notion de féminin [7]. Quelles ressources par exemple l'éthique de la sollicitude donne-t-elle afin de critiquer la domination masculine ? Prodiguer des soins à une personne qui vous exploite relève-t-il d'une qualité morale ? Ne faudrait-il pas faire une distinction entre sollicitude appropriée et inappropriée, afin que le souci pour autrui ne se conjugue pas avec l'abnégation de soi ?

Si le conflit me paraît si nécessaire, c'est qu'en l'état actuel des rapports entre les sexes, je ne vois pas bien comment nous pourrions, en tant que femmes, essayer de développer des relations égalitaires avec les hommes sans rentrer en conflit avec eux. Le conflit n'est pas la haine, ce n'est pas parce qu'ils le disent que c'est juste. Ils ont simplement tout intérêt à éviter le conflit, puisque le conflit ouvert peut permettre la renégociation de la réalité. Que ce soit dans mes relations intimes avec eux ou dans mes relations militantes, c'est bien le conflit qui m'a permis, quand je ne me suis pas fait jeter, d'accéder au statut de sujet. Il est par exemple évident que mon exigence de non-monogamie (parmi d'autres) a provoqué de fortes tensions et causé des douleurs chez des hommes. Mais comment croire à l'instauration d'une relation de sujet à sujet sans que les hommes y perdent quelque chose ?

Je ne veux pas de relation avec eux qui soit inégalitaire. Et il ne suffit pas de le dire pour qu'elle ne le soit pas dans les faits. Je n'ai pas non plus envie d'attendre la révolution (laquelle ? pour qui ?) qui, paraît-il, pourrait abolir les classes de sexe. Éviter tout compromis conscient avec la domination masculine est un souci toujours présent dans mes relations aux hommes et j'essaie d'être la plus vigilante possible à ce propos.

Tout ceci découle simplement pour moi de l'idée que les dominants, les hommes donc dans ce cas-là, ne changeront pas d'eux-mêmes et ne lâcheront pas leur pouvoir « spontanément ». Je ne vais donc pas attendre qu'ils m'octroient quelques libertés selon leur bon vouloir, les prenant tout « simplement » quoi qu'il arrive. De toute façon, ces quelques hommes qui ont fait, font ou feront un bout de chemin avec moi savent dès le départ à quoi s'en tenir, puisque je suis tout de suite très claire à ce sujet... si ça ne leur convient pas, rien ne les retient !

Ceci dit, j'ai essayé de retracer que mon profond doute au sujet de l'amour ne date pas de mon féminisme. Ça me semblait plus honnête de le dire, par rapport à moi et par rapport aux autres. Psychologiquement, je pense que c'est grâce à ce passé que j'ai pu entendre certaines critiques féministes du couple hétéro. Elles ne sont pas venues se poser sur un vide ou sur une attache forte à l'amour, mais sur des questionnements et des pratiques qui étaient déjà, même si dans une moindre mesure, subversives.

Il m'est évidemment difficile de distinguer l'amour de la monogamie. L'amour tel que nous apprenons à le désirer ne fait pas de concessions sur la monogamie, en tout cas du côté des femmes. Du côté des hommes, il va sans dire que leur rapport à l'amour est bien différent de celui des femmes, contrairement à ma première présentation « neutre » de l'amour. La dissymétrie des positions sexuées se retrouve aussi dans l'amour. L'idée que la fusion va au profit de l'homme et que c'est la femme qui en paye le prix est assez courante. Des études en psychologie [8] ont montré combien le mariage pouvait être mauvais pour les femmes, sur le plan de leur santé mentale en particulier.

Des effets dépressifs au risque accru de désordre psychologique pour les femmes, le mariage offre en revanche une protection aux hommes. « En fait, de tous les groupes étudiés (célibataires, mariés, veufs et divorcés des deux sexes), les femmes mariées présentent la plus haute incidence de maladie mentale. » Parmi les célibataires, ce sont les hommes qui présentent un risque supérieur de maladie mentale !

Dans ce système hétéropatriarcal, la monogamie sert le groupe des hommes, construit la dépendance des femmes à un homme et renforce l'appropriation du corps et du travail des femmes par les hommes. Or mon féminisme signifie bien sortir de la dépendance des hommes en général et d'un homme en particulier. Pour moi, le chemin le plus sûr pour ce faire a donc été la non-monogamie. C'est mon histoire mais les dernières dépendances que je pouvais avoir vis-à-vis des hommes dans mes expériences monogames se sont alors brisées. N'en déplaise à certaines, je ne suis pas tombée dans une dépendance élargie à deux ou trois mecs plutôt qu'un. Ce qui me concerne, c'est que je n'ai jamais réussi à être totalement indépendante en couple, fût-il ouvert (c'est-à-dire ne fonctionnant pas sur la fusion et permettant de goûter à d'autres relations si elles restent hiérarchisées inférieurement). C'est certainement ce qui m'a fait pousser ma réflexion sur le rapport entre la monogamie (ou l'amour) et la dépendance. Ce n'est pas faute d'avoir essayé un temps de m'arranger en me disant que je n'avais qu'à prendre les côtés reconnus positifs de l'amour sans les négatifs. Expérimentalement, j'en suis donc arrivée à la conclusion que je ne pourrais me défaire totalement de ça dans une relation hétéro-couple. Ce qui m'a poussée à chercher ailleurs ce que je voulais : dans l'amitié sexuelle non monogame. J'ai donc trouvé ici tout ce que je pouvais désirer des relations : la tendresse, la qualité, l'échange, la reconnaissance mutuelle, le soutien réciproque, l'intimité, l'espace nécessaire à mon développement personnel, etc., sans ce reste qui fait l'amour : l'idéalisation de l'autre, la dépendance, l'irrationalité, la hiérarchie, la possessivité, le repli sur le « nous », l'abnégation de soi, etc. Si je prends d'autres fonctions reconnues positives de l'amour [9], comme la construction de l'identité adulte, ou la validation de soi par un proche familier (dans ses diverses dimensions comme donner le sentiment d'unité au soi, de cohérence, de révélation de soi et de totalité), je comprends bien la nécessité d'une relation forte d'intimité et d'une certaine stabilité. En revanche, je ne vois pas pourquoi elle devrait être exclusive. Le soi peut bien se réaliser « dans sa triple quête : la découverte de ses ressources cachées, l'unité, et la stabilité », même dans l'amitié sexuelle non-monogame. Je crois que l'opposition constante dans ce texte entre l'amour et l'autonomie vient bien de mon vécu de femme dans une société hétéropatriarcale, où l'amour tel qu'il est conçu et vécu me semble difficilement pouvoir être source de grande émancipation pour les femmes. Ainsi, mon expérience m'a conduite à penser que ce n'était pas tant l'hétérosexualité en soi qui permettait à l'homme de dominer aussi dans la sphère dite privée, mais bien l'amour. En tout cas, il me semble important de définir exactement ce que l'on critique dans l'hétérosexualité. La pensée queer nous montre que l'on peut bien la prendre comme première cible d'attaque sans que ça ne dérange grand-chose à la hiérarchie des sexes.

On pourrait me faire l'objection que si l'amour asservit les femmes, ça ne signifie pas pour autant que ce soit inhérent à l'amour. Certaines féministes pensent plutôt que c'est l'inégalité entre les femmes et les hommes qui conduit au fait que l'amour asservisse les femmes. Alors, l'amour est-il seulement corrompu par le patriarcat ? L'amour existerait-il dans une société où il n'y aurait ni catégorisation sexuelle, ni contrainte à l'hétérosexualité, ni contrainte à la monogamie ?

Pascale Noizet
et la fonction de l'amour dans l'hétérosexualité

Je vais recourir à Pascale Noizet pour donner quelques éléments de réponse.
Dans l'idée moderne d'amour [10], elle analyse de façon matérialiste l'amour et la logique hétérosociale sur laquelle il repose. « Notre problématique d'ensemble vise à découvrir la nature et la fonction de l'amour dans le rapport hétérosexuel tel qu'il est représenté dans un ensemble de textes homogènes. » Il s'agit donc d'amour hétérosexuel, même si Pascale Noizet pense que les lesbiennes subissent aussi les contradictions de cette idée moderne d'amour.

Aussi, parler des connexions homosexuelles de l'amour « évacuerait le fonctionnement social dominant et l'hégémonie de sa représentation ». Je ne peux que recommander vivement la lecture de cet ouvrage et j'espère vous en donner l'envie. L'évidence de l'amour est enfin travaillée et analysée et, de surcroît, avec grande pertinence et intelligence. Rares sont les écrits féministes ou lesbiens qui ont osé s'attaquer de cette façon à l'amour, les critiques portant généralement plutôt sur la sexualité hétéro ou sur la contrainte à l'hétérosexualité, sans étudier la fonction de l'amour. Je ne résume pas son livre, ni ne fais un compte-rendu exhaustif mais me limite à en ressortir quelques points me semblant plus en rapport avec les questions de ce texte. Il va sans dire que ce livre contient d'autres analyses tout aussi intéressantes mais je m'axerai donc sur deux points ? : le fait que Noizet rende visible la relation de pouvoir d'où émerge l'amour et le fait que l'amour se soit imposé comme un élément structural de la féminité.

Ce qui m'a tout d'abord plu chez Pascale Noizet, c'est qu'elle rend visibles les rapports qui déterminent l'oppression des femmes. Ainsi, elle ne tombe pas dans l'écueil des nombreux écrits traitant de la dépendance affective des femmes ou de leur passivité comme des données de faits, comme si elles existaient en dehors de tout rapport social, et qui focalisent donc sur les femmes en oubliant qu'elles subissent un rapport d'oppression. Noizet est très claire : « À notre avis, il ne s'agit nullement d'un état ou d'une dépendance mais bien d'un procès de différenciation qui fonde l'oppression des femmes. » À l'aide d'un corpus romanesque, Pascale Noizet va montrer que « l'amour est un construit social qui organise significativement l'oppression des femmes ». Le XVIIIe siècle opère une coupure dans les histoires sentimentales. Auparavant, l'amour était souvent impossible et les obstacles à sa réalisation venaient de l'extérieur, de la société. À partir du XVIIIe, les obstacles viennent de l'intérieur et l'amour ne sera donc plus un élément de transgression sociale mais bien un élément de l'ordre social.
En analysant la mise en forme de la relation amoureuse dans Pamela ou la vertu récompensée, écrit par Samuel Richardson en 1740, Pascale Noizet montre que le rapport de pouvoir est alors explicite entre les deux protagonistes. La relation amoureuse est inscrite au sein d'un rapport de forces, où la victime est bien l'héroïne. Avant de tomber amoureuse, Pamela essaye de résister au véritable harcèlement sexuel qu'elle subit de la part du héros (séquestration, rapt, tentative de viol...). Harcèlement qui se finira donc dans la révélation de l'amour, puis le mariage d'amour. Si aujourd'hui l'idée d'amour nous fait croire que tout en lui est choix et liberté, force est de constater qu'il n'en a donc pas toujours été de même ! Ici, c'est explicitement une pratique coercitive qui va contraindre l'héroïne à l'amour hétérosexuel. Pamela d'ailleurs place bien le sentiment amoureux « dans l'économie générale d'un rapport d'oppression » puisque sa lucidité, encore présente au début, lui fera dire cette fameuse phrase : « Comment suis-je arrivée à aimer l'ennemi ? » Mais cette conscience ne durera pas parce que « l'émergence du sentiment provoque une dislocation du sujet en ce sens qu'il ne résiste plus ». C'est donc bien l'amour qui va détruire chez l'héroïne la conscience du rapport d'oppression.

Pascale Noizet distingue l'amour des agressions et de l'appropriation physique pour le rattacher à l'appropriation mentale, qui « paralyse la conscience féminine » et « concerne en premier lieu l'espace occupé de la conscience ». Ainsi, elle en arrive à trouver « l'une des fonctions essentielles de l'amour, à savoir effectuer un brouillage de la relation dans laquelle il prend forme ». Relation, on l'a vu, d'oppression. Avec l'apparition du sentiment va aussi apparaître la maladie d'amour, faite de signes corporels tels que l'insomnie, l'inappétence ou les vertiges, qui ancrera l'amour dans le domaine de la nature. La fonction de cette naturalisation de l'amour est de faire croire ainsi que cet amour hétérosexuel est une relation naturelle et non sociale. évidemment, l'amour n'affecte jamais de la même façon l'héroïne et le héros. Cette situation est bien plus pernicieuse et plus dangereuse que celle du harcèlement, car « le sentiment prend racine, il s'ancre au corps même de l'héroïne qui devient le déterminant incontournable de la relation amoureuse ». Cette vision ne décrit plus un rapport concret où l'homme est lui-même impliqué. Ainsi, on a « le primat d'une biologisation du sentiment qui se cristallise sur l'héroïne en écartant son vis-à-vis masculin ». Le sentiment devient alors quasi autonome « en s'agençant par ramifications à l'intérieur de l'héroïne ».

L'amour a donc bien un sexe, puisqu'il « s'impose comme un dogme qui n'inclut qu'une catégorie de sexe ». L'emprise du sentiment ne touche pas l'homme dans sa vie intérieure, comme il ne contraint pas la formation de son identité. Pascale Noizet parle alors de l'amour comme d'un principe de catégorisation entre les sexes « qui a la fonction précise de définir les femmes dans une différence amoureuse sur laquelle s'organise leur appropriation hétérosociale ».

L'amour n'a même pas besoin de justifier le rapport de pouvoir puisqu'il l'invisibilise totalement. On pourra donc parler ensuite tranquillement de complémentarité naturelle entre les sexes, nier que l'hétérosexualité soit un régime politique, et croire que les femmes sont destinées à l'amour. Ainsi, « l'amour construit ce qui dans l'histoire reste unique : un rapport de domination où le dominé doit aimer le dominant ». Mais si Pamela n'avait pas subi cette fragmentation du sujet, si sa compétence à analyser une situation concrète d'oppression n'avait pas été brouillée par l'amour ? Si « l'amour est l'un des éléments fondamentaux qui vise la construction hétérosociale », personnellement, je pense aussi que le non-amour peut viser la déconstruction hétérosociale. C'est bien entendu une interprétation de bisexuelle, mais je crois que si l'hétérosexualité patriarcale participe à l'établissement de la hiérarchie, une hétérosexualité féministe doit pouvoir la miner quelque peu.

Pour une pratique hétérosexuelle féministe

Je ne réargumenterai pas la critique globale de l'hétérosexualité et de l'hétérosexisme, ni les liens entre sexisme et hétérosexisme, si bien développés dans Le point de vue lesbien dans les études féministes que nous republions. Je dirais donc seulement que, bien qu'ayant toujours eu des relations intimes avec des hommes, la critique de l'hétérosexualité fait entièrement partie de mon engagement féministe et me paraît fondamentale. L'institution hétérosexuelle doit devenir une cible sérieuse d'action politique, afin de permettre entre autres la visibilité des lesbiennes dans le mouvement féministe. Cette problématisation de l'hétérosexualité a principalement été faite par des lesbiennes féministes. Toutefois, lesbiennes comme bies et hétéros « hésitent encore aujourd'hui à s'aventurer sur ce terrain miné [11] ». L'une des raisons qui a sûrement joué un rôle important pour ma prise de position en faveur d'une critique de l'hétérosexualité, c'est que la norme de l'hétérosexualité n'est pas dommageable pour les lesbiennes uniquement, même si ce sont elles qui la subissent de la façon la plus violente, mais aussi pour les bisexuelles, les hétérosexuelles et les célibataires. L'hétérosexualité opprime toutes les femmes ; même si cette oppression semble croître à la mesure de l'indépendance des femmes envers les hommes, d'où la double oppression des lesbiennes. Défendre le lesbianisme doit faire partie intégrante du féminisme, qui lutte pour l'autonomie des femmes, donc pour l'autodétermination de soi, le choix de sa vie et de ses propres buts. On n'a pas besoin d'être lesbienne pour lutter contre l'oppression spécifique des lesbiennes.

Théoriquement, il suffit d'être pour l'autonomie des femmes et de combattre les définitions des femmes données par les hommes. Malheureusement, dans la réalité, ça semble beaucoup plus compliqué vu le poids de l'intériorisation de la lesbophobie.

Nombre de codes et normes de conduite sont dictés par l'institution hétérosexuelle. Il est assez facile de s'en rendre compte quand on ne rentre pas dans le moule hétéro prévu... Car ne pas se conformer aux attentes genrées montre toujours à quel point elles existent et doivent être entretenues. Sans ces normes, aurais-je mis tant d'années à déconstruire en moi tout ce qu'avait construit l'amour et la monogamie ? Aurais-je dû fournir tant d'efforts pour arriver à ne plus désirer la cohabitation avec mes amants ? Aurais-je payé si cher le fait de lutter contre mon objectification dans mes relations aux hommes ? Aurais-je eu besoin de reconstruire une sexualité fondée sur le plaisir et l'affirmation plutôt que le pouvoir et la passivité ? Je ne sais pas si c'est le fait d'avoir une pratique hétéro non conforme qui m'a permis de comprendre combien l'hétérosexualité est normative et oppressive, combien elle maintient et renforce le pouvoir des hommes. Mais force a été de constater que, malgré des dérogations à l'institution hétérosexuelle, il me restait encore des points à interroger sérieusement. J'ai vécu alors une période de culpabilisation, suivie d'un vécu franchement déchirant et douloureux. Ma question principale portait évidemment sur la contradiction (qui m'a tout d'abord semblé assez évidente) entre mon féminisme et mon hétérosexualité.

J'avais à ce moment de fortes relations amicales, affectives et sexuelles suivies avec deux hommes. Une partie du travail nécessaire à mon autonomisation était déjà faite grâce à mon éthique anarchiste : indépendante économiquement, affectivement, je ne cohabitais pas avec eux et ne leur dispensais ni services domestiques, ni services sexuels. J'avais mes propres activités, mes propres amitiés, qui, les unes comme les autres, concernaient de plus en plus exclusivement des femmes, lesbiennes, bies et hétéros. Mais malgré cette position privilégiée (qui m'a tout de même certainement permis d'aller encore plus loin), il m'a fallu du temps pour comprendre et analyser profondément la question, et la confronter à mon vécu. Cheminement que je ne peux retracer ici, mais si je suis à peu près claire avec moi-même aujourd'hui sur mes relations hétéros et mon féminisme, il n'en a pas toujours été ainsi, d'où ce sentiment de déchirure. J'ai donc réfléchi aux arguments que j'avais pu lire chez les lesbiennes féministes, allant des privilèges hétérosexuels [12] à la question de la pénétration, les prenant tous d'emblée comme intéressants, même ceux qu'aujourd'hui je rejette vivement (mais il me fallait bien me mettre au clair sur le pourquoi de ce rejet). Les rares textes que j'avais alors d'hétérosexuelles féministes défendant leur pratique me semblaient bien légers et inconsistants, et ne faisaient finalement que renforcer mon profond doute sur la possibilité d'une compatibilité honnête et intègre entre mon féminisme et mes relations hétéros.

À titre d'exemple, je pourrais donner le domaine du plaisir. Si je n'avais pas de problèmes vis-à-vis des arguments portant sur le manque de plaisir pour les femmes dans les relations hétéros, car j'éprouvais bien des plaisirs, la question de la nature de ce plaisir était bien moins facile. Non contente de m'être déjà attaquée à la problématisation de la construction de nos désirs dans une société hétéropatriarcale, me voilà embarquée sur la question du plaisir lui-même. Autre exemple, le domaine des services émotionnels que je pouvais encore dispenser à mes partenaires. Eh bien, terminé. Le terme de service est assez éloquent, qu'on le comprenne comme l'obligation de servir une autorité ou comme le fait de se mettre à la disposition de quelqu'un.
Susan Sturdivant cite une analyse de divers aspects de la relation entre groupe dominant et groupe subordonné. Un des caractères se trouve dans le fait qu'« en désignant un ou plusieurs rôles ‘‘acceptables'', les dominants tentent de dénier d'autres domaines de développement aux groupes moins puissants. Les rôles acceptables fournissent généralement un ‘‘service'' que le groupe dominant ne choisit pas de se rendre à lui-même, ou n'est pas capable de se rendre à lui-même ». Je pense ne pas avoir besoin d'expliciter plus en quoi cette caractéristique convient parfaitement aux rapports sociaux de sexe.

Mon énergie ne passera pas dans les services traditionnels réclamés par les hommes aux femmes, quels qu'ils soient. Je ne les maternerai pas ni ne leur octroierai tout ce soutien qui leur paraît tant aller de soi et qu'ils reconnaissent si peu. Je suis égoïste ? Indifférente ? Je l'ai trop entendu celle-là... ça ne marche plus. Non, seulement et simplement, je sais mieux que les hommes ce qui me convient, et « je vis ma propre vie, non la vie de quelque homme que j'aiderais à s'en sortir [13] ».

Ne supportant pas la contradiction entre mes idées et mon comportement, il fallait bien que je trouve des solutions. Préférant toujours dans ces moments-là assortir mon comportement à mes idées plutôt que l'inverse, je me suis préparée à l'éventualité d'arrêter les relations hétéros si elles ne pouvaient pas s'assortir à mon féminisme. Vu mon fonctionnement, tout le plaisir et la joie que je pouvais ressortir de ces relations auraient été gâchés par ce ressenti de contradiction. D'où la perspective de devenir exclusivement lesbienne qui m'apparaissait alors tout à fait envisageable et souhaitable. Suis-je esclave de mes idées, comme on a pu me le suggérer ? Encore faut-il croire à la dichotomie idées/comportement comme pouvant être viable à long terme. Pour ce que j'ai pu en voir en moi et autour de moi, si l'on ne parvient pas à changer son comportement, ce sont les idées qui changeront... Quant au pire, je préfère être esclave de mes propres idées et valeurs qu'esclave de celles des hommes !

J'aurais pu aussi gérer le problème grâce à un comportement « schizophrène » qui m'aurait fait me découper en vie sociale féministe et vie personnelle non féministe, mais étant donné ce que je pense du personnel, ça m'aurait été encore bien plus difficile à vivre. Je sais que des féministes bisexuelles ou hétérosexuelles le gèrent ainsi, trouvant trop difficile ou impossible de modifier ce niveau. Ce que je peux facilement comprendre, en regard de mon expérience.

Je suis donc finalement arrivée à considérer que, s'agissant de ma pratique hétéro, elle n'avait plus grand-chose à voir avec une hétérosexualité patriarcale. Ce qui ne signifie absolument pas que la critique de l'hétérosexualité ne soit plus juste pour moi puisque, bien au contraire, c'est elle qui me permet d'accéder à des relations hétéros volontaires et féministes. Car voilà, vivre une relation hétéro affective et sexuelle, fondée sur l'échange, l'amitié, le désir, la réciprocité, l'encouragement mutuel, la tendresse, l'autonomie, l'affirmation et l'estime mutuelle ne peut pas être le fruit du hasard. Elle demande du travail, travail effectué par les deux personnes, même si l'initiative en revient plus aux femmes. Mais les hommes doivent assumer leur part de responsabilité dans les relations affectives, je me hâte de leur rappeler car je ne le ferai pas à leur place. De plus, on ne peut pas se reposer sur ses lauriers, arriver à un point où l'on pourrait se dire « c'est bon, maintenant on peut se laisser aller », sinon, je pense que l'on peut retomber très vite dans un schéma plus classique de couple et de domination.

Mais n'est-ce pas le propre de tout travail effectué sur soi ?? C'est ainsi que pour ma part je le considère toujours ? : malgré les avancées certaines qu'il m'a permises, les nombreuses joies et libertés qu'il m'a apportées, j'ai coutume de penser qu'en la matière, rien n'est jamais acquis. La vigilance et la prudence s'imposent car la garantie à ce sujet n'existe pas. Humilité à laquelle mon expérience m'a conduite... Je peux étendre cela à tout ce que je considère comme précieux d'ailleurs, que ce soit mon autonomie, mon anarchaféminisme ou une relation d'amitié sexuelle. Parce qu'il ne faut pas sous-estimer la force des normes et attentes culturelles, des intériorisations diverses de l'oppression et du pouvoir, ainsi que la difficulté de vivre à leur encontre, quand il est tellement plus simple et facile de ne pas les remettre en question.

Si je crois à la possibilité d'une pratique hétérosexuelle non oppressive, ce que j'appelle une pratique féministe hétérosexuelle, différant donc de l'hétérosexualité patriarcale, ce n'est qu'une fois fait le procès de l'institution hétérosexuelle. Cette condition n'est certainement pas suffisante, mais elle est nécessaire. Je me sens responsable de mon versant hétérosexuel, même dans une société à contrainte hétérosexuelle.

Si, dans une société où la contrainte à l'hétérosexualité sévit si fortement, c'est franchement difficile de penser choisir réellement une pratique hétérosexuelle, c'est pourtant ce que j'ose aujourd'hui affirmer. Attention toutefois à ne pas me faire dire ce que je ne dis pas : je le différencie bien entendu du choix lesbien. Et je crois d'ailleurs que politiser la catégorie « hétérosexuelles » pourrait permettre que les hétérosexuelles s'interrogent plus sur leur pratique (plutôt que de la considérer si évidente qu'elles ne la nomment même pas) et éviter bien des écueils lesbophobes, en particulier celui de dépolitiser la catégorie « lesbiennes » en la considérant comme simple préférence sexuelle.

Quel plaisir de lire le texte de Stevi Jackson Récents débats sur l'hétérosexualité ? : une approche féministe matérialiste [14]. Si j'avais pu en avoir la connaissance à l'époque de mon expérience déchirante, ça m'aurait évité quelques affres. Je renvoie donc à ce texte celles qui voudraient une approche plus poussée et plus théorique sur ce sujet. Stevi Jackson, bien que développant une perspective féministe matérialiste critique sur l'hétérosexualité, estime qu'elle doit « être analysée comme une institution patriarcale mais qu'il faut éviter d'associer l'institution avec la pratique et l'expérience de l'hétérosexualité ». Elle part du concept de genre « en tant que construction sociale produite par un système hiérarchique patriarcal » et le pose comme fondamental pour toute analyse de la sexualité. L'hétérosexualité est conçue comme hiérarchie des genres, et non seulement comme construction normative du désir d'un sexe pour l'autre, « elle n'est pas uniquement fondée sur un lien entre genre et sexualité, mais sur l'appropriation du corps et du travail des femmes ». Mais Stevi Jackson ne nie pas aux hétérosexuelles la possibilité d'une autonomie d'action à l'intérieur d'un cadre patriarcal. Ce qui lui évite de considérer les femmes hétéros en termes de victimes ou de complices, comme bien d'autres l'ont fait. Si la structure de l'hétérosexualité est oppressive, les relations à l'intérieur peuvent varier. Stevi Jackson conclut son article sur la vigilance à accorder au fait que « l'hétérosexualité et le lesbianisme sont des notions dont l'existence dépend directement de la hiérarchie du genre » et elle me semble aussi remettre les choses à leur place en disant que la sexualité n'est pas le seul « terrain de lutte contre cette hiérarchie (...) de même que la sexualité n'est pas la seule base de la subordination des femmes ». Bon, c'est bien beau tout ça, mais il y a le revers de la médaille qui n'est pas des moindres. C'est que pour vivre cette pratique féministe de l'hétérosexualité, il nous faut trouver des hommes non seulement prêts à s'embarquer pour des contrées si dangereuses pour eux mais prêts aussi à participer activement à la création de cette relation où nous avons tant à déconstruire et à inventer. Quand, de surcroît, on pense que la non-monogamie responsable et l'amitié sexuelle font partie intégrante de cette pratique hétérosexuelle féministe, ça ne simplifie rien. Mais je laisse la simplicité, la facilité et la sécurité à ces scénarios fixés et à ces chemins tout tracés par le patriarcat. La rareté de ces hommes peut poser à nouveau un problème de dépendance. Même si je reste prudente à ce propos, mon expérience m'a montré que si l'on est sortie de la dépendance générale des hommes, que si nous sommes matériellement et psychiquement indépendantes d'eux, il me semble difficile de tomber dans cette dépendance particulière, pour peu qu'on ne s'en défende pas trop a priori, et qu'on y fasse attention.

Il est malheureusement plus facile de rencontrer des hommes qui se disent antisexistes ou pro-féministes que des hommes avec qui on peut vivre une relation de sujet à sujet. Parce que cela nécessite, et que nous puissions l'être, et qu'ils le soient aussi, à la lumière des redéfinitions de l'autonomie et de l'indépendance que j'ai pu esquisser dans ce texte.

Par rapport à cette rareté donc, c'est là aussi qu'être bisexuelle peut être un atout majeur ! J'ai peu parlé de l'intérêt de la bisexualité dans une perspective féministe, mais j'ai tendance à la penser aussi comme importante dans la revendication du choix volontaire et féministe d'une pratique hétérosexuelle. Si le choix signifie qu'il y ait plusieurs options valables pour pouvoir en choisir une, il faut bien voir que ces autres options sont soit le célibat, soit les relations lesbiennes. Et comme le dit Mariana Valverde [15], « parmi les femmes hétérosexuelles que je connais, les plus heureuses semblent être celles qui ont une attitude ouverte par rapport aux partenaires sexuels et au plaisir sexuel en général, sans trop compter sur leur partenaire ou les hommes dans l'ensemble ».

Comme tout écrit, mon témoignage est le reflet de mes réflexions et de mon vécu qui ne cesseront d'évoluer au fil des rencontres et des expériences. Aussi, je vous invite à me faire partager vos critiques, idées ou témoignages de vos propres pratiques de résistance contre la domination masculine en m'écrivant à l'adresse de l'ACL.

[1] « Anarchism and Feminism » dans Feminism, Anarchism, Women. The Raven 21, janvier/mars 1993, Londres, Freedom Press.

[2] Si vous désirez en savoir plus sur le féminisme radical, je vous conseille vivement la revue Nouvelles Questions Féministes, qui est la plus ancienne et principale revue d'études féministes en langue française, et qui se consacre à la diffusion et au développement de la réflexion née des mouvements féministes - http://www2.unil.ch/liege/nqf/.

[3] Susan Sturdivant, Les femmes et la psychothérapie. Une philosophie féministe du traitement, Pierre Mardaga éditeur, 1992.

[4] Colette Guillaumin, Sexe, Race et Pratique du pouvoir. L'idée de Nature, Côté-femmes éditions, 1992.

[5] « La répartition des tâches entre femmes et hommes dans le travail conversationnel » dans Nouvelles Questions Féministes, volume 19, 1998.

[6] Sallie Tisdale, Parlons cul, Editions Dagorno, 1997.

[7] Alison M. Jaggar, « Féminisme ? : l'éthique de la sollicitude » dans Magazine littéraire, « Le souci. Ethique de l'individualiste », été 1996.

[8] Susan Sturdivant, op. cit.

[9] François De Singly, Le soi, le couple et la famille, Nathan, 1996.

[10] Pascale Noizet, L'idée moderne d'amour. Entre sexe et genre ? : vers une théorie du sexologème, Editions Kimé, Paris, 1996.

[11] « Éditorial », Nouvelles Questions Féministes, 1996, Vol 17, n° 3. Les NQF ont toujours réservé un intérêt à ce sujet épineux.

[12] Voir à ce sujet l'article « Femmes bisexuelles, politique féministe » dans l'ouvrage (Au-delà du personnel).

[13] Ellen Burstyn, lors d'une interview citée par Susan Sturdivant.

[14] NQF, vol. 17, 1996, n° 3.

[15] Mariana Valverde, Sexe, pouvoir et plaisir, Les éditions du Remue-Ménage. 1989.

La répartition des tâches entre les femmes et les hommes dans le travail de la conversation

Corinne Monnet — 2005-05-11T00:24:55Z

Contrairement à l'impression première que l'on a, la conversation n'est pas une activité à laquelle on se livre spontanément ou inconsciemment. Il s'agit d'une activité structurée, ne serait-ce que par son ouverture, ses séquences et sa fermeture, et elle a besoin d'être gérée par les participant-e-s.

Nous parlerons indifféremment de conversations, de dialogues ou de discussions pour faire référence à tout échange oral. Nous les caractériserons par le fait qu'aucun scénario n'en a été fixé à l'avance et que ces conversations sont en principe égalitaires, à la différence des entretiens dirigés, des cérémonies ou des débats. Nous allons donc nous intéresser à la gestion du dialogue mixte au regard du genre des personnes impliquées. Ainsi, nous verrons que les pratiques conversationnelles sont dépendantes du genre et nous en chercherons les conséquences sur le déroulement de la conversation.

La conversation est une forme fondamentale de communication et d'interaction sociale et, à ce titre, elle a une fonction des plus importantes. Elle établit et maintient des liens entre les personnes, mais c'est aussi une activité "politique", c'est-à-dire dans laquelle il existe des relations de pouvoir. Dans une société où la division et la hiérarchie des genres est si importante, il serait naïf de penser que la conversation en serait exempte. Comme pratique sur laquelle nous fondons notre vie quotidienne, elle ne peut que refléter la nature genrée de la société. Nous nous demanderons si, au-delà du fait d'être un miroir de la société, elle ne réactive et ne réaffirme pas à chaque fois les différences et les inégalités de genre.

LA LONGUEUR DES CONTRIBUTIONS

Nous nous référerons constamment au modèle de conversation décrit par Sacks H., Schegloff E. et Jefferson G. en 1974. Selon ce modèle, les systèmes d'échange de parole sont en général organisés afin d'assurer deux choses : premièrement, qu'une seule personne parle à un moment donné et deuxièmement que les locutrices/teurs se relaient. La/le locutrice/teur peut désigner la/le prochain-e mais en général, ce sont les conversant-e-s qui décident de l'ordre des prises de parole. Le dialogue idéal suppose donc que l'un-e parle pendant que l'autre écoute, puis vice-versa et ainsi de suite, sans qu'il y ait de chevauchements de parole, d'interruptions ou de silence entre les tours. L'hypothèse est que ce modèle doit être valable pour tou-te-s les locuteurs/trices et toutes les conversations. Il devrait donc tendre dans son application à une symétrie ou à une égalité. Ce modèle est décrit comme indépendant du contexte, c'est-à-dire des facteurs tels que le nombre de personnes, leur identité sociale ou les sujets de discussion. Une fois mis en application, il devient toutefois sensible au contexte et s'adapte aux changements de circonstances dus aux facteurs évoqués plus haut.

La première question sur laquelle nous nous interrogerons à propos du dialogue mixte concerne le temps de parole que chacun-e s'octroie. On présuppose généralement que les deux personnes aient un temps de parole assez similaire pour qu'elles puissent toutes deux exprimer leur point de vue, leurs sentiments, intentions ou projets de façon égalitaire. Le dialogue est perçu couramment par une majorité de personnes comme un lieu de partage et d'échange permettant de promouvoir une compréhension mutuelle où un-e interlocuteur/trice n'est pas censé-e prendre une plus grande partie de ce temps que l'autre.

Selon l'opinion communément admise, ce sont les femmes qui parleraient plus que les hommes. Le stéréotype de la femme bavarde est certainement, en ce qui concerne la différence des sexes et la conversation, l'un des plus forts et des plus répandus. Paradoxalement, c'est aussi celui qui n'a jamais pu être confirmé par une seule étude. Bien au contraire, de nombreuses recherches ont montré qu'en réalité, ce sont les hommes qui parlent le plus. Déjà en 1951, Strodtbeck a mis en évidence que dans des couples hétérosexuels mariés, les hommes parlaient plus que les femmes.

Mais comment expliquer un tel décalage entre le stéréotype et la réalité ? Comment se fait-il que, bien que tou-te-s nous nous soyons retrouvé-e-s dans des situations où il était clair que les hommes monopolisaient la parole, si peu d'entre nous en aient profité pour questionner le bien fondé de cette croyance ?

Dale Spender s'est penchée sur ce mythe de la femme bavarde afin d'en analyser le fonctionnement. Ce stéréotype est souvent interprété comme affirmant que les femmes sont jugées bavardes en comparaison des hommes qui le seraient moins. Mais il n'en va pas ainsi. Ce n'est pas en comparaison du temps de parole des hommes que les femmes sont jugées bavardes mais en comparaison des femmes silencieuses (Spender, 1980). La norme ici n'est pas le masculin mais le silence, puisque nous devrions toutes être des femmes silencieuses. Si la place des femmes dans une société patriarcale est d'abord dans le silence, il n'est pas étonnant qu'en conséquence, toute parole de femme soit toujours considérée de trop. On demande d'ailleurs avant tout aux femmes d'être vues plutôt qu'entendues, et elles sont en général plus observées que les hommes (Henley, 1975).

On voit bien déjà ici que ce n'est pas la parole en soi qui est signifiante mais le genre. Une femme parlant autant qu'un homme sera perçue comme faisant des contributions plus longues. Nos impressions sur la quantité de paroles émises par des femmes ou des hommes sont systématiquement déformées. Je recourrai ici au concept toujours aussi pertinent du double standard utilisé par les féministes pour expliquer nombre de situations en rapport avec le genre. Un même comportement sera perçu et interprété différemment selon le sexe de la personne et les assignations qu'on y rapporte. Quel que soit le comportement en question, le double standard tendra à donner une interprétation à valeur positive pour un homme et négative pour une femme. Nous verrons que si les hommes peuvent donc parler autant qu'ils le désirent, les femmes, elles, pour la même attitude, seront sévèrement sanctionnées. De nombreux travaux se servent de l'évaluation différentielle des modes de converser des femmes et des hommes, nécessaire à l'étude de la communication genrée. Une étude faite lors de réunions mixtes dans une faculté montre la différence énorme de temps de parole entre les femmes et les hommes (Eakins & Eakins, 1976). Alors que le temps moyen de discours d'une femme se situe entre 3 et 10 secondes, celui d'un homme se situe entre 10 et 17 secondes. Autrement dit, la femme la plus bavarde a parlé moins longtemps que l'homme le plus succinct ! Beaucoup d'études à ce propos portent sur des contextes éducationnels, comme des classes. Bien que ceci dépasse le cadre du dialogue, il me semble intéressant d'en dire quelques mots. Sans faire une liste des différences de socialisation selon le sexe, qui sont déterminantes pour l'accès à la parole, je vais juste m'arrêter sur celles qui concernent plus spécifiquement l'espace de parole laissé à l'école aux filles et aux garçons.

Les enfants n'ont pas un accès égal à la parole (Graddol & Swann, 1989). Dans les interactions de classe, les garçons parlent plus que les filles. Les enseignant-e-s donnent beaucoup plus d'attention aux garçons. Elles et ils réagissent plus vivement aux comportements perturbateurs des garçons, les renforçant de ce fait. Elles/ils les encouragent aussi beaucoup plus. Les échanges verbaux plus longs se passent majoritairement avec les garçons ainsi que les explications données. Et l'on sait combien il est difficile d'agir égalitairement, même en faisant des efforts. Une étude de Sadker & Sadker (Graddol & Swann, 1989) portant sur cent classes montre que les garçons parlent en moyenne trois fois plus que les filles. Qu'il est aussi huit fois plus probable que ce soient des garçons qui donnent des réponses sans demander la parole alors que les filles, pour le même comportement, sont souvent réprimandées.

S'il me semblait important de commencer par la remise en question de ce premier mythe, c'est parce que parler plus longtemps que les autres est un bon moyen de gagner du pouvoir et de l'influence dans un dialogue. Ceci est d'ailleurs bien perçu par tout le monde. Chez Strodtbeck citée plus haut par exemple, les couples interrogés, et autant les femmes que les hommes, associaient à une plus grande quantité de parole une plus grande influence. Il s'agit maintenant de voir concrètement comment s'exerce cette influence et de montrer en quoi la quantité de paroles émises est un indicateur de dominance conversationnelle. En effet, le temps de parole est fonction de nombreux facteurs interactionnels, parmi lesquels le fait de pouvoir terminer son tour de parole sans interruption de la part de son interlocuteur semble être un des plus importants.

LES PRATIQUES CONVERSATIONNELLES DES HOMMES

1.Interrompre les femmes

Pour l'étude des interruptions, je me servirai surtout du texte de West & Zimmerman qui se trouve dans Language and Sex de Thome & Henley. Elles se réfèrent toujours au modèle de conversation que j'ai décrit précédemment. West et Zimmerman ont opéré une distinction, dans les paroles simultanées, entre deux catégories : les chevauchements et les interruptions.

Les chevauchements ont lieu à un moment de transition possible. Ils proviennent d'une erreur de réglage entre les tours, comme par exemple quand le nouveau locuteur, pour éviter un trou, commence son énoncé aussi près que possible de la fin de l'énoncé du locuteur précédent. West et Zimmerman considèrent donc le chevauchement comme une erreur du système lui-même.

La seconde catégorie, qui va nous intéresser davantage, est celle des interruptions proprement dites. Elles consistent en des intrusions plus profondes dans la structurée interne de l'énoncé de la locutrice/du locuteur, qui peut ne pas avoir fini du tout son tour. Elles sont donc des violations des procédures de tour et n'ont pas de fondement dans le système. West et Zimmerman disent qu'elles montrent un réel déni d'égalité d'accès à l'espace de la parole.

J'en viens maintenant à l'étude proprement dite portant sur des dialogues enregistrés dans des lieux publics d'une communauté universitaire. Nous avons 20 couples non mixtes (10 couples femme/femme et 10 couples homme/homme) et 11 couples mixtes (composés exclusivement d'étudiant-e-s à une exception près où la femme est assistante). Les sujets de conversation varient depuis les échanges de politesse jusqu'à des sujets plus intimes, selon que ces personnes se rencontrent pour la première fois ou bien se connaissent davantage. Alors qu'elles dénombrent 22 chevauchements et 7 interruptions dans les dialogues non mixtes, elles trouvent 9 chevauchements et 48 interruptions dans les dialogues mixtes. On peut faire plusieurs remarques sur ces résultats.

Les chevauchements sont plus fréquents que les interruptions dans les dialogues non mixtes que dans les dialogues mixtes. Par contre, les interruptions sont beaucoup plus fréquentes en mixité que les chevauchements. Seuls 3 des 10 dialogues non mixtes comportent des interruptions, qui sont de plus réparties assez symétriquement entre les interlocutrices/teurs, alors que seul 1 dialogue mixte sur les 11 en est indemne. Les interruptions apparaissent donc comme systématiques dans les dialogues mixtes.

La plupart des chevauchements et interruptions sont dus aux hommes. Dans 96% des cas, ce sont les hommes qui interrompent les femmes. Nous sommes bien loin d'une distribution aléatoire des interruptions et le moins que l'on puisse dire, c'est qu'il y a une forte dominance masculine quant aux interruptions dans les dialogues femme/homme. Après avoir refait une étude dans des conditions différentes portant sur cinq conversations mixtes avec des personnes qui ne se connaissaient pas du tout, West et Zimmerman retrouvent toujours, à peu de chose près, les mêmes résultats.

Le cas de dialogue mixte où il y a le plus d'interruptions (c'est à dire 13) se passe entre une femme assistante, de statut donc plus élevé que celui de son interlocuteur, et un étudiant. C'est ici aussi qu'elles ont trouvé les deux seules interruptions dues à une femme. Dans une autre étude faite par West (1984), portant sur des interactions entre médecins et patients, il ressort que le genre constitue un statut plus important que la profession. Les patientes femmes sont interrompues par les médecins hommes, mais les médecins femmes sont aussi interrompues par les patients hommes. Une femme reste donc une femme quel que soit son statut professionnel.

Je rappelle que rien dans le modèle ne prévoyait une distribution asymétrique des interruptions. Or, celles-ci ne peuvent pas être expliquées par le système des tours. On peut donc conclure à l'influence d'un facteur exogène qui agit comme influence. Les résultats obtenus dans cette recherche mettent en évidence que ce facteur est bien celui du genre. Si toutes les interruptions ne sont pas en elles-mêmes des moyens de dominance, nous ne pouvons pas non plus soutenir que ces pratiques seraient neutres par rapport au genre.

2. Imposer silence aux femmes

La répartition des silences dans les dialogues non mixtes est pratiquement symétrique alors qu'en mixité ce sont les femmes qui ont tendance à tomber dans le silence, surtout après avoir été interrompues. West & Zimmerman ont aussi ausculté de plus près ces silences. Elles ont trouvé que 62% des femmes étaient silencieuses après trois types de stratégies conversationnelles masculines : les chevauchements, les interruptions et les réponses minimales retardées.

Les réponses minimales, ou confirmations minimales, signalent à la/au locutrice/teur qu'elle/il a bien été compris-e et peut continuer. Ce sont par exemple un signe de tête, un "mhm" ou un "oui". Placée à temps, la réponse minimale montre une attention active à l'interlocutrice/teur. Lorsque les femmes s'en servent, elles signalent une attention constante, démontrent leur participation, leur intérêt et pour la conversation et pour l'interlocuteur. Lorsque les hommes emploient ces marques verbales, ils le font souvent après le moment propre à soutenir le sujet. Les confirmations minimales sont donc retardées, signalant alors pour la locutrice et ses paroles désintérêt et inattention. La conversation exige de l'auditrice/teur ces confirmations minimales. Si elles ne viennent pas, la/le locutrice/teur peut se mettre à répéter ses idées, à prolonger les pauses, hésiter et finir par se taire (Slembek, 1990). La stratégie utilisée par les hommes en retardant ces réponses minimales devient donc un autre moyen de domination grâce auquel ils finiront par obtenir le silence des femmes.

Dans les dialogues mixtes étudiés, aucune femme ne s'est plainte de se faire interrompre. Quand l'homme s'est fait interrompre, il n'a du reste pas observé de silence par la suite. En mixité, les femmes font des pauses environ trois fois plus longues qu'en non mixité, que ce soit après une interruption ou une réponse minimale retardée. Les pratiques masculines du dialogue ne sont pas sans effet sur les silences des femmes qui s'ensuivent, ce qui peut déjà nous fournir une bonne explication du fait que leurs contributions soient moins longues que celles des hommes. Certains ont essayé d'interpréter les silences des femmes qui suivent les interruptions comme un signe d'encouragement à ce que les hommes les interrompent. West compare alors cette situation à celle du viol tel qu'il est conçu dans notre culture. Les femmes ne sont-elles pas vues souvent comme invitant au viol par leur habillement, que ce soit un décolleté ou une jupe, ou par leur inaptitude à se défendre ?

Mais si nous voulions pleinement analyser le silence des femmes, il nous faudrait examiner aussi le langage qui les exclut et les dénigre (Spender,1980). D'autre part si, comme nous le verrons plus loin, les femmes ne sont requises dans la conversation que pour soutenir le discours masculin, il devient compréhensible qu'elles restent silencieuses (Spender, 1980). Les hommes empiètent systématiquement sur le droit des femmes à achever leur tour de parole et leur dénient un statut égal comme partenaires conversationnelles. West & Zimmerman font d'ailleurs l'analogie entre ces dialogues femme/homme et les conversations enfant/adulte où l'enfant n'a qu'un droit limité à la parole. Comme pour les enfants, le tour de parole des femmes apparaît non essentiel. Les femmes et les enfants reçoivent respectivement de la part des hommes et des adultes un traitement similaire dans la conversation. Toutefois, à la différence des enfants, elles semblent plus la boucler, même dans le cas, non rare, où les hommes les interrompent pour les reprendre ou les réprimander (West, 1983 : 157).

Voici les trois conclusions auxquelles arrive West (1983 : 157)

"Les interruptions masculines constituent des parades de pouvoir et de contrôle à l'intention des femmes".

Les interruptions sont "de fait (et non pas uniquement au plan symbolique) un moyen de contrôle".

"Cette asymétrie des interruptions dans les échanges mixtes incite à émettre l'hypothèse que certaines situations contribuent à mettre en relief la distinction sociale des sexes".

Les interruptions sont un trait caractéristique des interactions femmes/hommes. Elles sont asymétriques et dépendent clairement du genre. Certaines études les ont retrouvées dans une grande variété de contextes et on a vu qu'avoir un statut professionnel élevé ne protégeait pas les femmes des interruptions. En tant que telles, les interruptions aident à construire et à réaffirmer les inégalités de genre. Être interrompue n'est pas un trait du langage féminin en soi. West & Zimmennan montrent que la répétition d'interruptions faites par les hommes est beaucoup plus que la conséquence de leur statut élevé : c'est une voie qui permet l'établissement et le maintien de ce statut différentiel de genre.

LE CHOIX DES SUJETS

Les interruptions et les réponses minimales retardées n'ont pas seulement pour effet de faire taire les femmes. Elles fonctionnent aussi comme mécanisme de contrôle des sujets de conversation. Comme West & Zimmerman ont pu l'observer, une série de réponses minimales retardées peuvent amener le sujet à sa fin. Et de façon similaire, les interruptions répétées sont suivies de changement de sujet.

West a observé de près ces intrusions masculines (1983 : 160-168). En s'appuyant toujours sur le modèle de la prise de tour, elle étudie la façon dont vont se poursuivre les discussions après une simultanéité de paroles. Parler en même temps ne facilitant pas la compréhension mutuelle, on peut se demander ce qui aura été réellement entendu et compris lors d'un chevauchement de paroles. Mais West s'attache surtout à étudier quel énoncé sera dégagé de la simultanéité afin d'en rétablir l'intelligibilité et d'en restaurer les enchaînements. Lorsque le schéma des transitions se réalisant tour à tour est brisé, diverses procédures peuvent être alors utilisées afin de surmonter cette difficulté. On peut par exemple récupérer son propre énoncé en le reprenant lors de son prochain tour de parole ou bien on peut récupérer l'énoncé de l'interlocutrice/tour en l'insérant dans son propre tour de parole. West constate que les récupérations sont, de façon générale, assez rares ; elles se retrouvent seulement dans 26% des cas de paroles simultanées étudiées. 14% font suite à des chevauchements et 35% à des interruptions. Ce sont donc bien les interruptions qui provoquent le plus de récupérations d'énoncés. Ceci confirme bien la distinction opérée précédemment entre les deux formes de paroles simultanées (chevauchements et interruptions) et montre même qu'elle n'est pas seulement théorique puisque les locutrices/teurs distinguent entre les deux dans la réalité de leurs comportements. Ainsi, les erreurs de réglage entre les tours (chevauchements) désorganisent moins gravement la conversation que ne le font les violations des droits des locutrices/teurs (interruptions).

Il s'agit bien de la défense du droit à la parole. Nous avons déjà discuté des silences des femmes qui suivent les interruptions masculines. Ici, West observe dans le détail le déroulement de la conversation après que les hommes aient interrompu les locutrices.

Elle constate que les interruptions masculines sont suivies premièrement d'une continuation du discours de la part des hommes, tandis que les femmes se retirent, et deuxièmement, d'une non-récupération de la part des hommes des paroles de l'interrompue. En ne sauvant pas l'énoncé de l'interlocutrice, les hommes ne cèdent donc pas la priorité ; en reprenant le leur, ils s'emparent du rôle de locuteur et rendent leurs paroles prioritaires.

Les femmes interrompues renoncent donc majoritairement à se défendre en dépit de la violation flagrante faite à leur droit à la parole. Par toutes ces intrusions, les hommes parviennent à imposer leur propre sujet aux dépens de celui des femmes. Celles-ci renoncent à reprendre le leur et se soumettent à celui des hommes. Les silences des femmes signalent qu'une règle communicative n'a pas été respectée et que l'interruption est ressentie comme importune. Bien que cette stratégie soit aussi employée par les hommes dans les conversations avec leurs pairs, les hommes interrompus réintroduisent alors souvent leur sujet après l'incident (Slembek, 1995). Très banales, ces interruptions ne sont pas des signes d'incompétence conversationnelle mais bien de dominance. Elles provoquent des troubles dans la progression cohérente de l'échange, désorganisent l'agencement tour à tour des sujets de conversation et permettent ainsi aux hommes d'imposer leurs thèmes.

Tels sont les moyens par lesquels les inégalités entre femmes et hommes se réalisent dans la conversation. West conclut son article en rattachant les pratiques linguistiques qui fournissent aux hommes les moyens de leur dominance à la question plus vaste du pouvoir et du contrôle dans la vie sociale. "En d'autres termes, la distribution du pouvoir dans la structure professionnelle, la division du travail familial ainsi que les autres contextes institutionnels où les perspectives sont déterminées trouvent leur parallèle dans la dynamique des interactions quotidiennes. En bref, on s'aperçoit qu'il existe des manières définies et structurées par lesquelles le pouvoir et la dominance dont jouissent les hommes dans d'autres environnements s'exercent également dans les conversations qu'ils ont avec les femmes" (West, 1983 : 169-170).

Introduire un sujet dans une conversation n'implique pas nécessairement que ce sujet sera développé. Pour cela, un travail interactionnel est nécessaire. Idéalement, ce travail doit être partagé par tou-te-s les participant-e-s. Encore une fois, rien ne permet de prévoir une inégalité à ce propos. Grâce à l'étude de dialogues entre couples hétérosexuels, Pamela Fishman (1983) a élaboré une conception de l'interaction comme travail. En analysant concrètement les interactions, elle s'est rendu compte à quel point une interaction, pour être effective, demandait un travail qui soit fourni par les deux personnes. Ainsi, elle montre clairement que le déroulement des interactions mixtes permet aux hommes d'imposer leurs sujets de conversation au détriment de ceux proposés par les femmes.

Pamela Fishman relève l'introduction de 76 sujets lors des conversations qu'elle a analysées. 29 sont proposés par des hommes, 47 par des femmes. Sur ces 47 seuls 17 feront l'objet d'une réelle discussion. Que s'est-il dont passé entre-temps ? Comment une telle perte peut-elle avoir eu lieu ? Pourquoi les femmes n'ont-elles pas réussi à faire en sorte que leurs sujets soient repris et discutés ?

LES PRATIQUES CONVERSATIONNELLES DES FEMMES

Pour comprendre cela, il me faut parler des stratégies conversationnelles employées par les femmes et les hommes. Fishman (1983 : 94) remarque tout d'abord que les femmes, lors de l'interaction posent deux fois et demie plus de questions que les hommes. C'est une première asymétrie flagrante que l'on constate en ce qui concerne cette ressource interactionnelle. Les hommes interrompent et se servent de réponses minimales retardées pour montrer leur désintérêt chronique et ils posent également très peu de questions. Robin Lakoff (1975) avait déjà observé ce phénomène. Mais pour Lakoff, ces questions, posées plus fréquemment par les femmes, étaient un indicateur de leur insécurité. L'apport nouveau de Fishman sur ce point est de les ranger dans la catégorie des stratégies conversationnelles employées par les femmes afin de participer au travail interactionnel.

Mais Fishman ne s'arrête pas là et se demande pour quelle raison ce sont les femmes qui participent de cette manière au dialogue. En se servant de son expérience personnelle, elle constate que poser une question rend la tentative d'interaction plus probable, réduisant ainsi le taux d'échec. Car poser une question demande une réponse de la part de l'interlocuteur. De la même façon, les femmes usent deux fois plus souvent que les hommes de "tag questions" (comme "tu sais quoi ?" ou "d'accord ?") qui leur servent à mieux assurer leur droit de parole. Ce sont les enfants, face à des adultes, qui emploient souvent aussi cette stratégie afin de pouvoir dire quelque chose. Ceci nous enseigne moins sur l'insécurité des femmes et/ou des enfants que sur la différence de leurs droits. Ce n'est pas par hasard que l'on se sert ainsi de stratégies ayant comme fonction de garantir une interaction.

Une troisième classe de stratégies concerne les marques d'attention, diverses et variées que les femmes donnent deux fois plus souvent que les hommes (Fishman, 1983). Comme West & Zimmerman, Fishman reprend aussi les réponses minimales et l'usage différent qui en est fait selon que c'est une femme ou un homme qui les emploie, l'usage masculin montrant la plupart du temps un manque d'intérêt pouvant aller jusqu'à décourager l'interaction.

Cette attitude permanente de soutien et d'encouragement de l'interaction, manifestée par ces pratiques stratégiques utilisées par les femmes, a pour conséquence directe que parmi les 29 sujets introduits par des hommes, 28 d'entre eux sont repris et développés. Ceci montre bien que l'enjeu se situe sur le plan du travail exigé pour qu'une conversation puisse se dérouler. Ce travail n'étant pas fait par les hommes, les femmes n'arrivent pas à imposer leurs sujets. Elles peuvent bien en introduire une quantité, si les hommes ne leur répondent pas, les interrompent, leur font comprendre qu'ils ne sont pas intéressés, bref, ne s'engagent pas dans l'interaction et ne soutiennent pas l'interlocutrice, les sujets des femmes resteront à l'état d'embryon. Si les hommes ne collaborent pas, les sujets des femmes resteront des propositions non retenues.

LA DIVISION ASYMÉTRIQUE DU TRAVAIL INTERACTIONNEL

L'introduction des sujets par les hommes se fait avec succès parce qu'alors les deux parties sont actives en vue de rendre ces initiatives effectives. Les femmes répondent à leurs déclarations de telle façon qu'elles permettent au sujet de se développer. Avec l'analyse des stratégies conversationnelles des femmes, on peut conclure que la distribution du travail est inégale dans la conversation (Fishman, 1983). Les femmes soutiennent le dialogue et continuent à faire ce travail de soutien pendant que les hommes parlent : l'asymétrie de la répartition des tâches est flagrante. Les femmes fournissent tous les efforts conversationnels et les hommes contrôlent. Constamment, les femmes luttent pour pouvoir obtenir des réponses à leurs remarques. Elles restreignent leur propre opportunité d'expression en se concentrant sur le développement des sujets des hommes. Finalement, les femmes sont requises dans la conversation pour être disponibles aux hommes (Spender, 1980).

En fait, tout se passe comme si les sujets introduits par les femmes étaient perçus comme de simples tentatives pouvant aisément être abandonnées alors que ceux des hommes seraient d'emblée traités comme des sujets à développer (Fishman, 1983). La plupart du temps, tout ceci se déroule sans conflit apparent. Pour la majorité des gens, ce n'est que le bon ordre des choses. Ce travail effectué par les femmes n'est pas analysé généralement comme un réel travail. C'est d'ailleurs ce qui permet aussi l'analogie avec la division traditionnelle du travail. Ce sont les féministes qui se sont attachées à rendre visible le travail domestique effectué par les femmes, comme Fishman rend visible celui fourni dans la conversation.

De même qu'il était considéré dans la nature des femmes d'élever les enfants, il est également considéré dans leur nature de soutenir la conversation. Cette naturalisation du travail accompli par les femmes permet encore une fois de les asservir sans que beaucoup y trouvent grand chose à redire... Penser qu'il est dans la nature des femmes d'avoir un style coopératif par exemple a pour conséquence d'obscurcir leur réel travail pour mieux le nier. "Le travail n'est pas vu comme ce que font les femmes, mais comme faisant partie de ce qu'elles sont" (Fishman, 1983 : 100). Faire de ce style coopératif une "qualité" féminine revient à confondre et à abolir dans l'innéité de la nature toute valeur d'acquisition et donc de qualification. Et sa fonction semble bien résider dans le brouillage alors effectué sur les relations de pouvoir. "Parce que ce travail est obscurci, parce qu'il est trop souvent vu comme un aspect de l'identité genrée plutôt qu'un aspect de l'activité genrée, la maintenance et l'expression des relations de pouvoir hommes/femmes dans nos conversations quotidiennes sont également cachées" (Fishman, 1983 : 100).

L'échec des thèmes proposés par des femmes ne peut s'expliquer par leur contenu, Fishman n'ayant pas relevé de différence notable avec les sujets proposés par des hommes. Cet échec s'explique la plupart du temps par l'abstention des hommes face à l'obligation de collaborer à l'échange. Le travail qu'ils fournissent au niveau de l'interaction semble se situer uniquement dans l'initiative et le contrôle. Concrètement, nous avons vu par exemple avec West (1983) quel travail structurel est nécessaire à la suite de paroles simultanées afin de poursuivre la conversation de façon intelligible et quel travail est alors fourni par les hommes : dégager leur propre discours de l'état de simultanéité. Les hommes bloquent et ignorent les thèmes des femmes, refusent de fournir une contribution au moment où il le faudrait pour faire avancer la discussion et se concentrent sur le développement de leurs sujets. Ainsi, les hommes finissent par décider de tout dans le dialogue mixte : du sujet, de la façon de l'aborder et de l'évolution du dialogue. Ils parlent beaucoup plus longtemps que les femmes et dirigent tout l'entretien en contrôlant et influençant l'ensemble de la discussion par les stratégies et les tactiques diverses que nous avons citées.
J'espère avoir suffisamment montré que ces techniques utilisées par les hommes ne sont pas simplement des indicateurs de leur dominance ; elles n'ont pas comme unique effet de manifester cette domination mais bien de l'établir et la renforcer.

QUAND LES FEMMES ADOPTENT D'AUTRES PRATIQUES CONVERSATIONNELLES

Après avoir observé concrètement le déroulement d'une conversation mixte et avoir obtenu ces conclusions, il semble assez opportun de se pencher maintenant sur un autre versant de la domination masculine. Avec l'idéologie du genre, qui est fortement présente dans la communication, nous sommes toujours encouragé-e-s à correspondre aux normes établies qui conduisent ultimement à l'oppression des femmes (Graddol et Swann, 1989). S'il est très difficile pour une femme de sortir des voies genrées de la conversation, c'est aussi à cause des sanctions qu'elle encourt alors. On ne tardera pas à lui rappeler qu'elle n'a pas bien appris sa leçon. Les stratégies masculines comme les interruptions ou les réponses minimales retardées sont des moyens de contrôle en elles-mêmes, ne serait-ce que parce qu'elles empêchent directement les femmes de parler. Mais si on réussit à détourner ce pouvoir, alors une deuxième forme de contrôle, qu'on peut peut-être mieux désigner comme répressive, ne tardera pas à se mettre en place.

Personnellement, je me suis beaucoup heurtée et confrontée à ce second type de contrôle. La participation à de nombreuses réunions mixtes dans un cadre associatif m'a permis d'observer quelques fonctionnements masculins. La surprise première devant une femme non conforme au rôle stéréotypé attribué au sexe féminin se métamorphose bien vite en hostilité et stigmatisation. C'est là où j'ai véritablement pris conscience de la place des femmes en mixité, elles ne doivent surtout pas déranger la hiérarchie des genres, ce qui signifie qu'elles doivent accepter leur position subordonnée. Ne pas se conformer aux attentes genrées montre toujours à quel point ces attentes existent et doivent être entretenues. Tenir à son sujet et le rappeler, ne pas se taire après avoir été interrompue, ne pas apporter le soutien tant désiré, en résumé, entreprendre un acte quelconque qui transgresse les lois de la discussion genrée devient un acte subversif.

Une grande partie des études citées ci-dessus font le même constat : si les femmes ne se plient pas à l'image qu'on attend d'elles, si elles s'émancipent du contrôle des hommes, elles subiront alors des sanctions. A commencer par le début : bavarde tu seras jugée si tu oses parler. Le double standard apparaît ici fondamental et sa fonction est claire. "Alors qu'interrompre les femmes est une pratique normale pour les hommes, les femmes qui essayeront (oseront ?) d'interrompre les hommes seront pénalisées. Il existe toute une série de croyances qui renforcent cette asymétrie et ordonnent qu'il n'est pas de rigueur pour une femme d'interrompre/de contredire un homme, particulièrement en public. Cela contribue à la construction et la maintenance de la suprématie mâle" (Spender, 1980 : 44).

Les règles sociales disent que les femmes et les hommes gagneront le respect en communiquant selon ce que ces mêmes règles prescrivent. Mais si ce schéma fonctionne très bien pour les hommes, il n'en va pas de même pour les femmes (Lakoff, 1975). On a bien remarqué que les femmes ne pouvaient pas s'assurer ce respect en suivant les voies de communication tracées pour elles. Mais elles n'y parviendront pas non plus en utilisant d'autres voies.

Quelle que soit la façon de parler et de converser qu' elles adoptent, les femmes seront évaluées négativement. Ceci nous renforce encore dans l'idée, si besoin était, que c'est bien le genre qui constitue le facteur saillant et non telle ou telle façon de converser qui serait déficiente ou déviante.

Puisqu'il est considéré comme naturel que les femmes fassent la plus grande partie du travail nécessaire pour l'interaction, nous ne serons pas étonnées qu'une des sanctions les plus importantes que les femmes subissent quand elles ne dialoguent pas comme elles doivent le faire soit celle d'être raillées et remises en cause dans leur féminité. "Pour être identifiées comme femmes, on exige des femmes qu'elles apparaissent et agissent de façon particulière. La conversation fait partie de cette unité de comportement. Les femmes doivent parler comme parle une femme ; elles doivent être disponibles pour faire ce qui doit être fait dans la conversation, faire le sale travail et ne pas se plaindre" (Fishman, 1983 : 99).

Je me permettrai de faire une brève incursion dans le domaine de la communication non verbale. Nancy Henley (1975) a remarqué que les comportements qui chez les hommes ont des connotations de pouvoir prennent une connotation sexuelle quand ce sont des femmes qui les adoptent. Elle pense que ceci est dû au fait que l'implication de pouvoir est inacceptable quand l'acteur est une femme et doit donc être niée. On réduit donc les attitudes de pouvoir à des attitudes de séduction afin de nier qu'une femme puisse exercer un certain pouvoir. La même chose a lieu dans la conversation, même si au lieu d'accuser les femmes d'invites sexuelles, on a plutôt tendance à leur reprocher un comportement agressif et castrateur.

CULTURE DIFFÉRENTE OU DOMINATION MASCULINE ?

1. Présentation de l'approche des "deux cultures"

Les études que j'ai choisi d'utiliser pour expliquer la structure du dialogue mixte et la division du travail conversationnel analysent les asymétries trouvées dans l'interaction en termes de domination. Elles se réfèrent à un cadre politique critique des rapports sociaux de sexe et cherchent à rendre visibles le pouvoir et les inégalités présents dans les interactions quotidiennes. J'aimerais maintenant discuter de recherches qui se servent d'une autre grille de lecture de la réalité. Dans les écrits qui tiennent compte de la variable de genre, tout un courant développe une optique qui a des conséquences bien différentes de celles données par l'analyse de la domination masculine. Dans le domaine linguistique, Deborah Tannen est une de ses représentantes les plus connues.

L'hypothèse de départ est que la masculinité se construirait par la séparation d'avec la mère et la féminité par l'attachement à la mère (Gilligan, 1982). La menace pour l'identité masculine se trouve alors dans l'intimité, tandis que celle pour l'identité féminine réside dans la séparation. En conséquence, les hommes auront tendance à éprouver des difficultés dans les relations à autrui et les femmes des problèmes d'individuation. Tannen analyse les problèmes de communication entre femmes et hommes à partir de cette position et en déduit qu'elles et ils ne cherchent pas les mêmes choses dans la conversation. Les hommes se référeraient à un langage de statut et d'indépendance alors que les femmes emploieraient un langage de rapport et d'intimité. L'homme dans le monde est un individu dans un ordre social hiérarchique où converser devient négocier, chercher à acquérir et maintenir son statut. Les femmes, elles, sont des individues à l'intérieur d'un réseau de rapports et leur but serait l'interdépendance et la relation à autrui. Si la question de l'homme est : "Est-ce que tu me respectes ?", celle de la femme est : "Est-ce que tu m'aimes ?" (Tannen 1993).

Ainsi, sous ce nouvel éclairage, Tannen nous explique nombre de situations frustrantes pour les femmes dans les interactions quotidiennes mixtes. Si les femmes et les hommes ont des styles conversationnels différents, c'est parce qu'elles/ils ont des buts conversationnels différents (intimité pour les unes, indépendance pour les autres) qu'elles/ils apprennent en partie au cours des jeux de leur enfance. Nombre d'asymétries hommes/femmes relevées dans la conversation sont ainsi expliquées grâce à cette vision de la différence des sexes que Tannen nous livre : "la communication entre hommes et femmes peut se comparer à une communication interculturelle. C'est-à-dire exposée à des incompréhensions liées aux différents styles de conversation".

2. Les limites de cette conception

Ma critique ne porte pas sur les positions psychanalytiques de Gilligan mais sur les conséquences linguistiques que Tannen en tire. On ne peut reprocher à Tannen de montrer le style conversationnel des femmes comme déficient. Le comportement de l'homme est problématisé, même si ce n'est pas pour le décrire dominant. Mais là où le bât blesse, c'est au niveau des conséquences. Tannen propose comme solution à cette "incommunication" entre les sexes la simple compréhension mutuelle. Personne n'est à blâmer, et si les femmes et les hommes apprenaient à comprendre qu'ils sont fondamentalement différents, les inégalités de genre disparaîtraient. Parmi les sous-titres des chapitres de l'ouvrage de Tannen, nous trouvons par exemple "La compréhension est la clef" et le dernier chapitre s'intitule "Vivre dans l'asymétrie : ouvrir des voies nouvelles à la communication". Puisque nous ne pouvons changer les pratiques genrées de la conversation, alors apprenons à les accepter.

L'origine de la différence des sexes ne se situe pas pour Tannen dans un déterminisme biologique mais dans la socialisation différente vécue par les femmes et les hommes. Femmes et hommes grandissent, selon elle, dans des mondes différents, faits de mots différents, d'où le titre de son premier chapitre : "Autres mots, autres mondes, ou à chacun son langage". Avec l'analogie constante qu'elle opère entre la communication femmes/hommes et la communication entre différentes cultures ethniques, Tannen en arrive à penser en termes de "deux sexes, deux cultures", où "chacun des styles adoptés est en soi valable mais les malentendus surviennent à cause de leurs différences. La possibilité d'aborder les conversations entre les sexes de manière interculturelle permet de justifier les mécontentements de chacun sans mettre l'un ou l'autre en tort" (Tannen, 1993).

La différence des sexes est un thème récurrent chez Tannen. Toutefois, cette différence n'est jamais analysée en termes de hiérarchie sociale. Le caractère politique et social de cette différence ainsi que le rapport d'oppression entre les sexes sont niés. Ainsi, Tannen ne cherche jamais à montrer le caractère social et arbitraire de la hiérarchie des genres. Puisque pour Tannen les femmes et les hommes vivent dans des mondes différents, elle en vient à parler des catégories de sexes comme si chacune existait indépendamment du rapport à l'autre. Nous pouvons prendre l'exemple des interruptions pour illustrer cette idée. Tannen refuse de voir les interruptions en termes de domination. Si les hommes interrompent les femmes, c'est tout simplement parce qu'elles et ils n'ont pas les mêmes styles de conversation. Les interruptions ne semblent donc pas construites dans l'interaction mixte, et être interrompue peut alors apparaître comme une spécificité du mode de converser des femmes (Crawford, 1995).

Crawford remarque aussi que la force rhétorique des nombreuses anecdotes rapportées par Tannen sur les frustrations dues à la communication mixte porte toujours sur la différence et non sur le rôle du pouvoir dans la dynamique conversationnelle (Crawford, 1995 : 107). Ainsi, les différences conversationnelles ne sont jamais vues comme produites par le rapport politique femmes/hommes et Tannen ne s'interroge pas sur le rapport de force qui conduit à ces différences. Crawford nomme cette approche essentialiste (1995 : 8). Ce ne sont pas les origines des caractéristiques genrées (socialisées ou biologiques) qui définissent pour elle l'essentialisme mais plutôt la localisation de ces caractéristiques dans l'individu-e. En effet, les caractéristiques genrées du mode de converser que l'on a trouvées deviennent chez Tannen des traits statiques de personnalité. Les différences sont conçues comme ancrées dans l'individu-e même, comme le sont les différences de traits de personnalité (Crawford, 1995 : 1). Nous avons déjà exposé et critiqué avec Fishman (1983) les conséquences négatives de la naturalisation du travail interactionnel fourni par les femmes. Nous pouvons aisément les reprendre ici.

Le terme de genre a été créé afin de différencier le sexe biologique du sexe social et de bien mettre en évidence que les rapports de sexe sont construits socialement. Tannen semble oublier que ce qui est construit peut être déconstruit, même si cela représente une tâche difficile. Contrairement à Tannen, Crawford se situe dans une perspective sociale constructionniste. Selon elle, penser le genre en termes de différence plutôt que de domination nie le procédé par lequel les différences sont créées et le pouvoir attribué. Le genre est un système de significations qui organise les interactions et gouverne l'accès au pouvoir. Elle décrit ce système comme opérant au niveau de structures sociales, de l'interaction et de l'individu-e. Le genre n'existe pas à proprement parler dans les personnes, mais est créé par les interactions, les transactions et les pratiques sociales.

Au niveau interpersonnel par exemple, Crawford pense que la catégorisation sexuelle ne sert pas simplement à observer les différences mais aussi à les créer. Quand les femmes et les hommes sont traité-e-s différemment dans les interactions quotidiennes, elles et ils se comporteront différemment en retour (1995 : 14). Elle remarque que "le genre peut être conçu comme une prophétie s'accomplissant d'elle-même". II en est de même au niveau individuel : "Les femmes sont différentes des hommes. Mais, paradoxalement, ce n'est pas parce qu'elles sont des femmes. Chacune d'entre nous se comporte de façon genrée parce que nous sommes placé-e-s dans des contextes sociaux genrés" (Crawford, 1995 :16).

Crawford critique l'approche dominante des études faites sur le genre et la communication : cette approche neutralise les relations de pouvoir. Même si ces études essaient d'être non-sexistes, elle leur reproche de générer plus de problèmes et de paradoxes qu'elles n'en résolvent. Pour elle, la question n'est donc pas celle des différences langagières entre femmes et hommes mais bien celle qui nous préoccupe, à savoir de quelles façons les relations de genre sont établies et maintenues dans la conversation (1995 : 3). Le plus grand défaut de la conception de Tannen est qu'elle affirme de cette manière, contrairement à toutes les études que l'on a examinées auparavant, que quelques interactions intimes, quotidiennes, existent en dehors des relations de pouvoir qui définissent et construisent le genre. Or nombre d'analyses ont par ailleurs montré combien les inégalités structurelles de genre étaient reproduites dans les relations personnelles et individuelles. Les relations de pouvoir affectent les relations personnelles. La banalité et le caractère quotidien des conversations mixtes n'en font pas une pratique qui existerait en dehors du système des genres (Crawford, 1995). Tannen présume une innocence dans les intentions communicatives. Dans le monde séparé des styles conversationnels différents, Tannen explique que les buts conversationnels sont genrés. Mais le désir resterait le même pour les deux genres : être compris (Crawford 1995 : 106). En analysant à chaque fois les intentions et des femmes et des hommes, Tannen veut montrer son impartialité envers les deux sexes. Crawford relève alors la fausseté de cette symétrie. En effet, la seule intention qui ne soit jamais imputée à quelqu'un est celle de vouloir dominer.

Tannen ne tient pas compte des nombreuses analyses montrant les liens entre le pouvoir et la non-expression de la vulnérabilité. Exprimer ses émotions tend fortement à réduire sa position de pouvoir. D'où l'on peut déduire que c'est le désir de dominer - et non la seule socialisation - qui peut conduire les hommes à éprouver des difficultés dans leur relation à autrui. Aussi, l'examen de certaines études féministes sur la psychologie des femmes montre que certaines caractéristiques supposées féminines, comme le soin excessif porté aux autres ou la dépendance, peuvent être vues comme des conséquences de la subordination. Pourquoi Tannen ne discute-t-elle pas de ces analyses ?

Même si l'on admet les bonnes intentions, converser est une forme de pratique sociale et, à ce titre, ce que crée cette activité ne peut être défait en arguant de bonnes intentions. Crawford remarque aussi qu'analyser la conversation en termes d'intention a une implication très importante, celle de dévier notre attention des effets, y compris bien sûr des effets de l'interaction dans la maintenance de la hiérarchie des genres (Crawford, 1995 : 107). Tannen le dit d'ailleurs elle-même : "Et puis, il y a aussi ces façons de parler différentes, qui font qu'un individu peut avoir l'impression d'avoir été interrompu, même si l'autre n'en avait pas la moindre intention" (Tannen, 1993 : 201).

Crawford critique également cette conception de l'incommunication entre les sexes parce qu'elle est devenue aujourd'hui le principal modèle explicatif du viol commis par des hommes connus des femmes qu'ils ont violées. Comme dans le cas de celui qui place la responsabilité sur les femmes ou de celui qui voit le viol comme un problème de société, aucune stratégie réelle n'est alors mise en place pour la prévention du viol et les hommes ne sont jamais nommés directement comme les agents du viol. Dans cette perspective des "deux cultures", le viol conjugal peut être vu comme un exemple extrême de mauvaise communication. Crawford ne nie pas qu'il puisse exister une sincère incommunication dans le couple hétérosexuel, surtout au sujet de la sexualité, où l'interaction est amplement façonnée par les normes genrées. Mais elle montre, à l'aide de récents travaux effectués sur les violences contre les femmes, les implications troublantes du modèle de l'incommunication. Des étudiant-e-s sont interrogé-e-s pour savoir quelles caractéristiques elles et ils nommeraient responsables de la violence exercée par les hommes. Quand le comportement violent est placé dans un contexte d'incommunication, les étudiants masculins situent plus de responsabilité sur la victime de violence qu'ils ne le font dans un autre contexte (Crawford, 1995 : 126). La construction de l'incommunication entre les sexes peut alors être vue comme un outil puissant, voire nécessaire, pour maintenir la structure de la suprématie mâle (Crawford, 1995 : 128).

3. Quelques autres exemples

Comme je l'ai précédemment annoncé, Tannen n'est pas la seule à opter pour le modèle de l'incommunication plutôt que pour celui de la domination. Borker & Maltz expliquent. aussi les problèmes de communication en termes de malentendu, sans tenir compte du fait que les caractéristiques genrées de la conversation sont à l'avantage des hommes et leur permettent de dominer le dialogue (Graddol & Swann, 1989). De même pour Smith (1985) les différences de stratégies conversationnelles entre femmes et hommes sont dues à leurs buts communicationnels respectifs, l'affiliation pour les femmes, le contrôle pour les hommes. Mais les hommes ne dominent pas pour autant. Un autre exemple d'étude récente allant dans ce sens nous explique que les différences trouvées ne sont pas attribuables à des différences de pouvoir mais à des différences de socialisation sans rapport avec le pouvoir (Bradac & Mulac, 1995).

Cette vision de la conversation mixte comme communication interculturelle semble toujours conduire aux mêmes conclusions ultimes : la négation de la domination des hommes et la légitimation de l'état actuel des relations femmes/hommes. Je ne sais pas si ces auteur-e-s se posent la question des conséquences sociales de leur conception qui nous livre un message aussi dépolitisé qu'il est possible, ce qui ne le rend pas pour autant neutre politiquement.

Bien que linguiste respectée, Tannen a été controversée par ses collègues. Elle semble avoir défendu son choix en disant qu'elle n'écrivait pas sur les inégalités ou sur la domination masculine mais sur ce qu'elle appelle les frustrations conversationnelles quotidiennes (Crawford, 1995 : 105). Les femmes doivent donc, selon elle, se satisfaire de leur sort dans la conversation, ce qui ne laisse pas grande place à l'espoir d'un changement. Puisque les inégalités deviennent des différences culturelles, il est difficile de penser qu'on puisse ne pas accepter cet état des choses. Cette approche n'est pas une approche féministe au sens couramment employé par les études féministes puisqu'elle n'inclut pas préalablement la domination masculine et se sert de la différence des sexes sans jamais parler de hiérarchie. Ce n'est pas parce qu'on est une femme et/ou parce qu'on prend comme objet d'étude les pratiques de conversation genrées que l'on fait pour autant une étude féministe. C'est plutôt une question d'approche et de grilles de lecture utilisées. Mais heureusement, nombre d'études sur le langage et la conversation "continuent d'être profondément politiques, ne cherchant pas seulement à éclaircir, mais aussi à changer les relations entre les femmes, les hommes et le langage" (Henley, Kramarae et Thome, 1983 : 20).

Loin d'être un lieu situé au-delà du pouvoir, la conversation mixte reflète et maintient les inégalités de genre. Les femmes fournissent presque la totalité du travail pour qu'un dialogue ait lieu. Obligées de proposer de nombreux sujets auxquels elles doivent ensuite renoncer majoritairement, l'effort des femmes ne se limite pas seulement à se laisser interrompre par les hommes. Elles travaillent au développement du sujet masculin et manifestent une attitude de soutien afin de maintenir l'interaction. Pendant ce temps, les hommes interrompent, imposent leurs sujets, influencent, dominent la conversation. Principalement, ce sont donc les femmes qui produisent les discussions et qui restent pourtant sous le contrôle des hommes.

Si l'idéologie détermine les attentes genrées dans le dialogue, il n'en demeure pas moins que ces interactions participent aussi à la construction sociale de la division des genres. Selon l'expression de West Zimmerman (1983), c'est une des voies que prend le genre pour se faire ("doing gender"). Comme nous l'avons montré, nombre d'études ne se sont pas seulement intéressées aux différences genrées de la communication mais aussi à la façon dont la discussion participe à la construction d'une réalité patriarcale.

Le silence des femmes dans la conversation ainsi que leur exclusion de la communication conduisent à leur invisibilité dans le monde. Si la parole est déterminante dans la construction de la réalité, ceux qui contrôlent la parole contrôlent aussi la réalité. L'égalité des sexes ne pourra être atteinte uniquement après un changement dans le déroulement des conversations, mais il ne faut pas pour autant en sous-estimer l'importance. Lors d'une discussion, nous sommes engagé-e-s dans une activité politique conséquente qui peut permettre la renégociation de la réalité sociale. Si les interactions peuvent prendre part à la construction du genre et de sa hiérarchie, elles peuvent aussi oeuvrer à sa déconstruction.

Références :

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