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Matériel de propagande

Anonyme — 2008-08-15T01:19:41Z

MATERIEL DE PROPAGANDE est une compilation de petites brochures...

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Ils se plient selon les pointillés, le trait à l'extérieur, dans l'ordre de leur numérotation. Il est préférable, pour les petites pages, de couper les plis au fur et à mesure à l'aide d'une lame. Une agrafe ou un point de couture peut parfaire la réalisation. Vous trouverez, pour vous entraîner, un premier livret blanc aux pages numérotées.
Merci aux auteurs dont j'ai allègrement réutilisé les notions, parfois entre guillemets, parfois non. Merci aux ami-e-s qui m'ont suivi, relu, conseillé, appris. Merci à ceux et celles qui cherchent et luttent."

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Quand l'autre en soi grandit : les difficultés à vivre l'homosexualité à l'adolescence

Bill Ryan, Jean-Yves Frappier — 2007-01-08T14:24:41Z

Texte publié dans l'ouvrage collectif La Peur de l'autre en soi (Montréal, VLB, 1994).

Les adolescents homosexuels, garçons et filles, constituent un groupe hétérogène peu étudié. La connaissance de l'homosexualité à l'adolescence est donc partielle ou même erronée. Si tous les adolescents traversent des périodes communes de développement, les adolescents et adolescentes homosexuels font face à des dilemmes particuliers qui peuvent avoir des répercussions sur leur développement et leur adaptation. De fait ils et elles présentent un risque plus élevé de crises psychologiques, liées à la découverte de leur homosexualité, au rejet par la famille ou par le réseau des pairs, au harcèlement ou aux agressions homophobes dont certains sont victimes et enfin au risque d'infection par le VIH ou autres MTS. Souvent des jeunes constatent qu'une personne ressource qui a accueilli positivement la divulgation de leur orientation homosexuelle a par ailleurs joué un rôle crucial dans l'acceptation de cette orientation et dans l'amélioration de leur estime de soi. D'où la nécessité de s'intéresser à leur sort.

Dans une étude sur les jeunes Canadiens face au sida, Allan King et ses collaborateurs (1988) ont questionné un échantillon représentatif de plus de 2000 jeunes Québécois. Il ressort que 28 % des élèves de la troisième secondaire ont déjà commencé leur vie sexuelle et qu'au niveau postsecondaire, ce pourcentage s'élève à 67 %. Dans cette étude, 99 % des jeunes, garçons et filles, se sont déclarés hétérosexuels. King a aussi questionné des jeunes présentant diverses difficultés sociales qu'il a appelés les jeunes de la rue. Il a distingué cinq catégories : les sans-abri, les jeunes se livrant à la prostitution, les jeunes contrevenants, les toxicomanes et les jeunes en quête d'emploi. Deux pour cent de ces "jeunes de la rue" se sont déclarés gais et lesbiennes et 4 %, bisexuels. Or, à la fin des années quarante, à la suite d'une enquête menée auprès d'adultes, Kinsey déclarait que les comportements sexuels ne sont pas immuables tout au long de la vie. Des études plus récentes indiquent qu'entre 8 % et 11 % des adultes sont exclusivement gais ou lesbiennes...

On peut se demander pourquoi seulement 1 % des garçons et filles adolescents ou jeunes adultes se déclarent, dans l'enquête de King, homosexuels alors que plus de 8 % des adultes se disent d'orientation exclusivement homosexuelle. Trois hypothèses liées à cette sous-représentation des jeunes peuvent être formulées. D'abord, cocher cette réponse dans un questionnaire rempli en classe ou dans un endroit public ne va pas de soi. En deuxième lieu, les adolescents gais et lesbiennes ont de la difficulté à s'identifier à l'homosexualité en raison de la mauvaise image de cette orientation dans notre société et d'une pression énorme durant l'adolescence pour se conformer à la majorité hétérosexuelle. À ce sujet, même si l'homophobie demeure présente, une lente mais réelle sensibilisation s'est amorcée dans la société québécoise depuis quelques années pour favoriser une plus grande ouverture face à l'orientation homosexuelle. Les effets de cette sensibilisation seront sans doute bénéfiques à plus long terme pour les jeunes qui pourront accepter et révéler plus facilement leur orientation sexuelle. Déjà, dans une étude récente menée auprès de plus de 2000 élèves de 12 à 16 ans, Johanne Otis (1993) révèle que 8 % des filles et des garçons interrogés disent avoir déjà eu une activité sexuelle avec une personne du même sexe. C'est la première fois que, dans une enquête de ce genre, des jeunes confient dans une si grande proportion avoir eu des activités homosexuelles. Toutefois, l'effet de cette nouvelle ouverture est encore embryonnaire, particulièrement en ce qui a trait à la révélation d'activités homosexuelles non plus sur un questionnaire de recherche, mais à l'entourage immédiat.

Enfin, cette sous-représentation statistique des adolescents gais et lesbiennes s'explique aussi par le fait que les individus découvrent parfois tardivement leur orientation sexuelle. Dans leur développement psychosexuel, l'adolescente et l'adolescent vivent un processus graduel de révélation à eux-mêmes, de leur personnalité et de leurs préférences. L'acceptation de sa propre homosexualité et de certains traits de caractère liés à l'identité personnelle est un long processus. Contrairement à une idée longtemps admise, l'homosexualité ne représente pas chez certains jeunes qu'une étape de leur développement. Ils rapportent des rêves, des fantaisies, des attirances envers les personnes du même sexe qui datent de l'enfance, soit avant même la puberté. C'est donc dire que la prise de conscience initiale de leur orientation homosexuelle s'est faite très tôt. Mais peu auront accepté leur orientation homosexuelle vers la fin de l'adolescence, et ce ne sera que bien plus tard qu'ils ou elles la dévoileront à leur entourage hétérosexuel. Cette acceptation sera favorisée par une perception positive, acquise avec le temps, de leur orientation homosexuelle et par la certitude qu'elle est inéluctable.

Donc, encore peu d'adolescentes et d'adolescents qui ont connu une expérience homosexuelle ou qui sentent une attraction homosexuelle en parleront ouvertement. C'est une période de découverte souvent vécue dans l'isolement et la clandestinité. En raison de ce silence, nous connaissons peu les adolescents gais et lesbiennes et il est difficile de tracer un portrait complet et exact de leur situation. L'adolescence est vécue différemment selon le contexte familial, social et culturel ; l'analyse doit tenir compte de cette hétérogénéité.

Si, comme nous l'avons souligné précédemment, les adolescents homosexuels constituent un groupe hétérogène et méconnu, les lesbiennes sont encore moins connues que les garçons gais. La présomption d'hétérosexualité semble plus forte envers les filles, entre autres parce que la cohabitation et les manifestations ouvertes d'affection sont davantage acceptées chez elles et éveillent ainsi moins de "soupçons".

De plus, même si dans notre propos, nous utilisons les termes "gai" et "lesbienne" pour désigner des adolescents qui ont une orientation homosexuelle, il se peut que certains adolescents ne se sentent pas à l'aise d'être qualifiés de "gais" et de "lesbiennes", parce qu'ils n'ont pas encore assumé leur orientation, ou encore qu'ils se considèrent davantage bisexuels, du moins à ce moment de leur vie.

Difficultés psychologiques et sociales

Pourquoi nous préoccuper des jeunes gais et lesbiennes ? Parce qu'ils et elles présentent probablement un risque plus élevé de perturbations diverses, liées à la découverte de leur homosexualité, au rejet par la famille ou par le réseau des pairs, au harcèlement ou aux agressions de la part d'individus homophobes.

Les adolescents gais et lesbiennes disposent de très peu de modèles auxquels se raccrocher. Les jeunes en général reçoivent peu d'information pertinente quant à l'expression de leur sexualité (si ce n'est en ce qui concerne la réduction des risques de MTS) et encore moins s'il s'agit d'une sexualité homosexuelle. Les parents et la plupart des pairs ne peuvent servi d'exemples aux jeunes homosexuels, ni les soutenir, d'autant que ces derniers ne peuvent partager leur situation et leurs difficultés avec leur famille, contrairement aux adolescentes et adolescents hétérosexuels. Par conséquent, les jeunes ont plus de difficulté à accepter leur orientation homosexuelle et à s'y adapter, ce qui contribue à intensifier l'anxiété et l'isolement et à compliquer leur développement personnel et social.

Il arrive que la famille rejette l'adolescent ou l'adolescente en raison de son penchant homosexuel ; il ou elle peut ainsi être marginalisé, mal aimé et négligé, situation qui compromettra d'autres aspects de son épanouissement. Certains fuient ce milieu inhospitalier, d'autres sont chassés du domicile familial en raison des conflits et des problèmes qu'engendrent leur orientation et son incompréhension.

Au fil de leurs interactions sociales, les jeunes apprennent que notre société est peu accueillante envers les gais et les lesbiennes. Diverses épithètes injurieuses témoignent de ce mépris et de cette perception négative. Les adolescents et adolescentes qui se désigneront éventuellement comme homosexuels ne peuvent demeurer insensibles à ce discours. L'homosexualité est associée à une image négative et les adolescents gais et lesbiennes doivent composer avec cette réalité pour se construire une image positive d'eux-mêmes, une tâche fort difficile s'il en est.

La plupart des jeunes connaissent des troubles émotionnels à un moment ou un autre de leur adolescence, et cela est d'autant plus vrai dans le cas d'adolescents gais et lesbiennes. Nous constatons que plusieurs, face à l'émergence de cette orientation homosexuelle, développent une très faible estime de soi, cela étant dû, entre autres, à l'image négative de l'homosexualité, aux rejets vécus et aux difficultés de socialisation avec les autres jeunes et avec l'entourage en général.

Cette faible estime de soi et les difficultés familiales et sociales liées à l'orientation homosexuelle expliquent nombre de problèmes rencontrés chez des adolescents gais et lesbiennes. Plusieurs perdent toute motivation à l'école, ont peine à se concentrer en classe et donnent un mauvais rendement scolaire. Certains seront portés à recourir à l'alcool et à surconsommer des drogues. Selon une étude américaine, plusieurs jeunes homosexuels commencent à consommer de l'alcool et des drogues à un âge plus précoce que leurs pairs, en raison du milieu hostile, des insultes et des mauvais traitements dont ils sont victimes (New York Native, US Department of Health and Human Services). Une autre étude américaine révèle que 45 % des jeunes gais et 20 % des jeunes lesbiennes ont été victimes d'insultes ou ont été maltraités (Child Welfare League of America et Sorohan). Une méfiance inhibante peut dès lors les envahir et teinter leurs relations avec l'entourage. De plus, selon plusieurs études, ces jeunes seraient plus portés que les autres adolescents à faire des dépressions suffisamment graves pour les conduire au suicide. En fait le suicide est la première cause de mortalité chez ce sous-groupe. L'homophobie dont les jeunes gais et lesbiennes sont l'objet peut donc avoir les plus graves effets, trop souvent négligés.

Enfin, plus que leurs pairs hétérosexuels, les adolescents gais ont à composer avec un risque élevé d'infection au VIH. Cela ajoute un insupportable fardeau à la difficulté d'acceptation de leur orientation, à son dévoilement et à la difficulté de construire une image positive d'eux-mêmes.

Déjà, la prévalence des MTS chez les adolescents en général est élevée. Il est probable que les adolescents gais risquent davantage d'être infectés par le VIH ou d'autres MIS, cela à cause des circonstances dans lesquelles ils sont contraints de vivre leur vie amoureuse. Leurs activités sexuelles sont en effet plus souvent clandestines et les adolescents et adolescentes ont parfois leur première relation avec un ou une partenaire plus âgé ayant un passé sexuel plus chargé. On peut penser que les jeunes bénéficieront dans une certaine mesure des moyens de protection que les aînés ont adoptés, mais on ignore jusqu'à quel point le recours à ces moyens est courant dans la population homosexuelle. Les relations anales non protégées, l'instabilité d'un lien clandestin que justifie la stigmatisation de l'homosexualité et, pour certains et certaines, une multiplicité d'expériences sexuelles contribuent à l'accroissement des risques, bien qu'il soit difficile d'évaluer ces risques, étant donné que cette population adolescente est encore peu connue. Compte tenu de l'épidémiologie actuelle du sida chez les 20 à 29 ans qui désigne les relations homosexuelles non sécuritaires comme un des modes de transmission dominants, les adolescents gais constituent un groupe à risque potentiellement élevé. Il importe donc de les aider à sortir de la clandestinité afin de leur permettre de vivre sereinement leurs relations amoureuses.

Des services adaptés : place à la créativité

Le Los Angeles Suicide Prevention Center a constaté que le soutien social est très important pour les jeunes gais et lesbiennes, étant donné le rejet social dont ils sont victimes. Les jeunes filles lesbiennes se trouvent d'ailleurs encore plus isolées que les jeunes garçons gais. L'invisibilité lesbienne dont a fait état Françoise Guillemaut dans le chapitre précédent est tangible. Or ces jeunes ne reçoivent que peu d'aide, sinon aucune, des organismes qui desservent la population adolescente, alors qu'ils composent une sous-population aux besoins criants.

Les services qui s'avèrent efficaces pour améliorer l'estime de soi et l'exercice d'une sexualité sécuritaire et harmonieuse chez les jeunes gais et lesbiennes sont, entre autres, la consultation relative à l'affirmation de soi et de son orientation sexuelle, et les discussions de groupe entre pairs. Ces jeunes apprécient énormément discuter de leurs sentiments et faire part de leur expérience : trop rarement en ont-ils l'occasion.

Au Québec comme ailleurs, peu d'organismes ou de groupes communautaires destinent leurs soins et services aux adolescents gais et lesbiennes. Il faut dire que ces jeunes ne sont pas portés à s'adresser aux services de santé ou aux services sociaux afin d'obtenir de l'aide relativement à leur orientation homosexuelle, considérant que ces établissements sont peu disposés à discuter d'homosexualité et craignant le manque de confidentialité (notamment face à leurs parents). Il incombe à ces institutions de faire preuve d'ouverture envers ces jeunes et de tisser des liens de confiance avec eux. Ce n'est pas parce qu'ils sont minoritaires que ces jeunes doivent être ignorés, au contraire.

À Montréal, le Centre de services sociaux Ville-Marie (CSSVM) dispense des services aux communautés de jeunes gais et lesbiennes depuis 1976, moment où un projet auprès de ces communautés a été lancé. Le projet conjuguait des interventions cliniques et communautaires. Les services cliniques incluaient la consultation individuelle, familiale et de couple, des discussions de groupe à l'intention des adultes homosexuels et des adolescents et adolescentes.

L'un des aspects les plus intéressants du projet visait les jeunes gais et lesbiennes vivant dans la rue. Le CSSVM (qui est maintenant devenu le Centre de protection de l'enfance et de la jeunesse [CPEJI Ville-Marie) a été le premier établissement public au Canada et l'un des premiers en Amérique du Nord à offrir ce type de services. Le projet a servi de modèle à des projets semblables à travers l'Amérique du Nord ainsi qu'en Europe.

Le Projet 10 (pour 10 % de la population) offre maintenant les services de soutien social et psychologique aux jeunes homosexuels et bisexuels des deux sexes. Des affiches et des dépliants largement diffusés indiquent aux jeunes comment entrer en communication avec des personnes ressources du projet. Pour la grande majorité de ces jeunes, une seule conversation téléphonique mène déjà à une meilleure acceptation de soi. Une minorité seulement des jeunes qui ont téléphoné viennent rencontrer les personnes ressources. Le but du projet est d'aider les jeunes à briser l'isolement vécu face à leur orientation sexuelle. Si cela les intéresse, ils ou elles peuvent participer à l'un des groupes de soutien mis en place. Les interventions de groupe consistent à offrir des espaces où des jeunes peuvent sans gêne rencontrer leurs pairs, parler de leurs expériences et replacer dans une perspective viable leurs expériences de vie. L'acceptation par les participantes et participants de leur homosexualité et leur adaptation à cette orientation sont les objectifs visés. Deux cas vus récemment illustrent bien les types de problèmes qui amènent les jeunes gais et lesbiennes à demander de l'aide.

Pierre fréquente une école polyvalente de l'ouest de l'île de Montréal. Il a quinze ans, et se fait constamment harceler par d'autres étudiants de ses classes. Ce harcèlement physique et mental est, de plus, alimenté par certains membres du personnel enseignant. Jusqu'au jour où Pierre ne veut plus aller à l'école et développe des idées suicidaires. Sa mère, réussissant à le faire parler, confronte la direction de l'école au traitement réservé à son fils. On lui répond alors que son fils devrait se faire soigner, voire "enfermer dans un asile avec les autres fous comme lui". La famille décide alors de retirer Pierre de l'école. Il perdra une année scolaire, mais aura trouvé le soutien de sa famille.

Peu après, une travailleuse sociale contactée par Pierre et sa famille recevra le même type de réponse de la part de la direction de l'école : "On ne veut pas d'homosexuels ici !"

Dégoûtée, la famille décide de déménager. Pierre s'inscrit à une nouvelle école et participe à des rencontres de groupe pour adolescents gais. Il a besoin de briser son isolement, de renforcer son estime de soi et de trouver des modèles positifs. Il apprend aussi à refuser d'être infériorisé par l'homophobie.

Marie demeure sur la rive-sud de Montréal et téléphone au Projet 10 après avoir vu une publicité dans un journal. Enfermée dans sa chambre, la musique comme bruit de fond "pour ne pas que mes parents entendent", elle déclare souffrir d'insomnie, de perte d'appétit, d'angoisse. Étudiante ayant déjà obtenu des notes au-dessus de la moyenne, elle ne va plus au cégep depuis quelques jours. Incapable de fonctionner, elle a peur qu'on s'aperçoive de son orientation sexuelle et qu'on la rejette.

Jusqu'à maintenant, elle a toujours joué le "jeu". Elle a eu des "petits amis". Lorsqu'elle n'en avait pas, on n'avait de cesse de lui en présenter. La voyant rompre avec les garçons, ses amies ont commencé à la trouver difficile. À la maison, on la questionnait constamment sur les amis masculins qu'elle n'avait plus.

Marie ne sait plus comment regarder les gars et les filles. Et finalement, elle a décidé de ne plus voir personne, s'enfermant dans sa chambre en prétextant un trop plein de travaux scolaires. Dépassée par ce qui lui arrive, elle ne sait que faire. Le hasard qui lui a fait découvrir que des services d'aide existaient pour les adolescentes comme elle lui apparaît inespéré... Elle qui était certaine d'être la seule à vivre ces émois !

Les adolescents et adolescentes apprennent à s'adapter à leur orientation homosexuelle par étapes. Pour y arriver, ils doivent d'abord s'accepter en tant que gais ou lesbiennes par la destruction des mythes véhiculés par la société. Ensuite, ils doivent établir des relations amicales significatives avec des pairs, gais et lesbiennes entre autres, et éventuellement des relations amoureuses. Cette recherche relationnelle est importante pour acquérir une bonne estime de soi. Enfin, ils doivent apprendre à interagir avec leur milieu de vie, leur famille, leur milieu scolaire ou de travail et leur entourage. Chemin faisant, il faut aider les jeunes à comprendre qu'ils ont intégré l'homophobie manifestée par la société (voir la figure 1). En raison de cette homophobie intériorisée, ils adoptent fréquemment de mauvaises attitudes face à leur sexualité. Il s'agit donc de les conduire d'une phase de négation ou de rejet de leur homosexualité à une phase d'analyse critique de l'attitude de la société.

Le rôle des personnes-ressources adultes auprès des adolescents et des adolescentes est plus important qu'on peut le croire. Pour la majorité des gais et lesbiennes, la divulgation de leur orientation sexuelle est un moment crucial de leur vie ; aider les jeunes à révéler et à vivre pleinement leur orientation a donc des répercussions majeures. Souvent, des jeunes filles et des jeunes garçons homosexuels constatent que le soutien professionnel positif reçu lors de la divulgation de leur homosexualité a joué un rôle important dans leur acceptation de cette orientation et dans l'amélioration de leur estime de soi. Des études démontrent que le fait de ne pas révéler son orientation sexuelle peut être relié à une gamme de problèmes personnels et sociaux, dont la gêne, l'isolement et un sentiment d'incompétence devant l'existence. Par contre, la divulgation et l'affirmation de son orientation homosexuelle sont clairement reliées à un bien-être psychologique. La documentation sur la prévention du VIH établit par ailleurs une relation étroite entre ce bien-être psychologique et la capacité d'adopter des pratiques sexuelles sécuritaires. On est certes plus enclin à se protéger si l'on s'aime soi-même.

[Figure 1]

L'homophobie intériorisée

1. Négation :

Je suis attirée par - ou en amour avec - quelqu'un du même sexe.
Les personnes qui aiment les gens du même sexe sont malades et dépravées.
Je ne suis ni malade ni dépravé-e.
Donc, je ne suis pas une personne homosexuelle.

2. Intériorisation de l'oppression :

J'aime un autre homme ou une autre femme.
Les personnes homosexuelles sont malades et dépravées.
Je suis toujours en amour avec cette personne.
Donc, je suis malade et dépravé-e.

3. Différence entre soi et les autres :

Je sais que je suis homosexuel ou homosexuelle.
On dit que les personnes homosexuelles sont malades et dépravées.
Je sais que je ne suis ni malade ni dépravé-e.
Donc, je ne suis pas comme les autres personnes homosexuelles.

4. Analyse critique de l'attitude de la société :

J'aime un autre homme ou une autre femme.
On dit que les personnes homosexuelles sont malades et dépravées.
Je m'aime, et je ne suis ni malade ni dépravé-e.
D'autres personnes homosexuelles que je connais ne sont pas dépravées.
Donc, la société a tort et perpétue des mythes.

Travailler auprès des adolescents gais et lesbiennes afin de les aider suppose qu'on s'adresse à eux en utilisant un message axé sur l'affirmation de soi et l'acceptation de leur propre orientation sexuelle. Au préalable, il faut tenter d'atténuer les messages négatifs et les problèmes causés à ces jeunes par les milieux où ils évoluent, soit la famille, l'école, l'église, etc. Faire contrepoids à l'homophobie qui les entoure n'est pas aisé, mais toute intervention qui omet ces étapes préliminaires n'atteindra pas son objectif final.

RÉFÉRENCES

CHILD WELFARE LEAGUE OF AMERICA (1991), Serving Gay and Lesbian Youths : The Role of Child Welfare Agencies, p. 29.

COATES, T. J. (1990), "Strategies for Modifying Sexual Behavior for Primary and Secondary Prevention of HIV Disease", Journal of Consulting and Clinical Psychology, no 58, p. 57-69.

COLEMAN, E. (1982), "Developmental Stages of the Coming-Out Process", American Behavioral Scientist ' no 25, p. 469-482.

DE CRESCENZO, T. A. (1979), "Group Work With Gay Adolescents", Social Work With Groups, no 2, p. 35-43.

FRAPPIER, J. Y., E. ROY, M. GIRARD et L. CHARBONNEAU (1992), "Sida et adolescence", Santé mentale au Québec, vol. XVII, p. 265-276.

GERSTEL, C. J., A. J. FERAVIS et G. HERDT (1989), "Widening Circles. An Ethnographic Profile of a Youth Group", dans G. HERDT (dir.), Gay and Lesbian Youth, New York, Haworth Press, p. 7592.

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GIRARD, M. et D. MEILLEUR (1993), "Docteur, mon adolescent est-il homosexuel ?", Le Médecin du Québec, septembre.

KING, A. J. C. et al. (1988), Étude sur les jeunes Canadiens face au sida. Les jeunes des rues face au sida, Groupe d'évaluation des programmes sociaux, Kingston, Université Queen's.

LEWIS, L. (1984), "The Coming Out Process for Lesbians : Integrating a Stable Identity", Social Work, septembre-octobre, p. 464-469.

LOS ANGELES SUICIDE PREVEIMON CENTER (1986), Problem of Suicide Among Lesbian and Gay Adolescents, rapport inédit.

MOSES, A. E. et R. 0. N. HAWKNS (1982), Counselling Lesbian Women and Gay Men : A Life Issues Approach, Toronto, The C.V. Mosby Company.

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RYAN, B. (1988), The Elusive Rainbow : Gay Identity Aquisition in the 1980's, mémoire de maîtrise, Dalhousie University.

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SOROHAN, E. (1990), "School Districts Reach Out To Gay and Lesbian Youth", School Board News, no 12, p. 12.

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Hypothèses sur la maison des étudiants

Anonyme — 2005-05-17T14:28:54Z

I
Un nouveau bâtiment a surgi cette année sur le campus : la " maison des étudiants ", dite " Ereve ". Que ce rêve de béton soit devenu réalité, que cette réalité soit conçue comme une maison de rêve dédiée aux étudiants par la généreuse université, voilà qui doit nous interroger sur le caractère habitable d'une telle maison, désirable d'un tel rêve ; et, par voie de conséquence, ce que signifie aujourd'hui, " être un étudiant ".

II
Ce qui frappe immédiatement, c'est le procédé : ON décide qu'un ersatz de centre commercial sera implanté sur le campus. Après les défaites successives des grèves étudiantes, plus aucune réforme libérale, fut-elle une opération locale sur le quotidien de milliers d'étudiants, n'est inenvisageable. La Présidence de l'Université, qui se réjouit implicitement mais sans vergogne de la défaite du dernier mouvement dans son agenda distribué aux étudiants, peut nous offrir une maison digne de son triomphe. Nous n'avons pourtant rien demandé. Dédier un tel bâtiment à une hypothétique " vie étudiante " révèle la nature du parti - pris : cette " maison " est d'abord un centre commercial pour étudiants. Ailleurs, on a plus de scrupules : on n'a pas encore essayé d'appeler le Colombia, ou les Halles à Paris, des " Maisons du Peuple ".

III
Ce qui existait essentiellement le devient visiblement. Ereve existe parce que nous sommes déshabitués à voir. A voir, par exemple, qu'Ereve tient du supermarché pour ses portes coulissantes, de la prison pour ses coursives, du métro pour son décor de rame, de la gare pour son couloir en béton ; que ses " baies vitrées " rappellent les buildings de bureaux en verre qui sont comme des blockhaus transparents ; quant à la signalétique qui orne sa façade, elle rappelle étrangement le code de la route, nous inspirant on ne sait quels automatismes.

IV
Ce qu'exprime cette architecture du patchwork, la nudité du béton, la visibilité de toute cette ferraille, c'est d'abord qu'elle ne cherche pas à nous retenir. Passez, cela suffit. Avec elle, c'est comme si l'échafaudage temporaire, monté à la va-vite pour un faible coup, était devenu permanent. Mais Ereve ne s'impose pas à nous : rien en elle ne vise à nous attacher. Son centre, le couloir (le lieu qu'on ne fait jamais que quitter) le place immédiatement au delà de toute critique. La sortie est par là. C'est ainsi qu'elle se tient sur le campus, irréel malgré toute sa crudité.

V
C'est certain, Ereve est bien pratique, comme les toilettes publiques. L'ambiance qui domine n'apparaît pas à première vue, car c'est l'absence d'ambiance qui domine. Cette absence pourtant n'est pas neutre, formée d'ambiances mélangées de supermarché, de prison, de gare, de métro, de bureaux, mais atténuées, ouatées. C'est que par ce lieu bien pratique doivent circuler optimalement les hommes et les choses, les billets de banque et les corps, libres, détachés, en toute harmonie : c'est là l'animation propre à un lieu qui existe en se faisant oublier.

VI
Si Ereve avait été conçue pour illustrer la prise en charge de la totalité de l'existence de l'étudiant, à commencer par l'entretien de sa vie biologique, elle n'aurait pas été mieux réussie. Pas d'autonomie étudiante sans auxiliaires institutionnels de l'autonomie : banque, mutuelles, R.U., syndicats, assistances sociales, psychologues. Tout comme il n'y a pas de maison des étudiants sans sociologues, urbanistes, managers pour la concevoir. Cet état de minorité prolongée peut être préféré au peu engageant " marché du travail ", mais que nous soit présenté comme " notre " maison ce qui célèbre notre dépendance, que la " maison des étudiants " ait pour fonction la gestion de notre santé physique et mentale, doit nous donner à penser.

VII
Que la maison des étudiants soit un lieu conçu pour tout autre chose qu'étudier n'est pas sans poser problème. Qu'elle soit dotée d'un nouveau R.U (dite " brasserie ") et surtout, d'un bar, qu'il y ait des salles pour les " associations culturelles ", une " salle polyvalente ", etc..., indique la manière dont les pouvoirs nous considèrent. Ils perçoivent avec satisfaction que notre capacité à leur résister, liée à l'étude (comprise comme processus d'approfondissement, d'élucidation d'une pensée) cède peu à peu sous l'influence de la morale du contrat : donnez nous des preuves de votre travail, nous prendrons le reste en charge. Cette technique consiste à imposer une complicité adaptée au cynisme dominant. Ainsi, nous mimons l'étude en travaillant à contrecoeur pour des diplômes qui orneront nos CV. Bon gré, mal gré, nous nous acquittons de notre tâche qui consiste à convertir de la pensée en capitaux. Il n'est pas étonnant, dans ces conditions, qu'il faille de longues pauses, de " vrais moments de détente ", par exemple au bar de l'Ereve, pour composer la socialité qui convienne à ce travail là. L'Université elle-même, et avec plus de trivialité, des lieux comme le hall B et l'Ereve sont comme des cristallisations de l'engluement infini du désir d'étudier dans le travail et le loisir universitaire.

VIII
L'étude, indépendamment des " cursus universitaires " n'est ni le privilège d'une élite, ni une spécialité existentielle, réductible à une activité, comme lire et écrire : c'est l'attention continue, multiforme, que nous attachons au développement d'une pensée, d'une idée, qui touche à ce qui fonde nos vies, leurs raisons, leur sens. Que son exercice ait lieu dans la solitude ou non, sa pratique, et les enjeux de cette pratique, sont d'emblée collectifs. Dans ce que nous étudions quand même à l'Université se rencontre ce qui a fondé et fonde encore les raisons d'être, les éléments éthiques des communautés humaines d'hier et d'aujourd'hui. A l'Université, il s'agit, en convertissant la pensée en capitaux, de faire résider dans cette conversion les raisons, le sens ultime. Ou encore, de réaliser cette opération apparemment paradoxale : nous constituer en " sujets du savoir " en nous faisant travailler à décharger la pensée de ce qu'elle porte potentiellement pour nous d'affirmation éthique. L'Université libérale ne véhicule pas d'autre éthique que l'éthique de l'entreprise : optimiser ses aptitudes individuelles à plaire, séduire, se vendre. Ecoutons M. Mouret, président de l'Université : " Avec un parcours de formation individualisé et capitalisable, un encadrement pédagogique renforcé, une organisation en semestres, la mise en place des crédits ECTS également capitalisables, cette nouvelle organisation vous permettra de construire la parcours le plus adapté à vos projets personnels et professionnels. " Misère des misères. La prise en charge de la vie biologique est aussi prise en charge de l'élément éthique ; à l'Université on ne doit surtout plus étudier.

IX
La construction de la " maison des étudiants " constitue une avancée significative dans la commune réduction de nos existences à un mode de vie étudiant léger, lâche et uniformisé. L'érection de ce centre commercial-universitaire révèle la face souriante et pacifiée du libéralisme à la rennaise qui flatte et entretient l'identité étudiante d'un côté, de l'autre répond par des charges de CRS à ceux qui, percevant qu'ils travaillent en permanence, cherchent lors des fameux " Jeudis soirs " à s'approprier le centre d'une ville qu'ils font commercialement prospérer.

X
Que nous soyons tous contraints à travailler, comme salariés, en consommant, en passant des examens, ou en s'adaptant à des Ereve, tout un chacun en conviendra. Cependant, pour tenir et mener à bien un cursus, il faut qu'il y ait un minimum d'étude ; il faut que nous soyons attachés, affectivement, par quelque côté, à ce mode de vie. L'opacité de l'amitié, de l'amour, de l'étude ou de l'art, permet parfois d'entrevoir, de rencontrer ce qui constituerait un contre-poids à l'exigence de transparence qui somme l'étudiant entrepreneur de lui-même, de se vendre tout entier comme marchandise.

XI
Les rapports de vendeur à acheteur de marchandise, malgré leur sophistication contemporaine qui rend difficile de distinguer sur le marché du travail entre l'agent de l'échange et ce qui est échangé, sont fondés sur l'arnaque. Il ne sert à rien de réclamer que l'arnaque soit juste ou équitable. Exiger la transparence du rapport marchand n'est jamais qu'exiger la reconnaissance par les deux parties du bien-fondé du contrat, du bien fondé de l'arnaque. Dans l'amitié, l'amour, l'étude ou la création se rencontre parfois l'antidote à cette hostilité là. Nous ne pouvons partir d'ailleurs.

XII
La maison Ereve s'est érigée sur cette hypothèse : que cette opacité confinée dans la " vie privée " ne soit pas productrice d'un élément éthique susceptible de résister à l'éthique de l'entreprise. Notre hypothèse se fonde a contrario sur une grève générale, déjà commencée à divers degrés par tous, de la transparence, visant à accroître et intensifier l'opacité. Nous encourageons tout un chacun à isoler, tromper, mentir à tous ceux qui se font les porteurs résolus de l'éthique de l'entreprise, managers, professeurs, patrons, et même étudiants. L'existence telle quelle de la " maison des étudiants " est suspendue à notre capacité à nous reconnaître comme porteurs d'une éthique qui maintienne inséparée la pensée et la vie (d'une éthique nourrie par l'étude), à notre capacité à étendre parmi nous la sincérité et la confiance confinés dans la vie privée. Il n'y aura de trêve que les étudiants n'aient pris d'assaut leur " maison " pour se l'approprier, la transformer ou la détruire.

Passages

A peine est-il nécessaire d'expliquer pourquoi nous occupons la Maison des Etudiants « Ereve ». Chacun ne s'en doute que trop. Pourtant, l'opinion publique, somme et moyenne des opinions individuelles et seule habilitée à s'exprimer, ne pourra qualifier un tel acte que d'absurde et de délirant. Car « La Maison des Etudiants « n'est pas seulement dotée de limites définies, matérielles : elle participe de notre espace physique et mental, et pour l'opinion publique, il n'est possible de juger que ce que l'on trouve extérieur, étranger à soi : le gouvernement, le fascisme, le mal...Or il y a un rapport d'inclusion réciproque entre nous et la maison des étudiants.

L'occuper -suspendre la circulation des marchandises qui fait son non-usage normal-, c'est pour nous, marquer notre volonté d'approfondir la scission, préexistante, mais sans cesse recouverte, entre l'étude et son exploitation marchande. Que l'ON vise à intégrer l'étude et la valorisation des compétences nous indique assez bien les enjeux possibles d'une telle résistance.

L'opinion publique, les usagers, ON nous dit : vous nous prenez en otages. C'est pourtant aujourd'hui une de ces occasions où nous pouvons, nés otages du Capital, de l'Etat, de l'Occident, esquisser une déprise commune de nos ravisseurs.

On nous dit : vous êtes masqués parce que vous n'avez pas le courage de vos actes. Mais nous n'avons de compte à rendre à personne. Tant que nous le pourrons nous nous soustrairons à tous les jugements. Chacun à son niveau, là où il sait pouvoir être établi, procède de même. Chacun assume à sa manière l'irréductible part de clandestinité de son existence. C'est que nous n'avons pas de sympathie pour l'hostilité sourde des foules, pas plus que pour son assentiment ou ses applaudissements. Nos passages viseraient plutôt à la dissolution des foules, de l'opinion publique, de l'évidence d'une collaboration générale et obligatoire à l'ordre des choses existant.

Nos passages sont aussi des saluts adressés à nos complices masqués, c'est-à-dire à tous ceux qui éprouvent leur irréductible multiplicité contre l'injonction à l'unicité du sujet économique, du sujet productif, du sujet marchandise. Ils sont des toasts portés aux amitiés secrètes, aux passions opaques, aux alliances groupusculaires.

Mais voici nos revendications : il s'agit pour chacun de soustraire ses gestes et sa pensée au chaudron de l'édification capitaliste, et de faire de ce mouvement même ce qui, nous appropriant au monde, retourne l'apparente absurdité du refus en absurdité de la collaboration. Pour qui pense, il n'y a pas d'autre voie vers une existence digne de sa pensée que de vouloir, collectivement, les conséquences pratiques, matérielles, de cette pensée. C'est de cette fidélité-là que nous nommons étude, qu'il s'agit de pratiquer contre le cynisme et les managers.

Comité d'action étudiant
(Rennes, le 9 mars 2005)

De la grève étudiante à la grève humaine

Anonyme — 2004-10-02T08:37:35Z

PREMIERE PARTIE : LE POINT OU NOUS EN SOMMES

L'écriture d'un texte de critique du mouvement étudiant de novembre-décembre, pour nous
qui ne réalisons pas de mémoire ou de thèse de sociologie pour le compte d'une institution, qui
n'avons pas l'ambition de faire avancer la recherche au service d'une abstraction telle que le progrès
ou le bien de l'humanité, pourrait constituer le prototype de l'activité laborieuse non-salariée. Il y
aurait de la cohérence à prendre ses distances avec l'objet de son étude, à considérer froidement
l'apparition des phénomènes, leur concentration temporelle formant le contenu de l' “ événement
” nommé mouvement étudiant, les étapes de sa dissolution, l'élaboration d'un discours collectif. On
y retrouverait alors parfaitement ce qu'on cherche, à savoir un mouvement social, un mouvement
étudiant, essentiellement semblable à ceux qui l'ont précédé, très comparable aux mouvements non
étudiants qui l'environnent, annonciateur des mouvements sociaux à venir. Qu'on éprouve ou non
de la sympathie pour les luttes étudiantes, on n'échappe pas, malgré ses distances, à l'empathie
pour le labeur qui s'est donné à voir dans ce mouvement, qui l'a effectivement dominé. Mais ce fut
au prix d'une lutte qui n'a pas laissé indemnes les bâtisseurs de mouvements sociaux, tant il apparaît
qu'à la suite de cette grève, et pour les années à venir, les rivalités entre bâtisseurs ne pourront
plus masquer l'évidence d'un conflit entre bâtisseurs et démolisseurs du mouvement social classique,
cyclique et reproductible. Un tel conflit se retourne aisément entre bâtisseurs d'un mode de
subjectivation collective qui cherche à accroître sa puissance par le plaisir partagé, et démolisseurs
de toute joie autre que réduite à un appendice du travail. Finalement, il s'agira d'une lutte irréconciliable
entre joueurs et travailleurs.

Ainsi, nous n'éprouvons pas plus de sympathie que d'empathie à l'égard de ce qui dans ce
mouvement s'est donné pour l'essentiel, à savoir la production d'un discours syndical et para-syndical
de refus des “ dérives libérales ” du gouvernement, la reproduction de modes d'organisation,
d'action et de communication des mouvements sociaux les plus conformes à leur essentielle
impuissance contemporaine. Tout cela, nous en avons éprouvé le poids mort, paralysant, traverser
les corps et les esprits réveillés par la grève, pour en arrêter le jeu, pour les mettre au travail. Dès
les premiers jours, l'affreux scénario, prévisible et prévu, se mettant en scène, nous avons pris le
parti de le combattre avec colère. C'est cette colère, qui sans se satisfaire d'aucun exutoire littéraire,
veut parler ici de ses joies, ses échecs, ses amis et ennemis, ses déceptions et ses perspectives d'éclater,
d'en finir avec la demi-mesure.

Victoires de la démocratie

Nous partons d'une société profondément abîmée qui se voudrait la société, d'une organisation
des rapports humains qui en aurait fini avec le conflit, comme si les conflits qui avaient présidé
à sa formation s'étaient résolus dans une totalité consensuelle, où n'existeraient pas de désaccords
assez profonds pour justifier un affrontement. Pourtant, dénier ainsi l'existence du conflit
constitue la stratégie moderne du parti qui travaille au maintien des conditions existantes. Ce parti
est le parti de la démocratie. La démocratie moderne est un système de gouvernement des corps et
des sensibilités, qui travaille à médiatiser les flux qui traversent les corps, à former et contrôler les
sensibilités, avec l'espoir qu'enfin toute socialité se rapporte à elle, parle sa langue, donne à l'abstraction
de son rêve de contrôle absolu la richesse de la totalité sensible. Le rêve de la démocratie,
c'est de constituer pour les rapports humains ce que constitue l'argent entre les biens et services :
l'abstraction qui leur donne de la valeur, témoigne de leur réalité. Comme pour le capitalisme le travail
doit créer de la valeur, et que la valeur d'usage des biens produits n'est que le support de la
valeur d'échange des marchandises, pour la démocratie qui constitue sa théorie et sa pratique
moderne en tant que régime politique, les rapports humains doivent créer de la positivité sans
négativité, c'est à dire être disposés en permanence, sans résistances, à l'intégration et au renforcement
de l'intégration aux normes comportementales. Ainsi, en démocratie, peu importe ce qui est
vécu et partagé par plusieurs individus, car il ne s'agit pour elle que du support des rapports normés
entre parents et enfants, mari et femme, travailleur et patron, vendeur et consommateur... Rien
d'étonnant à ce que l'Etat traque avec une détermination toujours plus grande la moindre forme de
ce qu'elle appelle déviance : un acte, un comportement identifié comme déviant devient par là
même, négativement, un moment de sa rationalité. L'acte, le comportement autonome, qui n'en
réfère pas à la norme, devient criminel. Par là, tout ce qui se dégage de ces normes, et qui révèle au
moins indirectement un désaccord avec l'ordre des choses, est vidé de tout enjeu politique, réduit
à une aberration à traiter. En niant partout l'existence du conflit, en détruisant ce qui faisait les solidarités
pratiques indispensables à la constitution d'une force (la classe ouvrière), la démocratie a
produit ce champ informe de la criminalité, de la déviance, de l'incivilité qui ressemble à tout sauf
à un ennemi organisé, un sujet historique capable de lui faire face et de la renverser. Cependant, en
pénétrant toujours plus profondément les groupes humains, brisés en agglomérats fragiles d'individus,
l'abstraction démocratique tend à l'élimination de la valeur d'usage dans les rapports
humains : le travail exigé de chacun sur lui-même pour conformer son existence aux normes, la
peur de déchoir, la rancoeur et l'envie devant les images du bonheur, du succès et de la richesse, la
compétition à tous les niveaux, font de la survie des civilisés une guerre permanente et larvée de
l'individu avec lui-même, dans un milieu où les rapports entretenus avec ses semblables sont essentiellement
des rapports d'hostilité.

l'individu et les communautés effondrées

De fait, la question sociale moderne tient tout entière dans le conflit entre ceux qui cherchent
à maintenir ces rapports d'hostilité et ceux qui cherchent à les détruire. Il ne suffit pas d'en avoir
conscience pour s'en dégager. Car la question sociale est aussi la seule question politique fondamentale
: comment retrouver la communauté, quand les anciennes communautés fondées sur la
contrainte, perçues par l'individu avant tout comme des limites, des atteintes à sa liberté individuelle,
et par là fuies et détestées, telle la famille, l'école, l'usine, l'armée d'il y a trente ans, se sont
effondrées ? Ces communautés ont subi de profondes transformations : le modèle de la famille
nucléaire s'est généralisé, les familles se sont recomposées sur la banalisation du divorce, les enseignants
ont troqué la trique pour la pédagogie, la force de travail requiert la subjectivité, la créativité
et l'esprit d'initiative de l'employé, les engagés sont volontaires par peur du chômage et goût
du fonctionnariat. Mais en se transformant, les communautés se sont effondrées en tant que communautés
: elles ne s'affirment plus comme imposition faite à l'individu de se plier à ses lois, de se
soumettre ou de les combattre.

On s'accommode du travail sans l'aimer, parce qu'il rapporte de l'argent, et qu'occupant une
grande partie du temps, il donne le sentiment d'une utilité sociale. Même si l'on exerce une activité
salariée nuisible, on n'en reste pas moins utile “ aux siens ”, ceux qu'on fait survivre en travaillant.
On s'accommode de la famille, plus souple et plus sensible à la circulation d'affects que la rigide
famille patriarcale, car on y trouve le “ supplément d'âme ”, la continuité et un confort relatif qui
adoucit les blessures liées à la disponibilité exigée du travailleur, qui doit pouvoir se reconvertir,
travailler son employabilité, prendre des initiatives, etc. De tout ceci, il résulte que la démocratie
biopolitique n'est pas seulement un régime politique, ni seulement une opération guerrière contre
ceux dont les comportements sont “déviants”, mais aussi un art fait par tous, l'art de s'accommoder
des communautés effondrées, et ainsi de les maintenir en vie, elles qui maintiennent en vie l'ordre
des choses. L'art de vivre dont parlent les publicitaires est une science des transactions existentielles.
La vie de chacun devient vraiment une oeuvre d'art : plus la peine d'incriminer “ la société
”, si le tableau est raté, l'artiste est un raté. Ceux qui ne parviennent pas à s'accommoder avec leur
travail, avec leur famille, avec leurs amis (l'amitié la plus répandue aujourd'hui n'est pas très différente
du lien familial), n'ont d'autre choix que de se tourmenter, assoiffés d'un bonheur, d'un
confort, d'une sécurité qu'ils croient voir chez les autres, lesquels en jouissent avec la parcimonie
de ceux qui savent pouvoir vite tout perdre. L'art de vivre en démocratie biopolitique implique la
mise en perspective des manières d'agir, d'être présent à l'autre, à la situation, avec l'éducation à
une stratégie d'évitement des conflits. Les communautés fondées sur la contrainte des corps se sont
effondrées justement parce qu'elles entravaient l'idéal de bonheur démocratique : elles fourmillaient
de conflits, en elles et souvent contre elles. Le monopole de la médiation acquis par la démocratie
dans les rapports que l'individu entretient au monde signifie que l'individu est privé de
défenses face à un monde qui s'unifie dans son étrangeté à lui : tout ce qui n'est pas moi est autre.
Une stratégie individuelle d'évitement des conflits, c'est la disposition à garantir soi-même son
équilibre moral et psychologique en évitant ce qui pourrait blesser, la rencontre, l'inconnu, la dis-
corde. L'individu, faible et abandonné à lui-même, se carapace de tous côtés, et son bonheur
devient un bonheur carapacé, une carapace de bonheur, qui se promène parmi le monde dans l'hostilité
à ses semblables, menaces potentielles à sa sécurité.

L'espace public, celui qui n'appartient à personne, si ce n'est au contrôle biopolitique, témoigne
avec éloquence de ces rapports d'individu à individu dans un milieu d'hostilité. L'université
est particulièrement représentative de ces communautés profondément effondrées où se croisent
sans se rencontrer étudiants, enseignants, chercheurs, personnels de service et administratifs qui
entretiennent un rapport fonctionnel (suivre un cursus, gagner de l'argent, se procurer les matériaux
d'un travail) à une communauté sans lui appartenir. C'est dans ce contexte qu'il convient de
penser un mouvement universitaire, dans la double perspective qu'il permet la rencontre, le dialogue
entre des milliers d'individus éduqués à la méfiance, à l'autisme et à la peur, et où il postule
l'existence d'une communauté sensible qui n'existe plus. Il n'est pas nécessaire de chercher beaucoup
plus loin la réponse à ce qui a tant angoissé ceux qui se nommaient eux-mêmes les “ militants
de la grève ”, syndiqués ou non : comment les deux tiers des étudiants ont-ils pu ignorer ce qui se
passait à Villejean ? Par quel mystère quatre-vingt dix pour cent de ceux qui y ont participé ne l'ont
fait qu'à travers le spectacle des assemblées générales et des manifs ? Tout simplement parce que
cette grève fut une grève de militants et d'apprentis militants, une grève d'esprits politisés. Il s'agissait
de transcender la mort de la communauté universitaire, et corrélativement de l'identité d'étudiant,
par la constitution immédiate d'une communauté d'individus mobilisés en tant qu'étudiants,
parce qu'étudiants, qui singe la communauté universitaire défunte. Le fait que la démocratie biopolitique
cherche à s'imposer comme médiation universelle dans les rapports humains participe du
mouvement de restructuration capitaliste qui vise à détruire les frontières entre ce qui est du temps
de travail et du temps de loisir, entre le travailleur, le consommateur et le citoyen. Les dimensions
politiques, économiques et culturelles de l'existence tendent à l'indistinction. Le travail rejoint la vie
quotidienne, la vie est quotidiennement mise au travail. Cette indistinction croissante rejoint l'art
de l'accommodement : c'est toujours soi qui va d'activité salariée à non salariée, de moment de tension
à moment de délassement. De fait, il n'y a plus un étudiant, un travailleur, mais un moi qui
étudie, travaille, aime, chôme, élève des enfants, consomme, déprime, vote, boit de l'alcool... Il ne
s'agit pas d'une subtilité de philosophe : les identités sociales qui déterminaient l'identité individuelle
en rapport à une communauté sont devenus des attributs divers d'une identité qui ne se
laisse réduire à aucune forme de collaboration avec une communauté.

mouvement social, mouvement étudiant, mouvement citoyen

Ainsi les mouvements sociaux actuels se réfèrent presque toujours à un passé qui ne reviendra
plus, reproduisent indéfiniment des archaïsmes qui les vouent à l'échec : on lutte en tant
qu'étudiant quand ceux qu'on aimerait voir lutter à nos côtés ne se perçoivent plus comme, et ne
sont réellement plus, des étudiants. Les militants de la grève étudiante ne sont d'ailleurs eux non
plus pas des étudiants ; mais luttant en tant qu'étudiants, ils affirment leur fidélité à un moment
de l'histoire où lutter au nom d'une identité socio- professionnelle, pour la défense des intérêts de
la corporation (une communauté contrainte) à laquelle on appartenait participait d'un conflit qui
était perçu par une grande partie de la population comme un conflit irréconciliable : la lutte des
classes. Ainsi la défense des intérêts catégoriels pouvait, en tant qu'elle se dépassait dans la défense
des intérêts de la classe ouvrière dans les moments de grève générale, constituer un moment du
processus révolutionnaire. Aujourd'hui, la défense des intérêts catégoriels, non seulement interdit
son propre dépassement, en revalorisant abstraitement une identité particulière qui n'existe plus
(quand le dépassement impliquait justement le dépassement des identités socio- professionnelles
particulières) mais récupère, canalise et trahit les raisons obscures qui fondent notre mécontentement.
Les luttes et mouvements sociaux sont aujourd'hui, pour la plupart, des spectacles plus ou
moins bien réussis de ce que fut la lutte de classe.

On se demandera aussi pourquoi la gauche de la gauche, citoyenniste et altermondialiste, est
si visible dans les mouvements sociaux, particulièrement les plus aisément récupérables comme les
mouvements étudiants : c'est qu'en se référant à des identités qui n'existent plus, on se réfère aussi
à ce qui transcenderait ces simulacres d'identités tout en les conservant, je veux parler de la citoyenneté.
Le mouvement citoyen entretient une fidélité à la lutte de classe en tant qu'elle était défense
des intérêts des travailleurs, en faisant oublier qu'elle était aussi promesse de révolution. Sur le
terme de “ citoyen ”, rappelons que tout sujet politique d'une démocratie ou d'une république en
est citoyen par définition ; un mouvement citoyen serait un mouvement de citoyens plus citoyens
que les autres, qui pensent être particulièrement utiles au bien public. Le bien public est une invention
de démocrates pour conjurer la guerre civile. Mais les démocrates de gauche disent combattre
le néolibéralisme. Comment ? A la destruction du lien déjà fort lâche entre les catégories d'exploités,
destruction opérée par les restructurations capitalistes en réponse aux attaques portées par les
exploités eux-mêmes (dans les années 60/70) contre les communautés rigides et fortement hiérarchisées
de la société- usine, le mouvement citoyen oppose la collaboration entre les institutions qui
se sont détachées des catégories effondrées qu'elles prétendent représenter (syndicats, partis de
gauche et associations). Finalement, la collaboration entre ceux dont le travail, la spécialisation dans
le cadre de la division du travail, est la défense d'intérêts catégoriels et la production- reproduction
du mythe de la gauche. La défense des intérêts catégoriels des institutions de gauche consiste à
garantir leur pérennité, c'est à dire à empêcher les révolutions. Le mythe de la gauche a toujours eu,
et aura toujours pour fonction de transformer un refus, une révolte, en un art de s'accommoder du
report perpétuel des lendemains qui chantent, les “ conditions objectives ” n'étant jamais réunies.
Croire en la gauche permet en cela de conjurer l'insatisfaction primordiale par des petites satisfactions
symboliques, fabriquées à peu de frais (du type amendement Michelin), qu'on s'emploie à
célébrer comme des victoires, qui permettent de célébrer la disposition de l'ordre des choses à être
“ amélioré ” (comme si on pouvait améliorer une guerre) et par là célébrer ce monde lui-même. La
gauche est là pour nous permettre de nous raccommoder avec la démocratie biopolitique.

Il s'agissait de préciser ce qu'est programmé à être un mouvement étudiant dans l'époque où
nous vivons : un mouvement social de défense d'intérêts catégoriels, un mouvement citoyen, une
page ajoutée au récit mythique de la gauche. Cependant, comme il a été indiqué au début, le mouvement
auquel nous avons participé, en même temps qu'il illustre ces analyses, n'a pu échapper au
conflit entre les raisons qui l'ont fait advenir et leur occultation qui impliquait la fabrication d'un
mouvement social classique. Car la grève étudiante, en durant plus d'un mois, n'a pas plus essuyé
une défaite qu'obtenu une victoire : inutile de gloser sur le “ recul ” du ministre, de savoir si oui
ou non c'est “ déjà bien ” qu'il ait ajourné son projet d'autonomie des universités qui doit de toute
façon être appliqué en Europe, car il n'y a pas de commune mesure entre la démocratie biopolitique
et son refus, à l'heure actuelle où une surenchère de mesures, lois, décrets, composent ouvertement
depuis quelques faits divers (“11 septembre”, “21 avril”) une offensive systématique de prévention
à l'encontre des possibilités même d'un mouvement social classique qui serait quand même
gênant pour le pouvoir (en démantelant le secteur étatique et ses bastions syndicaux) et une guerre
contre l'ennemi inavouable (la batterie de mesures sécuritaires, traitement de choc contre les pathologies
de la déviance, de la criminalité, de l'incivilité), tandis que le “ scandale ” des plans sociaux,
devenu quotidien, ne laisse même plus le temps à la bonne conscience de gauche de se scandaliser.
La défaite de la grève étudiante, c'est la réussite de l'opération qui consiste à faire travailler
au service du mythe éventé de la gauche la joie d'interrompre le cours quotidien des rapports
d'hostilité. Sa victoire, c'est d'abord d'avoir été l'espace-temps d'un affrontement sur le sens et l'enjeu
d'un mouvement, quand tout ceci aurait dû tomber sous le sens. Mais c'est aussi d'avoir constitué
pour cet affrontement une caisse de résonance suffisamment consistante pour que les échos parviennent
avec force jusqu'à nous, au point de rendre ridicule l'idée même d'une reprise à l'identique
de la grève étudiante, au point de laisser imaginer les linéaments d'une subversion qui prendrait
pour cible les rapports d'hostilité eux-mêmes, entraînant la dissolution de l'université comme
médiatrice des rapports entre ceux qui sont présents à la situation, disposés à la rencontre.

DEUXIEME PARTIE : COMMENT LA JOIE EST MISE AU TRAVAIL

On a raison de faire remarquer ce qu'il y a de profondément décalé par rapport aux exigences
de l'époque, malade justement de son obsession d'éviter toute manifestation du conflit, dans la
nécessité, pour que s'impose au bruit des fonctionnements institutionnels, le silence de l'interruption
et l'irruption du débat, de présenter des prétextes du type réformes LMD- autonomie des universités.
Finalement, on ne rompra ni avec le champ universitaire ni avec la propagande : à nouveau,
comme toujours, une parole portée par des spécialistes de la parole, de la communication,
devra être intégrée telle quelle, avec respect. Les syndicalistes succèderont aux professeurs, les professeurs
aux syndicalistes : mais on ne se doute pas au début que cette étrange alternance sera mise
en oeuvre avec tant de clarté que sa critique ouvre, pendant et après la grève étudiante, les perspectives
de la grève humaine.

joie de l'interruption, désir d'adhésion, mémoire et oubli

Lors des premières assemblées, qui réunissent plusieurs centaines de personnes, on est tout
à sa joie d'être ici et pas ailleurs, pas en cours, pas au travail, dans l'amphithéâtre disposé selon d'autres
règles, dans la présence à tant d'autres corps inconnus comme autant de possibilités de rencontre.
C'est la joie juvénile des commencements, où la parole, même confuse, même inconsistante,
n'existe que dans la perspective de ce commencement : apparaissent d'autres contenus de discours
appelés à un devenir, un partage, appelés à participer d'une reconfiguration des rapports entre
ceux qui étaient bien forcés de s'ignorer. Tout à notre mouvement de croire, on accepte tels quels
les objets de ce mouvement : finalement, peu importent ces prétextes à l'enthousiasme. On ne se
soucie pas d'en examiner la pertinence vis à vis de ce qui fonde notre désir de rupture dans l'ordre
du quotidien : l'examiner serait corseter, entraver la naissance du plaisir. Ici réside le drame de
nombre de mouvements sociaux : dans les circonstances, le milieu où ils naissent, leur manière de
naître se dit déjà leur défaite. Parce que ce qui les fonde est une soif terrible d'adhésion à une parole,
qui n'est pas fatalement adhésion à un discours politico- syndical, qui constitue aujourd'hui pour
les luttes le prêt-à-parler, le prêt-à-adhérer disponible en magasin. Cette soif d'adhésion à une
parole manifeste le désir de créer une langue nouvelle pour des rapports nouveaux : cette soif est
elle-même pauvre en expérience, complètement dépourvue de mots pour se dire, réduite à de l'attente,
de la disposition à croire. Elle est aussi bien éduquée que peu scrupuleuse : le long travail
d'intégration de ce qui est dicible et de ce qui ne l'est pas, de ce qui est politique et de ce qui est de
l'ordre de la vie privée, du raisonnable et de l'utopique, s'est effectué sur le mode de l'insatisfaction
: d'un côté, des mots, de la pensée élaborée, qui dans une certaine mesure permettent l'adaptation
aux rapports d'hostilité de la démocratie biopolitique ; de l'autre un manque, un creux, un vide de
mots, de pensée, un champ libre et un no man's land : le désir d'interruption. Ainsi, la grève qui se
dessine, comme toute grève sans préavis, à l'état naissant, n'est pas complètement réductible à de
l'imitation de ce qui a échoué partout ailleurs : mouvement contre la réforme des retraites, contre
le changement de statut des intermittents du spectacle, mouvements lycéens et universitaires de
1998, grève de la fonction publique en 1995.

La contradiction et le conflit se donnent donc à percevoir dans ces tentatives théâtralisées de
fonder l'origine d'un refus collectif : le désir d'interruption est le dénominateur commun de présences
individuelles (les mouvements sociaux jouent très mal l'exhortation à dépasser l'individu)
saturées de mémoire des luttes passées et défaites, brisées par leur tendance dominante à souhaiter
l'évènement tout en le conjurant. Il ne reste presque rien du mouvement des chômeurs (hiver
1997 / 1998), de ses réquisitions (ou pillages, comme on voudra) de supermarchés, de ses auto-invitations
dans les grands restaurants, de ses occupations de lieux impromptus, de ses assemblées,
telle celle de Jussieu, assemblée quotidienne pendant deux mois, où se cherchait dans les mots la
critique moderne du travail, approfondissant la tendance à la fuite collective hors du salariat, à la
recherche d'autres manières de satisfaire les besoins. Quant au mouvement de l'anti-CIP (le Smicjeunes
de Balladur, qui prévoyait l'embauche des diplômés à bac plus 2 à 80% du SMIC) en mars
1994, mouvement qui durant un mois avait réuni dans la rue lycéens des centre-ville, étudiants aux
cursus longs ou courts, aux diplômes professionnalisant ou non, jeunes banlieusards, chômeurs, de
nombreux travailleurs précaires ou menacés de licenciement, manifestations de rue qui se soldèrent
notamment à Paris, Lyon et Nantes par des affrontements avec la police, des attaques de vitrines et
des pillages, il n'est que l'écho lointain, exorcisé, d'une époque qu'on espère disparue. Notons que
le mouvement des chômeurs avait au moins obtenu une prime de Noël, qui s'est institutionnalisée
depuis, que le CIP avait été retiré : même si l'on considère ces faits par le petit bout de la lorgnette
(car toutes les apparences de victoire hors d'un mouvement révolutionnaire sont sans lendemain,
et ne disent essentiellement que le succès d'une normalisation), en termes de satisfaction immédiate
de revendications-prétextes, ces mouvements, ayant manifesté intensément un conflit irréconciliable
quant à la nature des rapports sociaux, ont été capables d'imprimer un mouvement de recul au
pouvoir qui les combattait. Ce n'est pas le cas des mouvements cités plus haut, et ce n'est pas un
hasard si le mouvement des chômeurs et le mouvement anti-CIP ont disparu de la mémoire collective
à l'oeuvre dans l'élaboration des mouvements sociaux actuels, et que les autres, au contraire,
fournissent aux luttes présentes un imaginaire, des formes organisationnelles et des moyens d'action,
immédiatement disponibles et reproductibles.

Car la mémoire propre aux luttes du post-fordisme, et plus particulièrement à celles de la
dernière décennie, n'est pas qualitativement différente de la mémoire individuelle de ce qui est présenté
comme événement concernant la collectivité par l'information dominante (les grands médias)
et l'éducation nationale. Depuis que l'information a fait des faits une matière première qui doit être
transformable en marchandise sous le nom d' “ actualité ”, depuis qu'elle détermine ce qui a lieu
et ce qui n'a pas eu lieu, depuis qu'elle a accru sa puissance au point de figurer elle-même directement
parmi les acteurs de l' “ évènement ” qu'elle commente et qu'elle peut entièrement fabriquer,
la mémoire et l'oubli sont largement dépendants de l'intensité du matraquage médiatique et
du jugement moral, explicite ou implicite qui manifeste le caractère essentiellement propagandiste
de l'information.

violence du conflit et évènement médiatique

Il est manifeste, à ce propos, que le mouvement social classique tel qu'il se reproduit depuis
1995, et son allié le plus proche, le mouvement citoyen, achèvent la séparation entreprise depuis les
années 80 entre lutte et évènement, ici entendu comme ce qui trouble le cours normal de la production-
consommation- circulation des marchandises, comme ce qui manifeste la conflictualité historique.
Reconnaissons-le : quand il y a conflictualité, il y a approfondissement des rencontres que
l'interruption rend possible, désir de leur donner consistance et ainsi d'extirper la médiation qui
maintient la séparation. Cette médiation cherche à se conserver sous les formes diverses du modérantisme
syndical et politique, puis, le cas échéant, par la police. Quand la conflictualité est forte,
elle a d'ailleurs toujours recours à la police. A ce sujet, notons que la question de savoir s'il est bien
ou mal d'employer la violence est une fausse question : même les formes d'action non-violentes
sont confrontées à la violence policière, pour peu qu'elles dérangent vraiment : il n'y a qu'à voir
comment ceux qui étaint venus rencontrer et soutenir les“ éco-citoyens ” logés dans les arbres du
parc Mistral à Grenoble ont été ramenés au réel, par la matraque. La violence est donc une caractéristique
fondamentale des moments de conflictualité forte : elle n'est une question morale que pour
ceux qui cherchent à exorciser la conflictualité : les instances dirigeantes de la démocratie biopolitique
dont font partie les médias et la gauche. La question de la violence est une question tactique
: en quoi, à certains moments, dans certaines circonstances, l'usage de la violence peut-il concourir
à l'accroissement de notre puissance ? ; de même, en quoi le déploiement nécessaire du mouvement
par lequel nous nous approprions ce dont nous étions séparés par la médiation démocratique
implique t-il la confrontation ? Les instances dirigeantes sont divisées à ce sujet : pour les premiers,
il n'y a de violence, donc de mal, que dans les actes violents de leurs subordonnés ; pour les
seconds, la police, l'armée, et même les entreprises qui licencient peuvent aussi être violentes, du
côté du mal. Pour les deux, la violence doit être éliminée : c'est la forme grossière que revêt leur
rêve commun d'exorciser la conflictualité. Nous dirons pour notre part que la violence n'est jamais
que le point de rencontre entre deux forces opposées, dont la coexistence est impossible. La violence
traverse les antagonistes : il n'y a pas des violents et des non-violents, des victimes et des
bourreaux, mais une situation où les forces et faiblesses rentrent en jeu pour faire, provisoirement
ou finalement, des vainqueurs et des vaincus. Mais la violence est devenue un tabou : elle ne doit
plus apparaître que fictive, imaginaire, dans les films et séries télévisées, ou encore mise à distance
et sublimée pour le spectateur dans les guerres dites chirurgicales.

L'image télévisuelle des “ violents ” (black bloc, racailles de toutes les banlieues du monde,
émeutiers albanais, algériens, indonésiens, argentins...) en action réduit toute conflictualité historique,
dans laquelle l'affrontement violent n'est qu'un moment, à ce moment même, dont on change
le sens selon les catégories de la démocratie biopolitique : un paroxysme de déviance et de criminalité.
L'exposition d'une telle image n'est rien d'autre qu'une opération à l'intention des spectateurs
: que vous refusiez ou non quelque chose, qu'il vous arrive ou non d'aller dans les manifs,
voilà ce qu'il faut craindre, voilà ce qu'il faut haïr, voilà ce qu'il faut empêcher. Il ne s'agit pas seu-
lement d'empêcher les émeutes, mais tout ce qui les rappelle : un bruit de verre brisé, un vol, une
engueulade un peu rude, un tag, et, plus généralement, toute mise en danger.

Ainsi la mémoire des mouvements sociaux est-elle filtrée, épurée : occultant la conflictualité,
médias et gauche (syndicats, associations et partis) s'emploient à construire l'évènement médiatique,
l'évènement qui se nie en tant qu'évènement. Idéalement, il ne devrait pas y avoir de grève
sans préavis de grève, de manifestation non autorisée et dont le parcours ne soit par avance communiqué
à la police, de brèche dans la direction du mouvement qui doit été confiée à des syndicalistes,
de slogans, de revendications et généralement de comportements qui échappent à la biopolitique
des assemblées générales. Le fléau agité en permanence est celui de la “ criminalisation ”
: et quand on écrit qu'on refuse la criminalisation des mouvements sociaux, malgré les apparences,
ce n'est pas au pouvoir, à la justice que l'on s'adresse : dans un Etat de droit, comme disent les
citoyens, nul n'est sensé ignorer la loi. Un acte illégal est réprimé, rien de plus normal. On s'adresse
bien plutôt à ceux qu'on sent derrière soi, imprévisibles, potentiellement déviants ; mais aussi, soucieux
de la respectabilité de leur engagement : on veut conjurer la tendance à l'indistinction entre
“ crimes de droit commun ” et illégalisme politique. Les bâtisseurs de mouvements sociaux et
citoyens anticipent la déviance potentielle d'une grève, d'une manifestation quelconque, et s'emploient
à ce que ce léger mouvement de rupture se conserve (et comme il ne s'accroît pas, s'annule)
pendant un temps donné, sous la protection de la loi, ceci impliquant de protéger pour elle-même,
contre elle-même la “masse” des grévistes de sa propre immaturité en flattant son goût pour la posture
des justes.

joie et démocratie

Les mouvements étudiants ont au moins ce charme non négligeable de ne pas exiger de
préavis : il suffit d'être quelques centaines dans un amphi, prêts à voter la grève pour que tout commence.
Deux assemblées générales le 5 Novembre ouvrent donc la voie à la grève, au blocage des
cours et à l'occupation du hall B (bâtiment B), principal lieu de passage des étudiants, environné de
cinq amphithéâtres, de sa cafétéria universitaire et de ses machines à café. La mise en place de “
barricades ” de tables, de bureaux et de chaises bloquant les accès aux autres bâtiments, aux salles
de cours et amphis est sans doute possible l'un des moments les plus enivrants du mouvement :
comment ne pas penser à Fourier admirant la dextérité et la rapidité d'exécution d'ouvriers
construisant une barricade, bien supérieures à un ouvrage réalisé dans le cadre du salariat ? Les
petits chefs ne sont pas encore là, fais donc comme tu l'entends, profites-en pour écrire sur les murs,
retire la chaise sous le cul du professeur stupéfait. Les initiatives autonomes donnent à la coopération
son contenu. Le lendemain, avec déjà moins de joie (plus de labeur) mais plus d'audace, la
même imposition de l'interruption se produit à la fac d'éducation physique, avec une demi-douzaine
de complices du cru et en l'absence des étudiants. Une grande absente : la démocratie. Sur ce
point, les anti, ou alter- grève (qui comme les “ alter- mondialistes ” ont dû batailler pour ne pas
apparaître comme des négateurs refusant de “ proposer ” aux “ mouvements sociaux ”, aux gouvernements,
aux journalistes des “ alternatives ” de gestion, de conjuration du conflit, conflit qui
se donne encore trop à sentir par le préfixe “ anti ”) ont raison : jamais la majorité des étudiants ne
s'est prononcée pour la grève, le blocage. Ni contre, d'ailleurs. La majorité des individus suivant des
cours à Villejan était absente lors de toutes les AG, même les plus massives (jusqu'à cinq mille participants)
: ils laissaient donc le soin à d'autres de faire de la fac quoi bon leur semblerait. Les récriminations
sur le caractère anti-démocratique ne disaient rien d'autre que le refus de l'interruption
du cours normal des choses : où l'on voit bien à quel point démocratie et maintien de l'ordre sont
devenus synonymes.

Les multiples altercations entre grévistes et anti-grévistes, entre sociaux-démocrates de
l'UNEF, grévistes non affiliés et anarchistes de la CNT sur la question de la démocratie, n'ont cessé
d'entretenir la confusion entre la démocratie comme forme de lutte, modèle d'organisation politique
de la lutte (qui ne serait jamais complètement réalisée mais toujours en travail), et démocratie
au sens commun de démocratie biopolitique, ensemble de dispositifs de conjuration du conflit.
Aussi abrupt que cela puisse paraître, ce consensus sur la centralité de la question démocratique,
cette lutte pour imposer la “démocratie véritable” indique dans sa pluralité le travail collectif de
conjuration de l'événement. Ce qu'on a voulu empêcher, c'est l'affrontement entre des formes de vie
qui cherchaient à accroître leur puissance au détriment des autres ; on a donc travaillé à atténuer ces
différences, pour grand nombre irréductibles, en diffusant l'idée qu'on pouvait se mettre d'accord,
trouver un terrain d'entente.

l'assemblée générale, haut lieu de la démocratie

L'assemblée générale, seule décisionnelle et ouverte à tous les étudiants, est la structure organisationnelle
où se déploie un tel consensus. Les anti-grévistes n'ont pas longtemps pu dénier toute
légitimité à l'assemblée générale. Ils ont vite reconnu que leurs réunions en petit comité, malgré les
propositions “alternatives à la grève” qu'ils annonçaient toujours pour la prochaine AG, n'avaient
pas d'autre but que d'arracher l'arrêt du blocage à l'assemblée générale “souveraine”, seule légitime.
L'UNEF, par son nombre de militants, ses grands prêtres de gauche, sa capacité à fournir tous
les rôles, du modéré médiatique qui flatte les anti-grève et les autorités universitaires au radical qui
tempête contre patronat et gouvernement, de l'austère spécialiste des réformes au tribun, a toujours
été, même occasionnellement sous-représentée, dans son élément. Elle a toujours manœuvré sur ce
terrain connu, et, même en dehors des AG, elle a toujours agi et manœuvré en vue, en prévision des
AG. Certains ont reproché à l'UNEF de placer systématiquement ses militants à la présidence des
AG, du comité de grève, des commissions, de se permettre d'accumuler les interventions pour
noyer toute parole ennemie, de ne pas soumettre au vote de l'AG les propositions qui les dérangeaient.
Tout cela est juste, et même évident pour qui a participé, même brièvement, au mouvement.
Mais cela ne sert en rien de s'en scandaliser, d'en appeler à la démocratie directe. Toutes les
assemblées constituaient des espaces et ouvraient des moments au conflit : l'UNEF faisait la guerre
à ce qui dans la grève désirait au delà des revendications LMD-autonomie, au-delà du monde étudiant,
au delà du mouvement social. Pour cela, il fallait nier que ce courant existe, et quand cela
était impossible, en appeler à la “masse des gens” qui n'était pas prête, frileuse, sous-informée, mal
“conscientisée” pour employer un des termes les plus significatifs de cette grève d'intellects sans
corps. L'UNEF faisait la guerre à ce qui dans la grève étudiante était déjà de l'ordre de la grève
humaine : non défendre l'université, mais la critiquer ; ne pas réclamer plus de droits pour l'étudiant,
mais rejeter la séparation déjà fausse entre ceux qui étudieraient et ne travailleraient pas, et
ceux qui travailleraient après avoir fini d'étudier, en brisant la séparation réelle entre les corps qui
travaillent, qui se redouble dans la séparation spatiale des espaces connectés de la production
(l'université, l'Etat, l'entreprise). Et il n'est donc pas étonnant que dans cette miniature de démocratie
biopolitique qu'est une assemblée générale, la guerre menée par l'UNEF prenne la forme d'une
dénégation du conflit, de constants appels à l'”unité du mouvement” et de la présentation comme
un corps étranger à celui-ci ceux qui voudraient le “casser”, tant ils s'identifiaient à ce mouvement
en ce qu'il s'approchait de la moyenne de tous les autres, en ce qu'il illustrait leur propre puissance.
Reprocher à l'UNEF de manipuler la démocratie directe des assemblées générales (dont les
CNTistes n'ont jamais contesté la forme), c'était leur reprocher d'être ce qu'ils sont. Les assemblées
générales sont faites pour être manipulées, et le resteront tant qu'elles rassembleront des individus
séparés et non des tendances, des forces qui peuvent dialoguer, s'agréger, mais aussi se combattre,
mais aussi agir en dehors de l'assemblée générale. En appeler à l'assemblée générale comme seule
décisionnelle , à la démocrate directe comme principe transcendant, c'était renforcer l'UNEF, parce
qu'elle tire sa force dans sa supériorité quantitative et qualitative pour ce qui est de la manipulation.
Nul ne peut rivaliser avec elle sur ce terrain. C'est pourquoi il fallait déconstruire ces assemblées,
faire éclater la souveraineté qui voulait régner là sans partage.

On a beaucoup ri et médit dans ce mouvement sur les assemblées générales. Ridicules,
consternantes, pitoyables, des qualificatifs peu amènes ont servi à décrire ces grands-messes qui
concentraient toutes les tensions et l'attention de ceux qui faisaient cette grève et qui s'achevaient
toujours comme un ballon qui se dégonfle : c'était gros, massif, mais plein de vide. Au début, cela
commençait par le rituel rappel des réformes, UNEF et SUD, puis, plus tard, UNEF toute seule
venaient réciter le credo. Quel plaisir de voir ces gens si bien parler ! Les applaudissements étaient
alors systématiques. On ne se répondait pas entre intervenants, on en rajoutait. La LMD, les crédits
ECTS, l'autonomie des universités. Vous avez oublié les frais d'inscription ! Je peux faire la session
de rattrapage ? Et la non-compensation des notes ? Moi aussi, je veux conscientiser la masse. Ainsi
prenaient corps les serpents qui sifflent sur nos têtes, la catastrophe annoncée qui viendra boule-
verser notre système si parfait, le monstre hideux du libéralisme sauvage. Mais il est encore temps
camarades ! Cette grève rejettera le dragon dans son enfer. Ce qui compte, c'est de bien voir à quoi
il ressemble, de le connaître à fond pour pouvoir le combattre, ce dragon. De temps à autre, un étudiant
de droite, toujours le même, venait apporter la contradiction : ce dragon n'est pas aussi
méchant que vous le dites, on ne sait pas encore, ne nous emballons pas. Mais l'étudiant de droite
était tout seul, et endurant particulièrement bien les huées, il paraissait un peu idiot, décalé, à
essayer de dire ce qui n'était pas faux : que les réformes avaient été initialisées par la gauche au pouvoir
et que l'UNEF (alors encore scindée entre UNEF et UNEF-ID) avait cherché à freiner la tentative
de grève contre ce qui s'appelait alors le “Plan Attali” ; que le LMD était déjà appliqué dans certaines
universités, que les réformes avaient été élaborées au niveau européen et que les professeurs
y avaient été associés... Dans ces conditions, où le débat ne pouvait pas mener au-delà des réformes,
sur ce qu'était déjà l'université et son étroite collaboration avec les entreprises dans la production
immatérielle (qui ne se mesure pas par le temps de travail et implique un investissement
important en savoirs) il ne pouvait que se perdre dans les méandres politiciens d'une “autre LMD
est possible” avec “maintien du cadrage national des diplômes”, à l'époque où le diplôme n'ouvre
déjà plus à lui seul les portes de l'entreprise, quand les entrepreneurs font donner à leurs futurs
employés des cours à l'université ou quand ces cours ont lieu à titre de formation directement pour
le compte de l'entreprise.

Il ne pouvait plus alors s'agir que de psalmodier ces principes abstraits, égalité, solidarité,
service public, éducation, culture, qui sont chez les militants de gauche les formules mythiques
pour conjurer l'impuissance. Evidemment, ces grands concepts ne sont pas les fruits du hasard, ils
font consensus, ils conjurent réellement le conflit, ils inondent les tracts, chants, slogans, déclarations
à la presse : bien qu'invertébrés, ils travaillent pourtant à produire l'évidence sensible du partage
d'idéaux et de valeurs indiscutés. Un autre élément, et de taille, fut déterminant dans la production
du “tous ensemble” obligatoire, s'ajoutant à ces premiers dispositifs de neutralisation : il
s'agit de la présence, de plus en plus massive, des anti-grévistes dans les AG. D'abord timides et
empruntés devant les sarcasmes et les huées, ils devinrent omniprésents et ne connurent plus de
limite quand, par esprit démocratique, furent proscrits sarcasmes et huées. Ils intervinrent presque
toujours sur le mode du piétinement : peu leur importait le sujet abordé, réformes, blocage, rapport
à l'administration, coordination nationale : ils venaient juste dire qu'ils en avaient marre, qu'ils se
moquaient bien des réformes, qu'ils voulaient aller en cours. C'est mon choix. Leur adhésion forcenée
au libéralisme existentiel opposait la trivialité, l'obscénité tranchante de l'individu dressé à la
séparation (de l'individu qui habituellement fonctionne, et qui voit détraqué, avec l'institution, son
propre fonctionnement) au ronflant humanisme de la pseudo-communauté gréviste. Tout l'enjeu
des AG se réduisait alors à la reconduction ou non de la grève : faire bloc, montrer aux indécis que
s'opposaient dans la question du blocage des cours le mauvais égoïsme et le gentil altruisme, répéter
à l'envi qu'il était bien dommage d'avoir à faire grève, qu'on ne le faisait pas pour s'amuser mais
par devoir, qu'on préférerait être en cours, mais... et les générations futures ? Dès lors qu'on
s'adresse prioritairement à ceux qui réprouvent un peu des réformes mais aimeraient bien retourner
en cours, bref à la majorité silencieuse, bref à ceux qui ne vivent pas la grève, dès lors que tout
est suspendu à un vote final, l'assemblée générale, lieu où était sensé avoir lieu le débat, lieu où
étaient sensées se prendre des décisions, n'a plus pour enjeu que la poursuite ou non de la grève :
pourquoi, pour quoi et comment n'a plus d'importance.

« sensibliser l'opinion publique »

Les assemblées générales étaient, comme les manifestations, des moments de mobilisation
massive. Tel était le concept central de la rhétorique du mouvement. Ces moments révèlent pourtant
en négatif la non-participation massive à ce qui a fait le minimum de substance du mouvement,
le travail des commissions, du comité de grève, l'occupation du hall B, du rectorat et de la présidence,
les “barricadages”, les multiples discussions sur le sens à donner au mouvement, formalisées
par les ateliers de lutte et qui avaient également cours de manière informelle durant toute la
grève. Ainsi quelques centaines d'individus seulement se sont-ils mobilisés : attentifs d'abord à la
masse qui leur restait extérieure, ils ont perdu de vue ce qui se passait entre eux. La masse extérieure,
multiforme, “les étudiants”, “l'opinion publique”, il allait falloir la convaincre, la mettre de
son côté, l'amadouer, et l'on n'allait pas reculer devant les compromissions. On n'allait pas se soucier
d'avoir raison, mais d'être crédible, visible pour sensibiliser, amollir la rude indifférence, la
rigide hostilité du monde extérieur. Il s'agissait d'élaborer une politique du consensus à tous les
niveaux. D'abord vis à vis des médias : comme dans tout mouvement social classique, on oublie (à
ce stade, on fait semblant d'oublier) que les médias sont toujours, a priori, hostiles à toute interruption
délibérée, même minime et circonscrite, des flux de production et de circulation des marchandises.
Ils sont les porte-parole zélés de ceux que toute interruption gêne, de ceux qui quotidiennement,
fonctionnent normalement. Dans ces conditions, il ne sert à rien de vouloir séduire ces censeurs :
il convient plutôt de les tenir en respect, à distance, en se servant occasionnellement d'eux
mais toujours cyniquement, de manière stratégique. Ce problème, qui n'a jamais été abordé dans
toute son ampleur dans le cours du mouvement, a donné lieu, vers la fin, à la très insuffisante exigence
que soit demandée aux commissions et au comité de grève la permission de venir les filmer.
Pour le reste, les caméras pouvaient pulluler et filmer ce que bon leur semblait, en commençant par
le plus scandaleux pour eux, un tag, un peu de verre brisé, le bordel du petit matin après une nuit
d'occupation... Quel plaisir de remarquer, alors qu'aux dernières nouvelles, le bâtiment B serait aux
mains des grévistes, qu'un journaliste vous filme à votre insu ! Présents à la plupart des AG, les
caméras, comme celles de vidéosurveillance, sont des incitations permanentes à l'autocensure, au
contrôle de soi, au polissage de ses mots et de ses gestes. C'est une forme de police préventive.
Comme les autres, sa présence vise, avant même de réprimer (ici de dénoncer, stigmatiser) ce
qu'elle considère comme déviant, à prévenir le conflit, à atténuer les différences. Si le conflit se
manifeste quand même, il se théâtralisera, se déréalisera en présence de cette machine à produire
de la fiction qu'est un journaliste muni d'une caméra. La “télé réalité” n'est pas une aberration
monstrueuse, mais seulement la logique de la médiation entre sujets biopolitiques poussée à son
terme : quand l'instrument de la médiation qui est aussi celui de la surveillance, devient explicitement
le centre des rapports humains, qui n'ont plus cours malgré cette instance de jugement, mais
pour elle-même, pour lui plaire, la divertir, la renseigner. La question des médias n'est ainsi pas une
question de principes, de pureté : elle pose la question plus générale de la médiation démocratique ;
et il est vrai que tant qu'on ne critique pas la démocratie, tant qu'on fait grève en se référant à des
valeurs abstraites, qu'on détermine sa politique comme une stratégie de communication à l'adresse
de l'”opinion publique”, ce qui n'existe pas et ne s'exprime jamais, et qui n'a plus de réalité qu'à travers
les sondages (dont les élections font partie) comme accumulation de points de vue privés, on
serait bien en peine de vouloir affronter le pouvoir de nuisance des médias. Dans ce mouvement,
l'interruption de l'activité productive n'a pas interrompu la centralité du jugement policier dans les
rapports qui se sont constitué par la grève.

Cette persistance de la médiation dans le mouvement qui potentiellement portait le dépassement
de la séparation public-privé, dépassement que laissait deviner les accès de grève humaine
attisant les rencontres au cours d'un mois d'occupation, a permis au mouvement de rejoindre le
domaine public où il ne s'appartient plus à lui-même mais appartient à l'Etat. Il faut dire qu'à la
médiation démocratique s'agrégeait la médiation des diverses fonctions militantes, maladroitement
inspirées des modèles entrepreneuriaux post-fordistes.

l'auto-entrepenariat militant

Le mouvement qui en voulait tant aux entreprises privées a repris leur modèle d'organisation
et leur rationalité. Il est évident pour des entrepreneurs que le problème est de gagner de l'argent,
qu'il s'agit pour cela de mettre la subjectivité et la créativité des employés au travail, de
manière à prévenir une dissociation éventuelle entre les intérêts de ces employés et ceux de leurs
employeurs. Il s'agit d'orienter toute l'activité vers la valorisation capitaliste, de stimuler cette activité
par toutes sortes de promotions, d'intéressements, en lui accordant l'autonomie nécessaire à la
création et aux initiatives, l'essentiel demeurant de canaliser cette production immatérielle diffuse
vers l'extraction de valeur-argent. Non plus discipline et hiérarchie, mais autonomie contrôlée.
Pour un mouvement étudiant, il s'agit de mettre la joie au travail, de construire efficacement, en
mettant à profit toutes les ressources de l'individu, un mouvement social classique. Je vais parler
du travail des commissions. Dès le 7 Novembre, ont été mises en place une commission action, une
commission réflexion, une commission externe, puis, vers le milieu du mouvement, une commis-
sion occupation, et même une commission blocage. A première vue, il s'agissait là d'une division
du travail très traditionnelle. Mais l'argument pour parer à cette critique était tout prêt : il s'agissait
de favoriser la communication entre ces commissions, sur le modèle de l'interdisciplinarité chère
aux universitaires modernistes. A l'objection un peu naïve que certains d'entre nous ont pu faire,
qu'il n'y avait là que de la très banale séparation entre une réflexion sur les réformes, entre l'élaboration
des formes et des moyens de la lutte, et entre la mise en oeuvre d'une stratégie quant à la
manière de se rapporter aux amis, ennemis et alliés potentiels, il a été répondu que si la communication
entre ces sphères ne fonctionnait pas encore parfaitement, on était sur la bonne voie. On prétextait
à raison que les individus pouvaient passer d'une commission à une autre, que le comité de
grève était le lieu de la mise en commun de ces labeurs respectifs. Mais on perdait de vue la caractéristique
centrale de l'entreprise post-moderne, la collaboration des spécialistes, l'intégration de la
coopération à la spécialisation. Cette spécialisation demeure essentiellement, mais elle a perdu son
étanchéité ; sans disparaître, elle se renforce et s'enrichit au contact de ce qui lui est étranger. Ainsi
la réflexion, l'action et la communication ont elles été réunies et harmonisées en tant que séparées.
La séparation n'a pas été abattue, ce qui aurait supposé la constitution dans le même mouvement
d'une critique sociale et d'une stratégie, de formes de vie qui soient aussi des formes de lutte.

L'on a pu chercher à faire passer cette question de “structuration” du mouvement comme
une question de pure forme, opposer la logique des commissions et celle des ateliers de lutte en termes
de principes abstraits, le premier offrant l'incontestable avantage d'être là, éprouvé, quand le
second se heurtait à la soi-disant impossibilité matérielle d'associer les grévistes à l'élaboration
commune des divers aspects de la grève. La logique de l'urgence, la logique pragmatique qui voulait
que la temporalité des assemblées générales et des manifs détermine la substance même de la
grève, les rencontres, les débats, les actions, l'organisation dont on se dote, a pu déterminer la
nature de l'efficacité qui était mise en avant pour justifier ces opérations. Une efficacité numérique,
qui se mesure au nombre d'individus présents dans les AG, dans les manifs ; une efficacité médiatique,
puisque les médias n'ont pas été trop méchants avec ce mouvement qui a su rester universitaire ;
une efficacité politique, puisque le ministre a ajourné son projet d'autonomie des universités.
Le mouvement a donc été une réussite puisqu'il a pu arracher un geste symbolique quand nombre
de mouvements sociaux vivent et meurent sans avoir suscité de la part des gouvernements autre
chose que du mépris. C'est ce que dit l'UNEF, et comme elle se contente de peu, nous lui laissons
sa victoire. Mais il a aussi été une réussite puisqu'il a pu bloquer pendant un mois le fonctionnement
d'une université sans que la reprise des cours pose le moindre problème, puisque l'université
a pu redevenir aussi triste et terne qu'avant, puisque la plupart des occasions de rencontre, qui n'ont
pu s'approfondir, se sont noyées dans le retour à la normale. Les choses sont redevenues telles
qu'on les avait interrompues : il n'en reste rien, sinon le découragement à devoir travailler beaucoup
plus pour rattraper tout ce retard. Cela, l'UNEF ne le dit pas : elle s'entend en réformes, mais cale
un peu sur la liberté.

TROISIEME PARTIE : PRESENCE COMBATTUE DE LA GREVE HUMAINE

Pour nous, il en reste quelque chose. Par “nous”, je n'entends pas seulement ceux qui se sont
constitués en force sous le nom d'atelier de lutte (et qui, d'ailleurs, n'ont jamais eu besoin de nom
pour agir en tant que force, et ne se sont servis de ce nom, vers le milieu du mouvement, que parce
que se dégageaient, à l'occasion de ces ateliers ouverts à tous, des positions qui faisaient exister, en
théorie et en pratique, la critique du mouvement étudiant, la critique de la démocratie) mais aussi
ceux que nous avons pu croiser, avec qui nous avons pu partager refus, joies et insatisfactions, et
qui s'engageaient eux aussi, diversement, dans la constitution d'une force. Il va de soi que ce nous
traverse tous les partisans de la grève humaine, nos amis qui ont préféré ne pas affronter la déperdition
d'énergie qu'impliquait l'engagement dans un mouvement étudiant aussi classique, et tous
ceux qui, connus ou inconnus, sabotent l'alternance réglée de la paix sociale et des évènements
médiatiques. Il en reste pour nous quelque chose, d'abord parce que nous sommes plus nombreux
et plus forts qu'auparavant, mais aussi parce que ce mouvement s'est achevé sur l'irréconciliabilité
d'au moins deux tendances et la promesse de conflits d'une toute autre envergure. La logique des
ateliers n'a pas été de proposer systématiquement des solutions “radicales” toutes prêtes, de psal-
modier plutôt classes populaires, autogestion, que service public et égalité des étudiants. Il s'agissait
de prendre le temps d'aborder tous les problèmes de l'heure, blocage des cours, rapport à l'administration,
aux médias, convergence des luttes, critique de l'université productive, appropriation
des moyens matériels nécessaires. Evidemment, cela n'était pas soluble dans les commissions, où
une réflexion minimale sur la manière de se constituer en force (capable d'infirmer l'évidence que
l'effondrement de tous les mouvements qui comptent sur les “masses” et l'opinion publique est
programmé, cyclique, inévitable) n'était pas matériellement possible, faute de temps. Déserter les
commissions, c'était bien le minimum que nous pouvions faire pour garder de la distance, ne pas
se laisser happer dans l'implacable logique de l'urgence. Nous étions, comme tout le monde, obligés
de subir les AG et les manifs, et il serait mensonger de prétendre que le découragement ne nous
a pas gagnés, comme tant d'autres, devant les fréquents triomphes des démocrates de gauche. Nous
avons souvent éprouvé combien il est difficile de troubler la léthargie et l'ennui de ceux qui font
confiance aux autres pour diriger, de ceux qui ne se positionnent pas. Nous avons vu comment cette
léthargie, cet ennui sont contaminants, et comment ils ont pu nous pousser à répéter les mêmes
arguments, ennuyeusement, sans conviction. Cela donne à penser sur la manière dont sont neutralisés
les flux qui traversent les corps, même en période de grève, au profit des carapaces cérébrales.

les occupations

Mais cette grève, longue d'un mois, n'a, fort heureusement, pas été qu'ennui. L'occupation
du hall B a donné lieu à une relative appropriation de l'espace (tables d'information, de nourriture,
de café, confection de banderoles, d'affiches). Si les repas n'étaient pas pris en commun, le réinvestissement
immédiat de ce qui était vendu à un prix modique ou libre, dans la caisse de grève pour
les tracts et la nourriture, la possibilité de dormir dans les amphis, faisaient qu'on s'engageait dans
cette grève sans peur de se mettre trop à découvert. Il y avait déjà là des ébauches de communisation.
Vers la fin du mois de novembre, l'occupation nocturne gagnait en joie, de manière perceptible,
de jour en jour. A la fin du mouvement, il y avait fête tous les soirs, des grévistes jouaient du
punk ou de la musique bretonne, on passait de groupe en groupe pour échanger quelques mots,
quelques bières. La dernière fête, le 3 décembre, fut sans conteste la plus belle : des centaines de personnes
occupaient les amphis et le hall B : les comportements dans l'ivresse se déliaient, tout le
monde se parlait, et ce n'était pas du LMD, de l'égalité des droits mais du plaisir d'être là, du désir
un peu délirant, étant donné l'absence totale de perspective du mouvement, de ne jamais arrêter.
Elle était là, enchaînée et désespérée, la grève humaine que ces mêmes grévistes, pour la plupart,
avaient conjurée : dans cette bizarre conjonction entre un jeudi soir dans la rue de la Soif et un
moment de lutte étudiante, dans la proximité de tant de corps attentifs les uns aux autres, pressentant
la fin proche, retrouvant un mois après le souvenir de l'interruption, réalisant enfin au moins
une des possibilités ouvertes par la grève. La grève d'esprits politisés révélait son négatif : nous
fêtions notre échec, toute la joie refoulée réapparaissait, séparée de ce qui aurait pu lui permettre
de se répandre au-delà de la nuit. Le lendemain matin, en comité de grève, l'UNEF décidait de proposer
à l'AG la dissolution du mouvement.

Certes, l'occupation du hall B avaient bien mal commencé. On décidait de fermer les portes
du bâtiment B à minuit pour éviter que “les zonards de la place Saint-Anne” viennent finir leur soirée
à la fac. Si la question se pose bien de la nécessité, dès lors qu'une occupation a été collectivement
décidée, de déterminer des manières de réagir collectivement en cas de problème, on ne
m'ôtera pas de l'esprit qu'il y avait là du mépris et une certaine fatuité à penser qu'il serait agréable
pour des zonards de venir à la rencontre de la forme de vie étudiante surtout quand elle s'enferme
sur elle-même par souci de « crédibilité » médiatique . Les zonards ne sont jamais venus. Au
début, on partait à minuit ou on devait rester toute la nuit. On se demandait sérieusement s'il ne
fallait pas interdire l'alcool. On se proposait d'organiser des rondes de surveillance pour attraper
ceux qui écrivaient sur les murs. Puis, peu à peu, la peur des “débordements” s'est relâchée (elle se
reportera des occupations aux manifs), ceux qui occupaient ont appris à se parler, la joie a pris le
pas sur la police. La question centrale de l'appropriation de l'espace est restée en suspens : le bâtiment
B était-il notre lieu, ou était-il encore le lieu de l'institution ? Les assemblées d'occupants, formée
d'individus aux formes de vie et de lutte incompatibles, ne pouvaient pas régler le problème.
Pour les uns, écrire sur les murs constituait une dégradation de ce qu'ils considéraient à la fois être
leur lieu et le lieu de l'institution, ce qui pour beaucoup d'entre eux revenait au même. Pour nous,
écrire sur les murs signalait au minimum que le respect de l'assignation par l'institution d'un objet
à son rôle -un mur qui ne serait là que pour tenir le plafond- se perdait, ou s'était perdu, et cela nous
plaisait plutôt. Il était évident que ce lieu n'était notre lieu que tant que nous y faisions ce que nous
voulions y faire, et nous voulions bien discuter, des heures s'il le fallait pour établir des règles susceptibles
de contenter tout un chacun : mais si les désaccords étaient trop graves, il ne fallait pas
compter sur nous pour nous plier à la majorité. Après, le problème de savoir si l'on veut immédiatement
chercher le conflit ouvert se pose en termes stratégiques. Pratiquer la démocratie n'a de sens
que pour les amis. Il fallait des bases d'accord suffisamment consistantes, l'appropriation de tout le
bâtiment, la réquisition de tout le matériel nécessaire, pour que l'énonciation de règles communes
aient un sens.

L'occupation du rectorat, le 13 Novembre a posé les mêmes problèmes en les exacerbant : les
quelques centaines d'étudiants qui l'ont investi ne se sont pas laissé intimider par le service d'ordre
de l'UNEF qui patrouillait à la recherche du flagrant délit de déviance. La joie était de passage, le
photocopillage de rigueur. On photocopiait ses pieds, ses mains, son visage, ses tracts, sanctionnés
ou non par l'assemblée générale ; on affichait tout cela sur les murs, on visitait les bureaux, on buvait
le café et les bières, affalés par terre. Dans une salle, ceux qui voulaient parler du mouvement en
assemblée faisaient taire les appels au repli des petits chefs de l'UNEF. Finalement, las d'attendre
l'arrivée de la police, les occupants ont pour la plupart quitté le rectorat avant son intervention.
Décidément, ce lieu n'était pas le nôtre : nul désir de le défendre.
Une autre occupation, pour en finir avec cette question de l'appropriation, celle du bâtiment
de la Présidence, la semaine du 24 au 28 Novembre. L'atelier de lutte avait provoqué le 19 la tenue
d'un “comité de grève exceptionnel”, qui n'avait rien d'officiel, parce qu'il s'avérait intenable de
repousser perpétuellement le débat entre tous les grévistes sur la question notamment des commissions,
de la convergence des luttes, de l'inanité des assemblées générales, bref sur la question du
mouvement dans son ensemble. Le comité de grève officiel avait pour fonction de préparer les
assemblées générales et de faire appliquer les décisions de l'assemblée générale ; bien sûr, il fallait
bien suppléer un peu à l'absence de débat en AG, prendre des initiatives, mais pas n'importe lesquelles ;
il ne fallait surtout pas trop débattre et respecter son mandat. (Soit dit en passant, quelle
sorte de mandat confie t-on à ceux qui viennent là parce qu'ils en ont envie ? 3000 en AG, 100 en
comité de grève, confiez votre lutte aux militants, aux citoyens, ils en feront bon usage) Le comité
de grève exceptionnel, réunissant la centaine d'occupants du moment, aurait pu être décisionnel : il
posait les problèmes de l'heure, exposait des divergences, cherchait des terrains d'entente, avait
tout son temps. Quand les démocrates, qui auraient bien aimé l'interrompre, eurent compris que
ceux qui étaient là n'oseraient pas vouloir les conséquences de leur pensée, ils purent se retirer, soulagés.
Faute de mieux, on décida d'élaborer des positions communes en vue du prochain comité de
grève, de la prochaine AG. La question du blocage des cours y fut abordée : il faut savoir que les
étudiants en CAPES, les étudiants étrangers (CIREF) et même certains DESS avaient été autorisés
d'aller en cours. Chaque nouvelle AG se faisait la caisse de résonance d'une nouvelle catégorie
d'étudiants qui venait se faire plaindre et arracher, par compassion, le droit de retourner à ses chères
études. Les grévistes qui tenaient les piquets de grève, obligés d'être présents douze heures par
jour, rarement relevés par ceux qui cherchaient à prendre en marche le TGV des commissions et
comités, étaient confrontés non seulement à l'agressivité des étudiants, mais aussi à leurs complaintes,
pour aller dans une bibliothèque, aller voir son prof, un tableau, une secrétaire, mais aussi à
leurs ruses, quand les catégories épargnées par la grève se sont mis à servir de mots de passe. Il n'y
avait à certains piquets pas d'autre choix que de laisser passer tout le monde, et à d'autres de prendre
sur soi de ne laisser passer personne, quitte à être sermonné par un syndicaliste, pour passer
outre à ce qu'il peut y avoir d'indigne à demander à quelqu'un, comme un videur de nuit, comme
un flic, s'il a les papiers requis pour passer. Nous étions très nombreux à penser qu'il fallait en finir
avec les piquets, qu'on pouvait, à la rigueur, laisser un bâtiment à ceux qui pouvaient avoir cours,
mais que tout le reste devait être fermé. Cette position exposée en comité de grève, qui la reprit en
la diluant, aboutit à la proposition en AG de réduire les piquets de 3 à 1 par bâtiment. Les portes
laissées auparavant ouvertes seraient fermées à l'aide de chaînes et de cadenas. Cette proposition
fut acceptée, contre l'avis de l'UNEF, par l'AG, (qui refusa par ailleurs, le même jour, de remplacer
les commissions par des ateliers) ce qui aboutit à la création d'une “commission blocage” chargée
de mettre en oeuvre ces améliorations.

Le lundi 24, trois jours plus tard, la Présidence, prenant acte de ce “durcissement” qui ne permettait
plus d'”assurer des conditions normales de sécurité”, fermait la fac. Le matin, après deux
heures d'atermoiements sur la méchanceté de la Présidence, la porte d'entrée du bâtiment B fut
enfin fracassée, provoquant l'indignation de nombreux assistants, bien contents pourtant de pouvoir
aller boire leur café. Le même jour, la Présidence fut occupée pour exiger la réouverture de la
fac. On peut se demander quel problème cette fermeture pouvait bien poser, puisque personnels
IATOSS et professeurs n'avaient pas voulu rejoindre physiquement le mouvement, se contentant
d'un soutien verbal par l'intermédiaire de leurs responsables syndicaux. (Il est vrai que ce mouvement
s'est fort soucié de son indépendance, de nombreux syndiqués et non-syndiqués considérant,
sans rire, qu'il fallait d'abord construire un mouvement étudiant fort, et que la “convergence des
luttes” viendrait après). Que nous importait alors que la fac soit fermée, si nous avions le bâtiment
B ? L'occupation de la Présidence pouvait cependant paraître justifiée par cet acte hostile : elle a duré
quatre jours. Là où elle aurait pu, vite et bien, arracher les moyens matériels qui manquaient au
mouvement, être à la hauteur du conflit qui s'offrait, elle n'a abouti qu'à la réouverture le 28
Novembre de la fac, avec le retour aux trois piquets par bâtiment, et une prime de quelques milliers
de tracts, à adresser exclusivement aux étudiants, réservés aux mandatés par l'AG et le comité
de grève. Pendant quatre jours, on avait donc le choix entre s'ennuyer dans le hall B ou dans la salle
du grand conseil, où l'on se sentait infiniment fort, tout en s'excusant devant le responsable de la
sécurité, en colère, d'avoir allumé une cigarette.

partout et toujours, la peur de l'évènement

Ce qu'on retiendra également, c'est à quel point le désir d'évènement à l'origine de la grève
se doublait d'une peur systématique de l'évènement, de ce qui pourrait reconfigurer les rapports
de force, marquer un avant et un après, faire consister le conflit. Cette peur se dit par exemple dans
le refus de casser une vitre qui nous a été fermée à la figure, d'interrompre l'émission de TV Match
qui était enregistrée dans l'Opéra, sur la place de la Mairie, où la manif passait le 20 Novembre
(alors que l'animateur - vedette était venu, de son plein gré, à la rencontre des grévistes pour se foutre
de leur gueule), dans l'angoisse qui nous fait craindre la colère de la police ou des médias quand
des oeufs de peinture sont jetés sur les banques et les agences d'intérim, autant de symboles outrés,
indéfendables, de la “marchandisation” qu'on dit refuser, quand des tags sont laissés sur les murs,
traces de ce mouvement sans traces, sans histoire. Il s'agissait, plus généralement, de la peur de
s'approprier, simplement, ce dont on a besoin (nourriture, boisson, photocopieuses, imprimantes..).
On a voulu croire que ce qu'on refusait de faire, par peur, c'est ce dont on n'avait pas vraiment
besoin, ce qui ne servait à rien. Mais le désir d'évènement exige de se libérer de la peur ; et pour cela,
il faut réfléchir à comment faire ce que dans le fond on aimerait tant faire ; il faut élaborer une stratégie
collective, tisser des amitiés, former des attachements, partager des moments de joie ou de
tristesse, avoir confiance, sentir que nos perceptions s'affinent en un savoir qui soit aussi un pouvoir
de transformation. Cela implique une autre présence des corps que celle des manifs, desquelles
il n'y a, hormis ces quelques moments où les corps se mettaient en jeu, en lançant des fruits
pourris ou des oeufs de couleur en direction des CRS qui gardaient le rectorat, en lançant des oeufs
(frais, hélas) sur la façade du MEDEF, rien à retenir, tout à oublier parmi les slogans du type “quand
le MEDEF attaque l'école, l'école répond résistance” ou encore “une seule solution, la manifestation”,
tout à oublier de ces marches sans joie dans des quartiers résidentiels où il n'y a rien à salir.
Grosses, massives manifs, et pleines de vide.

« Mobilisation massive » et « convergence des luttes »

Il y eut d'autres actions, dite de “sensibilisation”, barrages filtrants et distribution de tracts,
“actions artistiques” et enfin, peut-être la plus intéressante, le blocage pendant quelques minutes
d'un accès du centre commercial du Colombier, le 13 décembre, alors que la grève avait été définitivement
enterrée deux jours plus tôt. Mais il y avait toujours entre les grévistes et ceux qu'ils voulaient
toucher, ce discours unilatéral de celui qui lutte face à celui qui ne lutte pas. La logique de
“mobilisation massive”, de “conscientisation” a fait des ravages, n'envisageant la communication
que sur le plan quantitatif, ignorant le simple fait que la rencontre exige une certaine communauté
d'attentes, de désirs, chez celui qui parle et celui qui écoute, de nature à rendre possible le renversement
le jeu des rôles. On a cru efficace de diffuser massivement un discours consensuel selon
lequel les valeurs abstraites de la gauche, l'éducation et la culture, et avec elles l'étudiant lui même,
seraient mises en péril par des réformes catastrophiques. L'histoire de ces étudiants à la fac de droit,
à moitié convaincus en AG par les alarmes de l'UNEF, puis changeant d'avis après leur réfutation
par un professeur, nous est éclairante. Il y a une certaine manière de parler de soi qui empêche le
partage ; il y a une certaine manière de se poser en victime qu'il faut plaindre, soutenir et encourager,
qui rend toute empathie impossible. Les discours pseudo-universels sur le « progrès social »,
les discours empruntés, renforcent l'extériorité de tout message à caractère explicitement politique à
l'expérience individuelle et collective. Il convient plutôt, pour provoquer la rencontre, de partir ce
qui nous est commun, une certaine insatisfaction, une soif d'interrompre dans le début d'un partage
et non dans le déchirement, le cours normé d'une vie quotidienne aux douleurs vécues comme
incommunicables.

En luttant en tant qu'étudiant, comme on l'a vu, les grévistes recréaient un ersatz de lien
communautaire autour d'une identité effondrée. Tout le temps passé à travailler, dans les jobs précaires,
les stages, pour les examens, tout cela disparaissait dans la célébration de l'université démocratique
et égalitaire. Il semblait alors qu'on étudiant spontanément, par plaisir, en tout cas par
choix, pour se cultiver », « s'enrichir »... ce qui pris à la lettre, aurait pu faire dévier le débat du
refus de l'autonomie des universités entre elles au processus d'autonomisation de la production et
de l'échange de savoirs vis à vis de l'économie, vers l'université sauvage (la constitution d'une force
autonome de production et d'échange de savoirs-pouvoirs).Il ne s'agissait pourtant pas là d'un discours
habité, mais d'une manière de sublimer la mise au travail de la subjectivité dans la production
immatérielle : ce discours, encouragé par l'UNEF au fait des techniques mises en œuvre par
les individus pour s'accommoder aux communautés effondrées, interdisait en même temps la critique
de l'université que la critique du travail. Le manque de consistance de ce qui a été effectivement
vécu par chacun à l'université en termes « d'épanouissement moral et intellectuel » (ce
qu'elle serait sensée permettre, selon un syndicaliste UNEF), fait l'inconsistance du refus de la «
marchandisation », qui retombe sur la platitude du « il faut bien travailler pour pouvoir manger
». Il faut savoir qu'au début, l'UNEF disait rejeter complètement le LMD, puis, à partir du 27
novembre, a commencé à diffuser l'idée qu'une « autre LMD était possible », quand la tendance à
la sécession hors des rapports de production qui était virtuellement là dans le refus affiché de la «
rentabilité », fut conjurée chez la majorité. Séparés de leurs désirs par la défense d'une condition
particulière effondrée, les grévistes restèrent séparés de tous ceux qui auraient pu être leurs alliés.
Construire un mouvement étudiant fort (une contradiction dans les termes) avant de chercher
la rencontre avec d'autres secteurs en lutte, l'ayant été ou en passe de l'être, cette évidence des
quinze premiers jours n'avait pas d'autre motivation que d'empêcher une éventuelle « radicalisation
» du mouvement. On n'a pas non plus questionné ces évidences que les rencontres, souhaitées
en principe par la suite , ne pouvaient prendre d'autre forme que celles de la juxtaposition un peu
arbitraire des mouvements et de leurs revendications respectives, que celles des tractations entre
responsables syndicaux au sein des « interprofessionnelles ». Quant aux lycéens, on les a invités à
se « mobiliser » (jamais explicitement à la grève) pour les mêmes prétextes que nous. On n'a pas
cherché avec les lycéens qu'on avait pu rencontrer des moyens de provoquer une grève au lycée.
(Recette éprouvée : distribuer, avec des amis, quelques jours avant, voire la veille, du jour où l'on
veut faire grève, des tracts appelant explicitement à la grève pour un jour précis, autant de tracts
qu'il le faudra pour être sûr que la plupart des lycéens soit au courant, propager la rumeur que le
jour J la grève aura lieu ; nul besoin de convoquer avant des assemblées générales ou des réunions
de délégués, nul besoin de permettre à l'administration d'entraver le mouvement avant qu'il ait lieu
; le jour choisi, avec les quelques dizaines qui auront effectivement répondu à l'appel, monter dans
les salles de classe et interrompre les cours. Vous serez très vite plusieurs centaines. Après, à vous
de jouer.) Nous avons pour notre part diffusé deux tracts, dont le premier avait surtout valeur de
contre-discours à la prose démocratique ; le second est intervenu trop tard, quand la grève étudiante
touchait à sa fin. Nous ne pouvons bien sûr nier notre part d'échec, les forces de l'atelier de
lutte n'étant pas suffisantes pour contrecarrer efficacement ce qui se faisait par ailleurs pour provoquer
la « convergence des luttes ».

Nous avons pu cependant rédiger un tract ( tract aux ambitions limitées puisqu'il appelait
seulement à une manifestation commune toutes les catégories qui subissaient les unes après les
autres l'accélération des restructurations capitalistes) avec les salariés de STMicroelectronics, entreprise
en pleine santé financière qui compte un site à Rennes et produit des semi-conducteurs, en
lutte depuis septembre contre la fermeture annoncée de leur site qui doit conduire au licenciement
des 600 salariés (dont 200 intérimaires). Un tract aux ambitions limitées puisqu'il appelait seulement
à une manifestation commune toutes les catégories qui subissaient les unes après les autres
l'accélération des restructurations capitalistes. Même s'il s'agit d'une lutte défensive, pour sauver
des emplois et qui se donne de mauvais prétextes (le risque de « désertification » économique de
la Bretagne, quand c'est plutôt l'économie qui répand le désert, et son refus qui le repeuple), se
disait là aussi le refus d'être déplacés selon les offres de « reclassement » de la direction, notamment
à Grenoble et de servir pour leurs employeurs de cobaye à licenciements boursiers (ainsi leurs
patrons prévoient des restructurations dans de nombreux sites et cherchent à se faire la main, en
commençant par le site de Rennes). Du 18 novembre à début janvier (la séquestration du directeur
et sa libération 24 H plus tard), alors que l'activité a été fortement réduite, les employés ont bloqué
les stocks de semi-conducteurs qu'ils continuaient à produire. Une grande tente militaire, toujours
en place aujourd'hui qu'ils ont jugé ne pas devoir continuer à empêcher la sortie des produits finis
(ils ont fait face à la menace de condamnations en justice), abrite les repas et les discussions collectives
de plusieurs centaines d'employés qui ne se résignent pas. Malgré le caractère indépassable
pour l'instant de cette question de l'emploi, et de la valorisation du travail qu'elle implique, l'intensité
de l'expérience a créé de la communauté parmi les salariés, et une certaine disponibilité vis à
vis de ceux qui viennent les voir. Il était, il est toujours essentiel de les rencontrer, même si ce renforcement
du lien entre les salariés ne s'est pas encore traduit par un renversement du rapport de
force avec la direction de nature à leur permettre d'espérer mieux que de conserver leur emploi.

Mais il n'y eut pas, hors des interventions de délégués STM en AG et de leur participation à
cet manif du 27 Novembre, d'autres moments de partage entre la lutte de ces employés et la contestation
étudiante : sur ce plan, tout reste à construire. Quant aux autres catégories rien n'eut lieu
hors de leurs interventions en AG et des réunions interpro, si ce n'est la participation individuelle
de chômeurs ou de professeurs qui se sont investis dans la grève au même titre que les étudiants.
Ce qu'il nous fallait élaborer et qu'il eût été impossible sans occasionner une dispersion de nos forces,
c'est une transversalité des luttes, non une interprofessionnelle. Par transversalité, il faut entendre
la constitution, par l'approfondissement des rencontres, de positions, de modalités d'action et
d'organisation communes, une manière de comité d'action sans référence à une identité socioprofessionnelle.
Compter sur la collaboration des appareils syndicaux, quand ceux-ci souvent se font
concurrence à l'intérieur de chaque secteur (sans prêcher l' « unité syndicale », il faut bien reconnaître
le caractère dissolvant de ces luttes au sommet), reproduisent la logique du mouvement
social classique et l'attachement travailliste à sa corporation, ne fait qu'amplifier, sous couvert de «
prudence », l'étrangeté des mondes du travail salarié proprement dit et du travail immatériel. Pour
en finir avec le mythe inhibant de la grève générale, apprenons à reconnaître nos alliés potentiels,
en provoquant les rencontres et les positionnements, prenons méthodiquement pour cible les dispositifs
de séparation qui neutralisent l'amitié et l'inimitié dans l'inconsistance et la révocabilité des
solidarités invocatoires.

suite et fin

Lors de l'avant-dernière journée de grève, l'UNEF proposa sa propre « alternative à la grève
» (suspension dès le lundi 8 décembre, journée « fac morte » avec blocage le 11, élaboration
conjointe par l'UNEF et le SNES SUP, syndicat des professeurs de l'enseignement supérieur, de
contre-réformes à négocier avec le ministre). Les syndiqués UNEF présents à la tribune de l'AG,
comme à tant d'autres reprises, omirent de mentionner la prosposition qui leur avait été soumise
de reconduire la grève jusqu'à lundi, ne laissant d'autre choix qu'entre leur projet et la poursuite
jusqu'au 13 décembre (journée de manifestation européenne des étudiants). La suspension fut
adoptée par l'AG. Quelques étudiants, pas du tout convaincus de l'intelligence stratégique de ce
qui qui se présentait comme une tentative de sauver le mouvement, ignorant qu'un tel plan devait
être soumis au vote, appelèrent à une réunion le lendemain pour contrecarrer les effets de cette
manœuvre. Une bonne centaine d'étudiants répondit à l'appel. Les syndicalistes UNEF présents y
furent fort malmenés. Prenant le prétexte d'une altercation un peu vive avec l'un d'entre nous, ils
réussirent, en quittant en bloc l'assemblée, à provoquer sa suspension. Ils partirent donc en emmenant
avec eux les plus tièdes, ceux qui se sentaient compromis par le succès du « sauvetage » du
mouvement chez les anti-grévistes, et ceux qu'un conflit ouvert de tendances effrayait. Le débat
entre la cinquantaine qui restait put commencer : il y fut assez vite admis qu'on proposerait à l'AG
la reprise de la grève dès lundi, le remplacement des commissions par des ateliers, le remplacement
du comité de grève par une assemblée de grévistes décisionnelle. Le lundi, beaucoup de ceux qui
avaient été là n'y croyaient déjà plus : à l'AG de quelques quatre cents personnes, on n'osa proposer
que le remplacement des commissions par des ateliers, qui fut une nouvelle fois repoussée, cette
fois-ci à une faible majorité. La reprise de la grève serait proposée jeudi et l'assemblée de grévistes
serait suspendue à la reprise ou non de la grève. Le lendemain mardi fut affiché l'appel « pour une
grève humaine ». Mercredi soir, les grévistes se préparaient à la journée « fac morte » : cadenas,
chaînes, tables et chaises pour ceux qui croyaient que de tels moyens suffiraient pour empêcher la
tenue des cours (la Présidence avait affiché quelques jours plus tôt sa satisfaction de voir les cours
reprendre et assurait qu'une nouvelle journée de grève compromettrait gravement la tenue des examens,
déjà retardés d'un mois, ce qui constituait une menace voilée contre ceux qui chercheraient
à faire déraper le redémarrage de la machine universitaire), glu pour les autres. Pendant la nuit, les
vigiles firent sauter la plupart des barrages et les employés IATOSS ceux qui restaient au petit
matin, et la glu disposée sur un nombre trop restreint de serrures ne suffit pas à empêcher l'entrée
en masse des étudiants. Lors de l'AG du midi, la reprise de la grève (tandis que certains s'employaient,
stupidement, à faire voter le « principe de la grève » pour une reprise « dès que les
conditions seraient réunies ») jusqu'aux vacances fut repoussée. ; la proposition que soit demandée
la démission du président Mouret, pour ses diverses tentatives d'intoxication et d'intimidation
des grévistes, fut également repoussée : on n'en avait pas, après cinq semaines de grève, encore fini
avec le respect des managers.

La « manifestation européenne » du 13 décembre, à 200, fut aux dires de certains de ceux
qui y ont participé la moins terne de toutes, liée qu'elle était au blocage du Colombier, mais aussi à
un certain soulagement d'en finir avec une grève qui n'avait pas conduit à un épuisement, mais à
un tarissement achevé de ses potentialités. La grève avait effectivement cessé d'être désirable, en
secrétant un quotidien qui, s'il était moins triste qu'avant l'interruption du 5 novembre, révélait
l'ampleur de l'échec au regard de l'enthousiasme et de la confiance en ses forces qui caractérisaient,
malgré leur immédiate exploitation démocratique, le mouvement à ses débuts.

Ceux qui n'avaient rien retenu d'une grève qu'ils avaient trouvé pour l'essentiel fort belle,
continuèrent et continuent encore à parier sur la reprise d'une grève similaire pourvu que soit mené
à bien leur travail de « remobilisation » des étudiants. L'UNEF a perdu un certain nombre de voix
aux élections universitaires, et gagné un certain nombre de militants. L'atelier de lutte, qui avait
cherché à approfondir ce qui dans la grève étudiante était déjà de la grève humaine, qui se voulait
une tendance constituée au sein du mouvement pour augmenter les chances de la grève humaine,
a quitté le champ des luttes universitaires, s'est dissous en tant que tendance pour se fonder en force
autonome, participer à laconstitutiondeformesdevie quisoient aussi des formes de lutte.

SURPRISE - PARTIE : VERS LA GREVE HUMAINE

Il reste que si dans cette lutte la logique du mouvement social classique a dominéjusqu'à
sonterme, elle n'a pu le faire qu'en combattant sciemment les éléments de déprise des rôles, des
identités, des rapports d'hostilité, dont la grève n'était pas exempte. Ce faisant, cette logique s'est
appauvrie au point de ne pas même nécessiter un épuisement pour s'achever. Les rapports d'hostilité
se sont renforcés (on ne parle plus de grève, ni de politique à Villejean, et chacun est retourné
à son cursus) au point d'apparaître, de manière évidente ou confuse, par de nombreux grévistes
comme le centre de ce qu'il faut attaquer. Si une grève étudiante devait reprendre à l'identique dans
les semaines qui viennent à Villejean, elle ne tiendrait pas trois jours. Le seul mouvement possible
aujourd'hui, c'est une vaste propagation de grève humaine. Il s'agirait d'opérer, conjointement, l'interruption
du cours normal des flux humains et matériels qui font l'université et l'expérimentation
de formes de partage et d'élaboration collective de savoirs, d'expériences et de désirs. Il s'agirait de
provoquer une vague de rencontres, qui désagrègerait les rapports normés qu'entretient l'individu
à la condition étudiante et provoquerait l'agrégation des dispositions nouvelles aux flux d'affects en
circulation. Ceci, en d'autres termes, se résume assez bien par la formule : d'un côté, nous voulons
vivre le communisme ; de l'autre, nous voulons répandre l'anarchie. Vivre le communisme, répandre
l'anarchie, c'est, par exemple, avec ceux qu'on rencontre, redécorer la fac, préparer un repas
pris en commun, mettre en place une zone de gratuité, danser, s'aimer, s'enivrer, planter un jardin
potager, interrompre un cours, s'entretenir longtemps de Rimbaud, de l'Argentine ou d'Haïti, de
l'art de faire les crêpes et de griller les transports en commun... C'est aussi cesser de vouloir à tout
prix être à la hauteur d'identités socialement construites qui sont comme autant d'injonctions morales,
à être un étudiant cool et cultivé, un homme riche à l'épaule solide, une maîtresse sexy et une
mère aimante, un honnête travailleur. C'est se rendre attentifs aux désirs qui nous traversent. C'est
aussi perdre le respect et la politesse envers ceux qui n'ont rien à partager avec nous, et plus largement,
substituer au respect et à la politesse, l'attention à ce qui nous attache et nous détache, aux
processus qui fondent l'amitié et l'inimitié, se tenir à la hauteur du conflit, présents à la situation.
Nous avons tout notre temps.

Commencer la propagation de grève humaine dans et contre une institution n'est pas la simple
« radicalisation » d'un mouvement social, au sens où celle-ci pourrait s'identifier dans des faits
isolés, le désaveu des leaders syndicaux, des heurts lors d'une manifestation, la séquestration d'un
bureaucrate, l'occupation de « lieux symboliques »... Elle impliquerait avant tout une logique de
sécession : chercher à dissoudre l'institution plutôt que de chercher le dialogue ou même le conflit
avec ses gestionnaires du moment, ministres, managers. Ne plus déterminer la constitution du lien
communautaire par la nécessité de réagir à une attaque, n'en plus faire un moyen mais un processus
valable pour lui-même, chercher à échapper au regard et aux critères de rationalité définis par
la démocratie et ses employés. Briser la médiation démocratique et capitaliste entre nous et nos
moyens de subsistance, dont l'appropriation et la maîtrise sont les conditions du jeu. Penser ainsi
les moyens d'échapper ensemble au salariat, rendre impossible le retour à la normale, faire persister
l'expérimentation au delà du retour périodique des mouvements et de leur prévisible effondrement.

Cela passera certainement dans l'avenir par l'ouverture de maisons du peuple, rappelant ces
lieux constitués par le mouvement ouvrier à la fin du XIXe siècle pour tisser les solidarités entre les
luttes qui agitaient les divers métiers, luttes qui avaient pour ennemi commun la classe bourgeoise
et qui cherchaient à s'agréger dans la constitution d'organes de lutte révolutionnaire (les premiers
syndicats) de la classe ouvrière. Les maisons du peuple étaient ce lieu où l'on pouvait se rencontrer
hors du travail, échanger des expériences, des informations et des savoirs, faire consister l'invocatoire
prolétariat hors des moments de guerre sociale ouverte. Aujourd'hui qu'on ne peut plus rien
attendre de ce qui reste des maisons du peuple (une triste juxtaposition de locaux syndicaux), qu'il
est devenu impensable et même nuisible de vouloir agréger des luttes corporatistes qui ne peuvent
plus réaliser cette agrégation que par le biais des intersyndicales et en respectant le consensus
démocratique, il faut envisager l'ouverture de telles maisons comme une tentative de communisation
des diverses expressions du refus, qu'elles viennent du salariat classique, de la production
immatérielle et du précariat, des zones d'autonomie qui cherchent à abolir en elles les rapports de
production, des populations inadaptées et /ou inadaptables qui peuplent les métropoles contemporaines.

La propagation de grève humaine aboutirait certainement à l'ouverture de telles maisons,
achetées, louées ou squattées, selon les moyens en présence et la tactique choisie, au sein des institutions
en dissolution ou hors de ces lieux désertés, où l'on chercherait à centraliser les informations,
provoquer les rencontres et rendre effectives les solidarités. Il s'agirait également d'y mettre
en place l'université sauvage : ne plus être dépendant d'institutions qui monnaient et mettent au
travail notre désir d'apprendre et de transmettre, en finir avec la capitalisation individuelle des
savoirs : faire communiquer ces savoirs pour qu'ils trouvent toute leur place dans nos savoir-vivre,
dans nos savoir-lutter.

Le communisme est à tout moment possible.

Vous trouverez dans le .pdf tracts, affiches, documents...

Malcolm X à Hollywood

Charles Reeve — 2004-04-26T14:01:15Z

Hollywood présente aujourd'hui Malcolm X comme "une des figures les plus marquantes de l'histoire et de la politique américaines". Etrange renversement d'attitude de la part de ceux qui, longtemps, n'ont vu dans cet homme que le "terroriste extrémiste", le "symbole de la violence raciale". Pourquoi donc les producteurs ont-ils choisi aujourd'hui de s'occuper de ce militant, laissant de côté Martin Luther King Jr., leader responsable ("responsable vis-à-vis des Blancs !", précisait Malcolm X [1]), s'il en est ?

Depuis quelque temps, Hollywood a entrepris de produire des films qui participent à un projet de réinterprétation de l'histoire américaine récente. Il y eut JFK de Oliver Stone, voici maintenant Malcolm X de Spike Lee. Une certaine intention paraît guider cette entreprise. Si l'Amérique est aujourd'hui en crise, c'est parce que des "chances historiques" ont été ratées ; parce que de "grands hommes" furent mal compris en leur temps. Insuffisamment soutenus par le peuple (ignorant par définition), délaissés par les couches éclairées, abandonnés, voire sabordés, par ceux qui étaient proches du pouvoir, ils furent des victimes faciles pour les "forces du mal" (aux contours imprécis). D'où de facheuses conséquences sur le destin, naturellement grandiose, de l'Amérique. Une vision bourgeoise de l'histoire, tentée par la dérive élitiste et fascisante du chef sauveur providentiel [2].

Le film de Spike Lee ne s'intègre pas seulement dans ce projet de réécriture simplifié de l'histoire officielle. Il remplit aussi une autre fonction qui lui confère une importance toute particulière. Il apporte une réponse à la demande de la bourgeoisie noire américaine, qui tente de se réapproprier le mouvement noir. "Dans son besoin de vouloir fabriquer une histoire respectable, la bourgeoisie noire essaye de faire passer le mouvement des droits civiques des années 1960 pour un simple moment de son ascension sociale" [3]. Seulement, la vie politique agitée de Malcolm X constitue un épisode singulièrement complexe de cette période troublée ; et son assassinat témoigne des affrontements entre les divers courants du mouvement noir. Aurait-il été éliminé parce qu'il n'était plus séparatiste-nationaliste ? Ou serait-il devenu encombrant à partir du moment où il était prêt à se montrer plus raisonnable, c'est-à-dire moins radical ? Le moins qu'on puisse dire est que Spike Lee et Hollywood répondent de façon détournée et évasive. Tout d'abord, l'extrémisme et la radicalité de Malcolm X sont complètement assimilés à sa période militante chez les Black Muslims (les "Musulmans noirs"). Ensuite, les raisons profondes de sa rupture avec cette organisation et son évolution politique sont quasiment escamotées. Ceci, alors qu'il s'agit du moment le plus riche et le plus intense du parcours politique de Malcolm X. On apprendra seulement qu'il rentre de La Mecque "transformé" ; qu'il s'est "découvert" Noir américain en faisant du tourisme sur le Nil ; qu'il a renoncé au racisme anti-blanc en priant avec des musulmans blancs aux yeux bleus... C'est essentiel pour Hollywood de souligner combien cette valeur nouvelle de fraternité non-raciste fut issue d'une expérience mystique et non point d'une expérience sociale concrète. On le comprendra aisément : il fallait condamner l'extrémisme religieux et redonner à la religion sa place dans le système des valeurs morales actuelles. Dans la période instable que nous vivons, où la tentation de comportements irrationnels est forte, l'asservissement au religieux est, sans doute, l'aspect le plus pernicieux et réactionnaire du film de Spike Lee.

De son vivant, Malcolm X fut violemment haï par la bourgeoisie noire ; fui par ceux qui préconisaient la voie pacifique de l'intégration et par les rares "individualités" noires qui avaient alors été cooptées par le système. Son assassinat en soulagea plus d'un. Paradoxe de l'époque : Hollywood nous vend aujourd'hui un produit Malcolm X qui est destiné à être consommé (en tout cas aux Etats-Unis) par cette même bourgeoisie noire dont l'aisance cache mal le désastre humain de la majorité de la communauté noire. Le film de Spike Lee s'ouvre sur quelques images insoutenables de la bande vidéo sur le tabassage de Rodney King ; il aurait aussi bien pu se terminer avec les émeutes de Los Angeles, qui en furent la conséquence directe et qui ont failli mettre le feu à Beverly Hills (1992), quartier bien connu des gens de Hollywood. On verra à la place le père Mandela, en chemise africaine et au pli de pantalon impeccable, faire la leçon à des enfants qui prennent Malcolm X pour Rambo !

En fait, la leçon s'adresse à la bourgeoisie noire et aux Blancs libéraux : vous avez pris cet homme pour un extrémiste alors qu'il était un leader responsable ... du calibre de ceux qui nous manquent aujourd'hui pour contrôler les ghettos ! Le film de Spike Lee met un peu de baume au coeur de tout ce beau monde. Les morts ont toujours raison et Malcolm X peut, dorénavant, faire partie de leur panthéon.

La compréhension de Malcolm X et de ses idées peut être totalement différente pour peu qu'on le place dans le cadre du mouvement social de son époque. La période séparatiste et raciste de Malcolm X, entre 1952 et 1964, fut justement celle qui dérangea le moins le pouvoir américain. Pour les Black Muslims, le racisme était une valeur "naturelle", positive, contre laquelle ils ne luttaient évidemment pas. Ils se considéraient eux-mêmes racistes et ils se battaient pour s'affirmer en tant qu'avant-garde de la race supérieure. De ce point de vue, ils se plaçaient sur le même terrain que les organisations racistes blanches [4] De telles conceptions éloignaient inévitablement les Black Muslims des luttes qui se développaient alors contre la violence raciste et pour les droits civiques. Au moment de sa rupture avec ce parti religieux, Malcolm X l'admet : "Tous ces militants déterminés ont été paralysés par une organisation qui ne prend aucune part active dans aucun combat. Une organisation qui n'est une menace pour personne d'autre qu'elle-même" [5]. On peut comprendre que c'est à partir de ce moment que le militant, libéré du carcan du nationalisme noir raciste, se place en opposition ouverte avec le système. C'est alors que Malcolm X a commencé à s'intéresser aux fondements capitalistes du racisme et qu'il s'est radicalisé. "Sa carrière militante était en pleine ascension. Elle ne faisait, à vrai dire, que commencer. L'homme était en pleine mue. Une seconde mue, la première ayant été celle qui, naguère, l'avait arraché à l'existence déréglée de sa jeunesse, à travers l'épreuve purificatrice de la solitude, de la méditation, de la lecture. La seconde mue avait commencé le jour d'automne 1963 où il avait osé rompre avec la secte des Musulmans noirs, où délibérément il avait fait prévaloir la lutte politique sur le charlatanisme religieux et le contre-racisme infantile" [6].
Esprit brillant et vif, attentif aux bouleversements mondiaux de l'après-guerre qui secouaient la domination du capitalisme américain, Malcolm X était également plongé dans les débats contradictoires qui traversaient alors le mouvement noir. Il n'a pas eu le temps de clarifier sa pensée, il n'a pas pu trancher entre ses anciennes conceptions et les nouvelles idées qui l'attiraient et lui semblaient pouvoir redonner un souffle au mouvement noir, en le faisant sortir de l'impasse de séparatisme. D'autant que sa rupture avec les nationalistes religieux et ses désaccords avec les réformistes intégrationnistes faisaient de lui un homme seul, politiquement fragile. Son adhésion passionnée à une vision internationaliste fut influencée par la montée des luttes anti-impérialistes, bien plus que par ses séjours à La Mecque. Malcolm X s'aligna ainsi rapidement sur les positions du tiers-mondisme marxiste-léniniste. Il y recherchait, avant tout, un renforcement du front de lutte contre le système américain. Mais il se préoccupa fort peu de soutenir les nouveaux pouvoirs de classe qui se réclamaient de cette variante marxiste de l'idéologie nationaliste. C'est pourquoi toute tentative pour le présenter aujourd'hui comme un adepte du socialisme étatique relève de la manipulation politique [7].

Il est, par contre, indéniable que, avant son assassinat, Malcolm X se penchait avec intérêt sur la question sociale, qu'il approfondissait sa critique de classe de la société américaine. "Là où il y a du capitalisme, il y a du racisme - remarquait-il - [...] dans ce pays, le système ne peut pas apporter la liberté aux Noirs. C'est impossible dans le cadre du système économique et dans ce système social" [8]. L'expérience de sa propre condition sociale a-t-elle pesé dans cette démarche, dans ce réveil politique ? A-t-elle été plus déterminante que la pratique religieuse ? La plupart de ceux qui se sont intéressés à la formation des idées politiques de Malcolm X ont délibérément ignoré ces questions [9]. Spike Lee et Hollywood n'ont pas, bien évidemment, innové en la matière ! Pourtant - et à l'inverse de la plupart des autres dirigeants noirs de l'époque - Malcolm X a très bien connu les conditions de vie du prolétariat noir. Pendant la deuxième guerre, encore adolescent, il travailla dans les wagons restaurants ; alors, un des secteurs où les travailleurs noirs étaient particulièrement combatifs et organisés syndicalement. Plus tard, en prison, Malcolm X a connu la dureté des ateliers ouvriers où, souvent, le travail n'était même pas payé. Une fois libéré, il sera ouvrier à la chaîne chez Ford à Detroit, juste le temps de se sentir à nouveau renfermé... On le retrouvera ensuite, au début des années 1950, docker sur le port de Philadelphie, alors même qu'il organisait dans cette ville une section des Black Muslims. L'écrivain James Baldwin souligna un jour combien le traitement accordé aux Noirs au cours de la guerre avait marqué un tournant dans leur rapport avec la société. "Un certain respect pour l'Amérique s'est alors estompé" [10] La révolte de Malcolm X contre la société américaine a pris une forme politique précisément au cours de ces années. Les valeurs de solidarité, d'égalité et de justice sociales ont mûri dans cette expérience de prolétaire noir ; même si la militance religieuse les a, par la suite, incorporées dans un système de pensée moraliste. L'attrait de Malcolm X pour l'action autonome, le respect des individus, sa méfiance envers les institutions et le pouvoir, l'amèneront finalement à rompre avec la rigidité et l'étouffement sectaire. Autant de traits de caractère qui auraient difficilement pu se forger en vase clos, indépendamment du vécu d'exploitation de classe de l'homme.

Avec Malcolm X la question noire était posée de façon plus radicale. S'il continuait à dire qu'elle ne pouvait pas trouver une solution à l'intérieur du système, il suggérait désormais que l'émancipation des Noirs exploités passait par la transformation de la société américaine. Il ne proposait plus une action séparatiste mais la subversion du système. Ce qui entraînait, pour la première fois chez lui, la reconnaissance de l'existence d'intérêts communs entre tous les exploités, au-delà des séparations raciales : "Je crois qu'il éclatera un conflit entre ceux qui veulent la liberté, la justice et l'égalité pour tous et ceux qui veulent maintenir le système d'exploitation. Je crois qu'il y aura un conflit de ce genre, mais je ne pense pas qu'il sera fondé sur la couleur de la peau" [11]. Et, du coup, Malcolm X reviendra également sur ses anciennes conceptions autoritaires de l'organisation et de l'action : "Je suis d'avis que si on donne aux gens une compréhension parfaite de leur situation et de ses causes essentielles, ils créent eux-mêmes leur programme ; quand les gens créent un programme, il y a de l'action. Quand les leaders créent un programme, il n'y a pas d'action" [12]. On est loin des principes élitistes d'"éducation politique" que les Black Muslims inculquaient à leurs militants et qui se réduisaient pour l'essentiel à la soumission aveugle des masses aux chefs. Que Hollywood ait passé sous silence l'adhésion de Malcolm X à des idées plus radicales, voilà qui ne peut étonner que des naïfs endurcis.

De 1910 à 1970, six millions et demi de Noirs quittèrent le sud rural des Etats-Unis vers les zones urbaines et industrielles du nord et du nord-est ; un des plus grands mouvements de population de la première moitié du siècle. La plupart de ces migrants laissaient derrière eux les plantations de coton du Delta du Mississippi, "libérés" du travail agricole par l'essor de la mécanisation. Ils abandonnaient leur vie économique et sociale traditionnelle et partaient à la recherche d'un monde nouveau. C'est ainsi qu'entre 1910 et 1960, la population noire de Chicago passa de quarante mille à un million et demi de personnes. Le temps d'un voyage dans le train "Illinois Central", et on passait brusquement d'une société régie par des règles héritées de l'esclavagisme à une société structurée selon les lois du capitalisme industriel moderne. C'est l'écho de cette époque (à la fois douloureuse et libératrice) qu'on retrouve dans les blues de Muddy Waters, ainsi que dans les romans du grand écrivain noir Richard Wright. Si dans un premier temps les nouveaux arrivants furent rapidement absorbés dans le prolétariat urbain et industriel, vers la fin des années 1950 le ralentissement de l'industrialisation et la dégradation du marché du travail opposèrent ceux déjà "installés" à ceux qui tentaient de le faire. Les formes d'exclusion et de marginalisation s'accentuèrent. La situation devînt peu à peu explosive, surtout sur les questions de logement. Les nouveaux thèmes du blues de Chicago en témoignent : on vivait des Tough times (des temps difficiles), comme le chantait John Brim.

Ce fut à cette époque que la secte des Black Muslims de Elijah Muhammad s'est créée et s'est développée, au point de devenir, dans les années 1940, une des plus puissantes organisations dans la communauté noire de Detroit et de Chicago. C'est en 1952 que Malcolm X y adhéra. Ce parti religieux prêchait une curieuse théologie : Dieu est noir et les Blancs sont des créatures du diable, qui ont pris possession de la terre provisoirement (il va de soi !). En attendant le "Grand soir" et la reconquête de la planète par la race élue, les cadres des Black Muslims devaient soumettre les fidèles à une stricte discipline, afin de mieux leur extorquer les fonds nécessaires au financement d'un petit capitalisme privé dans les quartiers noirs (commerces et immobiliers). Accessoirement, et sans trop d'enthousiasme, ils devaient préparer les masses à un éventuel retour en Afrique...
La Nation de l'Islam (nom de l'organisation prophétique qui regroupait les fidèles) recrutait essentiellement parmi les jeunes Noirs qui arrivaient du sud rural, et qui éprouvaient de croissantes difficultés à s'intégrer dans une communauté déjà structurée par des relations industrielles. Communauté où, de surcroît, les liens religieux traditionnels s'effritaient au profit des nouvelles solidarités engendrées par la condition prolétaire : syndicats et associations de quartier.

La mythologie d'un Dieu noir et de la race noire pure, les aspirations sécessionnistes, la fantaisie du "retour en Afrique" ou le projet d'un capitalisme noir n'étaient pourtant pas des idées nouvelles. Elles circulaient dans la communauté noire (surtout parmi ses éléments les plus cultivés) depuis la fin du XVIIIe siècle, avant même l'abolition de l'esclavage dans les Etats de l'Est (1777-1784). Dans les années 1920, Marcus Garvey organisa à Harlem (New York), un large mouvement de masse autour de ces idées, qui entraîna des millions de personnes. Mais, discrédité par de sombres affaires de corruption (comme plus tard les Black Muslims), son parti religieux s'est rapidement décomposé. L'idée séparatiste de Garvey fut, peu de temps après, reprise de façon inattendue, par un protagoniste alors fort actif sur la scène politique nord-américaine : le Parti communiste. Entre 1929 et 1934, celui-ci adaptera la ligne de la IIIe Internationale stalinienne sur la "question nationale" à la situation des Noirs en proposant la création d'un Etat noir indépendant dans le sud du pays ! Position d'autant plus étrange que le Parti communiste comptait à l'époque pour beaucoup dans la vie des quartiers noirs et dans l'activité syndicale des travailleurs noirs. Pendant les années de la grande dépression, le parti était bien implanté dans les quartiers noirs des grandes villes industrielles. A Chicago, le grand journal noir Chicago Defender était même très proche des positions communistes. Mais, une fois de plus, la proposition de séparatisme se révéla être une récupération politique d'aspirations populaires confuses. Au cours de la deuxième guerre et au nom de l'alliance sacrée antifasciste, le Parti communiste s'engagea ouvertement pour la défense du système américain et pour les sacrifices nécessaires à sa consolidation. Il n'hésita pas à soutenir l'action de la police dans la répression des émeutes de Detroit et de Harlem, en 1943. Ces pratiques dévoilèrent son mépris pour les révoltes noires et éloignèrent de l'action politique bon nombre de Noirs militants. L'activisme des groupes religieux, tels que les Black Muslims, en sortit renforcé.

Daniel Guérin, un des rares libertaires qui s'intéressa, en France, à la richesse du mouvement social nord-américain, avait bien compris les aspects contradictoires du séparatisme noir [13]. Tout en reconnaissant que "la ségrégation confère à la minorité noire aux Etats-Unis une conscience de "race" - se développant parfois en chauvinisme", Guérin expliquait : "Cette conscience de race se manifeste souvent par la hantise de s'évader du ghetto, et de trouver quelque part un refuge" [14]. En somme : le séparatisme est une manifestation de désespoir et de défaitisme devant la force du racisme dans la société. Elle est l'expression d'un désir de fuite devant l'impossibilité d'intégration.
Le séparatisme sécessionniste tardif prôné par les Black Muslims faisait largement appel aux frustrations des Noirs qui découvraient que le racisme avait survécu à la fin des relations sociales rurales nées de l'esclavagisme. Il était devenu une composante vivace et essentielle du capitalisme industriel et de la vie dans les grandes métropoles. Ceci étant, l'idée d'un retour en Afrique apparaissait à la majorité comme une fantaisie irréalisable. La plupart des militants puisaient dans le courant pan-africain des éléments de fierté ; d'autres, par contre, y voyaient une tactique dont le but était de les éloigner de la lutte pour l'égalité sociale à l'intérieur de la société américaine. Pour reprendre une plaisanterie qui avait cours parmi les Noirs qui quittaient le Delta dans les années 1930 : "Les Blancs souhaitaient notre départ en Afrique ; pour nous, Chicago était suffisamment proche !" [15].
Comment coordonner les valeurs d'une conscience de classe tardive avec celles de la lutte contre l'oppression raciale ? De par son histoire même, le prolétariat noir nord-américain a toujours eu des difficultés à affronter cette contradiction. Cela entraîna un sentiment explosif, oscillant entre le "rêve" du nationalisme séparatiste et l'"instinct radical" dont parlait Guérin. "Au fond d'elles-mêmes [les masses noires] voudraient bien, elles aussi, s'intégrer dans la société américaine. [...] mais elles sentent que cette intégration ne pourrait s'effectuer que par une opération chirurgicale." C'est pourquoi "elles restent les adversaires irréconciliables du monde blanc" [16]. L'originalité de Malcolm X fut, justement, de réussir à dépasser le "rêve" de sécession en tant que moment de désespoir et d'impuissance. Il parvint à rompre avec ce courant réactionnaire et à poser la question noire en termes d'"opération chirurgicale". D'où son opposition irréductible aux défenseurs des voies non-violentes : Martin Luther King Jr., en particulier. Malcolm X voyait la violence raciale comme une composante constitutive du système américain et il considérait donc la non-violence comme une attitude irrationnelle. Jusqu'à la fin, il reviendra inlassablement sur cette différence. Elle constitua, indiscutablement, l'aspect de sa pensée qui influença le plus les courants radicaux des années 1960-1970. Le Black Panthers Party (le Parti des Panthères Noires) deviendra le plus connu de tous. Aujourd'hui, Malcolm X reste une référence incontournable pour ceux qui, dans les ghettos, cherchent à renouer avec une opposition au système. Il représente le respect de soi-même et la dignité ; la volonté de lutte contre la soumission et la fatalité.

Si l'idéologie nationaliste des Black Muslims ne pouvait pas, dans le passé, apporter une réponse à l'émancipation des Noirs, elle semble encore plus inadaptée aujourd'hui au salut des classes pauvres noires. La crise actuelle du capitalisme et l'interruption brutale de l'intégration des Noirs dans le prolétariat industriel n'ont fait que rendre encore plus insoluble le problème noir dans le cadre de la société américaine. De l'esclavage à l'exclusion destructrice, en passant par une courte période intermédiaire de prolétarisation, voilà résumé en une phrase le cyle tragique de l'histoire du peuple noir américain. Pour les Noirs qui vivent, depuis maintenant deux ou trois générations, dans les ghettos des grandes métropoles, l'idée séparatiste classique ne peut plus être perçue comme une proposition d'évasion ou de rêve. Il leur faut désormais résister, sur place, à la destruction programmée par le système ! Compte tenu de l'état sinistré des communautés pauvres et de la répression qui s'abat sur elles, la seule revendication des nationalistes noirs qui peut encore entretenir des illusions est celle de la création d'un petit capitalisme noir... C'est en tout cas, un projet que caresse avec espoir l'élite noire à l'intention de "ses" pauvres [17]. Dans un océan de misère et d'injustice sociale, le petit commerce est l'ersatz du rêve américain dans les ghettos. Bien sûr, la classe dirigeante américaine regarde tout cela avec intérêt. L'explosion de Los Angeles en 1992 étant venue, entretemps, rappeler les conséquences que pouvait avoir la trop grande désagrégation sociale. Bloquée dans son ascension à l'intérieur de la société blanche américaine, la classe moyenne noire se trouve piégée. Par la force des circonstances elle est poussée à revenir dans des quartiers qu'elle avait fui [18]. Pour sa survie et au nom de la solidarité raciale, elle doit y imposer un ordre respectueux des rapports de classe. Un nouveau projet séparatiste est ainsi remis au goût du jour et est présenté comme la dernière opportunité d'intégration de tous les Noirs. Vu sous cet angle le travail d'Hollywood sur Malcolm X apparaît encore plus insidieux.
S'adressant un jour à ceux qui le critiquaient, Malcolm X aurait dit : "Bien sûr que je suis extrémiste ! Montrez-moi un Noir américain qui n'est pas extrémiste et je vous montrerai quelqu'un qui est mal dans sa peau !" Les conditions de survie du peuple noir pauvre étant ce qu'elles sont, la bourgeoisie noire n'a pas fini de se sentir mal à l'aise. Et Spike Lee avec eux ! Au-delà des différences et des désaccords (et ils sont nombreux), c'est sur ce terrain de l'insoumission à l'ordre capitaliste que Malcolm X nous rejoint et que sa vie de lutte nous interpelle.

Bibliographie sommaire :

- Sylvie Deneuve et Charles Reeve, Voyageurs au bord d'une Amérique en crise, Paris, Traffic, 1992. Notes sur l'Amérique d'aujourd'hui par deux libertaires.
- Michel Fabre, Esclaves et planteurs dans le sud américain au XIXe siècle, Paris, Archives Julliard, 1970.
- Chester Himes, La Croisade de Lee Gordon, Paris, Le Livre de Poche, 1952. La révolte d'un ouvrier noir communiste contre les manipulations du Parti. Préface de Richard Wright.
- Malcolm X, Le Pouvoir noir, Paris, L'Harmattan, 1993 (réédition).
- Malcolm X et Alex Haley, Autobiographie de Malcolm X, Paris, Grasset, 1993 (réédition).
- Malcolm X, Derniers discours, Paris, éditions Dagomo, 1993.
- Richard Wright, Black Boy, Paris, Folio, 1976. L'enfance dans le Sud et l'attirance du Nord. Un des grands de la littérature américaine de l'après-guerre.
- Richard Wright, Une faim d'égalité, Paris, Gallimard, 1979. La jeunesse à Chicago, l'immigration, le déracinement et le racisme quotidien ; l'expérience amère du parti communiste pour un Noir.

[1] Discours de Malcolm X, Rochester, N.Y., 16 février 1965, in Malcolm X, derniers discours, éditions Dagorno, Paris,1993.

[2] Il y a, dans le film de Spike Lee, une scène qui illustre bien ce qui vient d'être dit. A la tête de son parti religieux, Malcolm X parvient à encadrer et à canaliser une révolte contre des exactions policières. Message clair à l'intention du présent : de la nécessité des chefs crédibles en cas de coup dur !

[3] Voyageurs au bord d'une Amérique en crise, Sylvie Deneuve et Charles Reeve, Traffic éditions, Paris, 1992.

[4] D'après Malcolm X lui-même, les Black Muslims auraient eu, en 1960, des entretiens secrets avec le Ku Klux Klan dans le but de mettre sur pied un projet de création d'un territoire noir dans le sud des Etats-Unis. Ceci afin de "rendre le programme séparatiste plus crédible aux yeux des Nègres, avec l'espoir que cela diminuerait la pression exercée sur les Blancs par les intégrationnistes." (Discours, Harlem, N.Y., 15 février 1965, op.cit.). Une semaine après avoir fait ces révélations, Malcolm X fut assassiné.

[5] Discours du 15 février 1965, op. cit.

[6] "Ils ont tué Malcolm X", Daniel Guérin, Présence Africaine, ndeg.62, Paris, 1967.

[7] Après sa mort, Malcolm X fut souvent présenté par diverses organisations trotskystes comme étant proche des idées socialistes.

[8] Propos d'un débat en 1965, cité par The Nation, 22 février 1993.

[9] Une remarquable exception : "The transgression of a laborer : Malcolm X in the wilderness of America" de Ferruccio Gambino, Radical Historical Review, New York, 1993. Je reprends ici une partie de l'argumentation de l'auteur.

[10] Cité par Ferruccio Gambino, Ibid.

[11] Malcolm X, Le pouvoir noir, L'Harmattan, Paris, 1993 (réédition).

[12] Ibid.

[13] Où va le peuple américain, Daniel Guérin, Paris, Julliard, 1951.

[14] Ibid.

[15] Voir le livre de Nicholas Lemann, The promised land, New York, Vintage Book, 1992 : récit passionnant de la migration des Noirs, du sud rural vers le nord industriel.

[16] Daniel Guérin, op. cit.

[17] Cette idée est sous-jacente dans les films de Spike Lee.

[18] La régulation du marché immobilier américain renforce la ségrégation raciale. Au-dessus de 8% de Noirs dans les banlieues des classes moyennes, les prix baissent et les Blancs déménagent. Des aides financières sont proposées aujourd'hui à la classe moyenne noire pour se réinstaller dans les quartiers défavorisés ("Back to the ghetto ?", The Economist, Londres, 10 juillet 1993).

Publié initialement dans Le Monde Libertaire, les 22-28 avril et 29 avril-5 mai 1993. Edité ensuite sous forme de brochure par Ab irato en février 1994.

Et la guerre est à peine commencée

Anonyme — 2004-04-26T12:14:18Z

cette brochure est la retranscription d'un court-métrage. déjà, on perd beaucoup à passer de l'un à l'autre. encore plus quand on passe à une version sans images comme suit. préférez donc le .pdf

Dans le grand corps social de l'Empire, dans le grand corps social de l'Empire qui a la consistance et l'inertie d'une méduse échouée, dans le grand corps social de l'Empire qui est comme une énorme méduse échouée de toute sa rondeur sur toute la rondeur de la Terre, sont plantées des électrodes, des centaines, des milliers d'électrodes, des nombres à peine croyable d'électrodes.
De type si divers qu'elles n'ont même plus l'air, d'électrodes.
il y a l'électrode Télé bien-sûr mais il y a aussi l'électrode Argent, l'électrode Pharmaceutique, et l'électrode Jeune-Fille.
Par ces milliers, ces millions d'électrodes , qui sont de nature si diverses que j'ai renoncé à les compter, on maintient l'encéphalogramme plat de la métropole impériale.
A tout instant, on diffuse par ces canaux imperceptibles pour la plupart, les informations, les tournures d'esprit, les affects et les contre-affects susceptibles de prolonger le sommeil universel . Et notez que je passe sur tous les capteurs qui s'ajoutent à ces électrodes, sur tous les journalistes, sociologues, flics, intellectuels, professeurs, et autres agents, à qui je ne sais quel incompréhensible bénévolat a délégué la tâche d'orienter l'activité, des électrodes.
Il convient de maintenir un certain niveau d'angoisse afin de préserver la disponibilité générale à la régression, le goût de la dépendance.
Ce n'est pas au hasard que l'on diffuse, à tel ou tel moment opportun, tel ou tel sentiment de terreur, de contentement ou de menace.
Nul ne doit s'affranchir de cette position infantile de passivité repue ou querelleuse, de satiété engourdie ou de revendication gémiarde qui fait le méchant murmure de la couveuse impériale.
On dit " le temps des héros est passé", dans l'espoir d'enterrer avec lui toute forme d'héroisme.
Le sommeil de l'époque n'est pas le bon sommeil, qui procure le repos, c'est plutôt le sommeil traversé d'angoisse et qui vous laisse plus épuisé encore, désireux seulement de le retrouver pour fuir un peu plus loin l'irritante réalité. Il est la narcose qui appelle une narcose plus profonde encore.
Ceux qui, par malheur ou par chance, s'extraient du sommeil prescrit naissent à ce monde en enfants perdus.

Où sont les mots, où est la maison, où sont mes ancêtres, où sont mes amours, où sont mes amis ?
Il n'y en a pas mon enfant. Tout est à construire. Tu dois construire la langue que tu habiteras, et tu dois trouver les ancêtres qui te rendent plus libre. Tu dois construire la maison où tu ne vivras point seul. Et tu dois construire la nouvelle éducation sentimentale par quoi, à nouveau, tu aimeras. Et tout cela, tu le bâtiras sur l'hostilité générale, car ceux qui se sont réveillés sont le cauchemar de ceux qui dorment encore.

Ici prévaut la règle du non-agir, qui s'exprime ainsi : la fécondité de l'action véritable réside à l'intérieur d'elle-même ; je pourrais dire cela autrement, je pourrais dire : l'action véritable n'est pas un projet que l'on accomplit, mais un processus auquel on s'abandonne.
Qui agit, aujourd'hui, agit en enfant perdu.
L'errance gouverne cet abandon. Nous errons . nous errons parmi les ruines de la civilisation ; et précisément parce qu'elle est en ruine cette civilisation, il ne nous sera pas donné de l'affronter. C'est une bien curieuse guerre, que celle où nous sommes engagées, et qui veut que des mondes et des langages soient produits, que des lieux soient ouverts et offerts, que des foyers soient établis au milieu du désastre .

Il y a cette vielle notion, bolchevique, et un peu frigide certes, la construction du Parti. Je crois que notre guerre à présent, c'est de construire le Parti, ou plutôt, c'est de donner à cette fiction dépeuplée un contenu nouveau.
Nous bavardons, nous nous léchons, nous préparons un film, une fête, une émeute, nous rencontrons un ami, nous partageons un repas, un lit, nous nous aimons, en d'autres termes, nous construisons le Parti.
Les fictions sont des choses sérieuses. Nous avons besoin de fiction pour croire à la réalité de ce que nous vivons. Le Parti est la fiction centrale, celle qui récapitule la guerre de l'époque.

Dans les derniers siècles de l'empire romain, tout était pareillement usé. Les corps étaient las, les dieux mourants et la présence en crise. Aux quatre coins d'un monde en exil, retentissait la grande supplique, qu'on en finisse. La fin d'une civilisation poussait à la recherche d'un autre commencement. L'errance venait apaiser le sentiment d'être partout en étranger.
il fallait s'affranchir du commerce des civilisés .
Et tandis que de fameuses sectes expérimentaient de singulières formes de communisme, certains cherchèrent dans la solitude l'exode nécessaire. Ils s'appelaient les monachoï, les solitaires, les uniques. Ils allaient s'installer seuls dans le désert, à des dizaines de kilomètres d'Alexandrie, et ils furent bientôt en si grand nombre, ces solitaires, ces déserteurs, qu'ils durent s'inventer les règles d'une vie collective ; et l'empire qu'avait sur eux l'ascétisme chrétien en fit les premiers monastères.

Et on peut dire que des premiers monastères naquit en peu de temps une civilisation plus détestable encore que celle qui l'avait précédée, mais enfin, elle naquit de là.
Ceci pour défendre et illustrer la valeur stratégique du retrait offensif. Il est dans l'art de la guerre qu'à certains moments, il vaille mieux produire des lieux et des amitiés que des armes et des boucliers.

Qui s'exile, exile ; l'étranger qui s'en va emporte avec lui la cité habitable.

Les pères ont disparu d'abord. ils sont allé à l'usine, au bureau. Puis, à leur tour, les mères, elles sont allées à l'usine, au bureau. Et chaque fois, ce n'était pas les pères ou les mères qui disparaissaient, c'était un ordre symbolique, un monde. Le monde des pères s'est effacé d'abord, puis celui des mères, l'ordre symbolique de la mère, que rien jusque là n'était parvenu à ébranler. Et cette perte est si incalculable, et c'est un deuil si total que nul ne consent à le faire. L'Empire résume ce désir qu'un néo-matriarcat prenne mécaniquement la relève du patriarcat défunt. Et il n'y a de révolte plus absolue que celle qui défie cette domination bienveillante, ce pouvoir chalheureux, cette emprise maternelle.

Les enfants perdus sont les orphelins de tous les ordres connus. Bienheureux les orphelins, le chaos du monde leur appartient.
Tu pleures sur ce que tu as perdu . nous avons tout perdu en effet. Mais regarde autour de nous, nous avons gagné des frères et des sœurs, tant de frères, tant de sœurs. A présent, seule cette nostalgie nous sépare, à charge d'inédit.
Tu vas, tu es perdu ; tu ne trouves nulle part le mètre de ta valeur, tu vas, et tu ne sais pas qui tu es, et tu es sans valeur comme le premier homme.
Vas par les chemins .
Si tu n'étais pas si perdu, tu ne porterais en toi pas une telle fatalité de rencontres.
Fuyons, il est grand temps ; mais je t'en prie, fuyons ensemble. Regarde nos gestes, la grâce naissante au dedans de nos gestes ; regarde nos corps, comme ils s'échangent avec fluidité, comme cela fait longtemps que tant de gratuité ne s'est abattue sur le monde.
Vois cet abandon, comme il est beau que rien ne nous atteigne...
Mais tu le sais, il y a encore des murs contre ce communisme-là. Il y a des murs en nous, entre nous, qui sans cesse menacent.
Nous ne sommes pas quittes de ce monde.
Il y a encore la jalousie, la bêtise, le désir d'être quelqu'un, d'être reconnu, le besoin de valoir quelque chose, et pire, le besoin d'autorité. Ce sont les ruines que le vieux monde a laissées en nous, et nous n'en sommes pas quittes. A la lumière de certains projecteurs, notre chute nous fait parfois l'effet d'une déchéance.
Où allons-nous ?

Il y a les Cathares, qui haissent les maris bien plus que les amants. Il y a les gnostiques, qui trouvent plus de charme à l'orgie qu'à l'accouplement solitaire. Il y a cet évêque du quinzième siècle en Italie qui soutient jusqu'à l'excommunication qu'une femme qui refuse son corps à un homme qui le lui demande par charité commet un péché. Il y a les Bégards et les Béguines, qui habitent dans des maisons collectives et dont l'extrême désoeuvrement passe à se rendre des visites. Il y a les spirituels, qui assurent que pour les parfaits, il n'y a plus de péché ; ils s'appellent frères et sœurs, et la saint valentin n'est pas encore la célébration du couple, mais le jour où la dame mariée peut aller avec qui bon lui semble .

Bon,maintenant, il y a les métropoles, s'approprier l'inappropriable, feindre d'ignorer toute perdition, jouer à l'homme, à la femme, au mari, à l'amant, jouer au couple, s'occuper. S'établir le plus sérieusement du monde dans le plus pénible des infantilisme. Oublier, dans une débauche de sentiments, le cynisme auquel condamne la vie dans les métropoles, et parler d'amour encore et toujours, après tant de ruptures.

Ceux qui disent qu'un autre monde est possible, et qui ne se font pas porteurs d'une autre éducation sentimentale que celle des romans et des téléfilms méritent qu'on leur crache à la gueule.

Je ne connais pas d'état plus abject que l'état amoureux. Entre aimer et être amoureux, il y a toute la différence d'un destin qu'on assume et d'une condition que l'on subit.
Nous voulons extraire de l'amour toute possession, toute identification, pour devenir enfin capable d'aimer..

La question, c'est de savoir si le communisme, c'est la propriété collective ou l'absence de propriété ; et ensuite, il y a celle de savoir ce que c'est que l'absence de propriété. Nous, la façon dont on pratique le communisme, c'est le libre usage, c'est la mise en commun. On décide le libre usage d'un certain nombre de choses que l'on possède.
Ce qu'on fait, c'est qu'on remplit la forme extérieure de la propriété d'un contenu qui la sabote, c'est-à-dire le partage absolu entre les êtres.
L'important là-dedans, ce n'est pas l'objet du partage, mais son mode contingent, qui est toujours à construire.

L'orgie prouve seulement ceci, que la sexualité n'est rien, rien qu'un certain point de la distance entre les corps.

Si je devais définir le vieux monde, je dirais, le vieux monde, c'est une certaine manière de lier les affects aux gestes, les affects aux paroles, c'est une certaine éducation sentimentale, et vraiment, celle-là, on n'en veut plus .
Si je devais définir l'orgie, je dirais, l'orgie, c'est chaque fois que l'un ou l'autre se met à détraquer le lien qu'il y a entre les affects et les gestes, entre les affects et les paroles, et que d'autres le suivent.

Nous essayons extraire de l'amour, toute possession, toute identification, pour devenir enfin capable d'aimer.

Dans toute situation, il y a une certaine distance qui se donne entre les corps. Cette distance, c 'est pas une distance spatiale, c'est une distance éthique, c'est la différence entre les formes de vie. La notion d'amour, l'intimité, tout ça, ça a été inventé pour qu'on puisse plus l'assumer, pour qu'on puisse plus jouer avec, pour empêcher les corps de danser et d'élaborer un art des distances. Car toute distance est une proximité, et toute proximité est encore une distance .

Une certaine idée du jeu, alliée à la certitude de construire le Parti, nous tient à égale distance du couple et du libéralisme sordide.

Tu vois, le Parti, et c'est des corps, c'est des lieux, c'est des corps qui circulent.

Souviens-toi, c'est au fond de la séparation que nous avons trouvé le communisme. Nous ne pouvions plus rien partager que nous ne voulions partager.

Si tu veux, moi, je voudrais bien construire le Parti avec toi,
enfin, si t'es libre ...

Le Mouvement de libération animale : sa philosophie, ses réalisations, son avenir

Peter Singer — 2004-04-06T19:37:25Z

Note rajoutée :

Peter Singer, l'auteur de ce texte validiste, a été dénoncé comme très problématique (raciste, soutien à des milliardaires, sexiste, ultra-capitaliste, etc) dans le texte "Pour un antispécisme débarassé de Peter Singer, développons un antispécisme intersectionnel", que l'on peut retrouver en suivant ce lien.

Sur l'auteur

Peter Singer est professeur de philosophie et directeur actuel du Centre for Human Bioethics à Monash University, Melbourne, Australie. Né en 1946 à Melbourne de parents autrichiens ayant fui le nazisme, il fit ses études de philosophie à Melbourne University et à Oxford University (Royaume-Uni), où il se spécialisa dans l'éthique et dans la philosophie politique. Il a enseigné à University College à Oxford, à New York University, à University of Colorado à Boulder, et à University of California à Irvine.
Ce fut la publication en 1975 de son Animal Liberation - A New Ethics for our Treatment of Animals (traduction française La Libération animale, Éd. Grasset, 1992), qui le fit connaître du grand public. Souvent qualifié de « Bible du mouvement de libération animale », cet ouvrage énonçait dans un langage simple et clair les bases théoriques et pratiques en rupture avec le point de vue paternaliste des organisations traditionnelles de défense des animaux.

Propos de l'éditeur

Cela fait maintenant seize ans qu'est parue la première édition de La Libération animale de Peter Singer ; et depuis cette époque, le mouvement de libération animale n'a cessé de se développer, dans les pays de langue anglaise, puis au Japon, en Pologne, en Tchécoslovaquie, en Italie et dans les pays scandinaves. En Angleterre, une personne sur quinze ne mange plus de viande, et, parmi les jeunes, près de la moitié des adolescents déclarent qu'ils n'en mangeraient plus, s'ils en avaient la possibilité. Dans ces pays, ce mouvement de libération est devenu un débat public et une lutte, au même titre que d'autres mouvements de libération qui l'ont précédé, les mouvements des Noirs ou des femmes - dont il s'inspire, tant au niveau des principes théoriques qu'au niveau des méthodes d'action non violentes, légales ou illégales, ayant pour but d'aider les victimes et de convaincre le public. Et tout comme les mouvements antiracistes et antisexistes, le mouvement antispéciste non seulement se fonde sur une pensée rationnelle, mais correspond à l'irruption de la pensée rationnelle dans un domaine où l'évidence de comportements séculaires semblait à jamais pouvoir remplacer la rationalité ; et il correspond également à l'espoir que, malgré les grandes difficultés, la pensée rationnelle et l'éthique pourront l'emporter sur les préjugés et l'égoïsme.

Deux mots :

– Animal : Peter Singer, comme la plupart des auteurs du mouvement de libération animale, désigne souvent par « animaux » les animaux y compris les êtres humains. Ceci est conforme aux enseignements de la biologie la plus élémentaire, mais contraire à l'usage courant, qui réunit sous un même mot des êtres aussi différents que les huîtres et les chimpanzés, tout en séparant radicalement ces derniers des humains.
L'usage habituel est néanmoins parfois retenu pour éviter les lourdeurs.

– Spécisme : ce terme n'est pas encore entré dans l'usage courant en français comme le sont racisme et sexisme. On peut définir le spécisme comme la priorité systématique accordée à la satisfaction des intérêts des membres de l'espèce humaine, ou comme l'opinion selon laquelle l'espèce à laquelle appartient un être serait en elle-même une caractéristique moralement pertinente. Néanmoins, plus qu'une simple opinion, le spécisme est, tout comme le racisme et le sexisme, un fait culturel profondément enraciné, qui exige pour être combattu, comme le dit Peter Singer, un véritable travail de retournement de point de vue.
Lyon, mai 1991

Le Mouvement de libération animale

Introduction

La question n'est pas : peuvent-ils raisonner ?
ni : peuvent-ils parler ? mais : peuvent-ils souffrir ?
Jeremy Bentham (1748 - 1832)

Au cours de ces dernières années, le public a progressivement pris conscience de l'existence d'une nouvelle cause : celle de la libération animale. Ce fut d'abord par des articles de journaux, souvent du genre « ils ne savent plus quoi inventer » ; puis les caméras de télévision portèrent dans des millions de foyers l'image de marches et de manifestations dirigées contre l'élevage industriel, contre l'expérimentation animale ou la chasse au phoque au Canada. Vinrent enfin les actes illégaux : les slogans couvrant les magasins de fourrure, et les visites clandestines dans des laboratoires et les animaux sauvés.
Quelles sont les idées qui inspirent le mouvement de libération animale ? Vers quoi se dirige-t-il ? C'est à ces question que je tente de répondre ici.

Il peut être bon de commencer par un peu d'histoire, pour mettre le mouvement de libération animale en perspective. La prise en compte de la souffrance des animaux est présente dans la pensée hindoue, et la compassion est pour le bouddhisme une notion universelle qui s'applique aussi bien aux animaux qu'aux humains. Mais il n'existe rien de tel dans nos traditions occidentales. Il y a bien quelques lois dans l'Ancien Testament qui témoignent d'une certaine préoccupation pour le bien-être des animaux, mais il n'y a rien du tout dans ce sens dans le Nouveau Testament, ni dans les courants de pensée principaux qui représentèrent le christianisme pendant ses premiers dix-huit siècles.
Paul rejeta dédaigneusement l'idée que Dieu eût pu se préoccuper du bien-être des boeufs, et Augustin interpréta l'histoire biblique des porcs de Gadarène, selon laquelle Jésus expédia des démons dans un troupeau de cochons qui se jetèrent alors dans la mer et s'y noyèrent, comme signifiant que nous n'avons aucun devoir envers les animaux. Cette interprétation fut admise par Thomas d'Aquin, qui déclara que la seule objection possible à la cruauté envers les animaux était qu'elle pouvait favoriser la cruauté envers les humains - car selon lui, il n'y avait rien de mal en soi à faire souffrir les animaux. Ceci devint le point de vue officiel de l'Eglise Catholique Romaine, tant et si bien (ou si mal) que, encore au milieu du dix-neuvième siècle, le Pape Pie IX refusa d'autoriser la création d'une société pour la prévention de la cruauté envers les animaux, parce qu'une telle autorisation eût impliqué que les êtres humains ont des devoirs envers les créatures inférieures.
Même en Angleterre, dont les habitants ont la réputation d'être fous des animaux, les premiers efforts pour obtenir une protection légale pour les membres d'autres espèces que l'espèce humaine datent de moins de deux siècles. Ils furent accueillis par la dérision. The Times était à tel point incapable de concevoir que la souffrance des animaux fût quelque chose à empêcher, qu'il déclara à l'encontre d'une proposition de loi pour interdire le « sport » de bull-baiting (activité consistant à faire attaquer et mettre à mort un taureau par des chiens) : « Est tyrannie tout ce qui interfère avec l'usage privé et personnel que l'homme fait de son temps et de sa propriété. » Les animaux, pour cet auguste journal, n'étaient clairement que propriété.
C'était en 1800, et cette proposition de loi fut repoussée. Il fallut encore vingt ans avant que n'entrât dans la législation britannique le premier texte s'opposant à la cruauté. La prise en compte, aussi limitée fût-elle, des intérêts des animaux, représentait un pas en avant significatif comparé au point de vue selon lequel les frontières de notre espèce traceraient les frontières de la moralité. Néanmoins, ce pas en avant était limité, car il ne remettait pas en cause notre droit de faire des autres espèces tout usage à notre convenance. Seuls étaient interdits les actes de cruauté - c'est-à-dire ceux qui font souffrir sans raison, par pur sadisme ou par indifférence grossière. Les éleveurs qui refusent à leurs cochons la place qui leur est nécessaire pour se mouvoir ne commettent pas d'acte cruel, selon ce point de vue, car ils ne font que ce qu'ils estiment devoir faire pour produire du bacon. De même, les chercheurs qui empoisonnent cent rats avec un quelconque nouvel aromatisant pour dentifrice, dans le but d'en déterminer la dose létale, ne sont pas cruels - ils se soucient seulement de se conformer aux procédures reconnues pour déterminer l'innocuité des nouveaux produits.
Le mouvement contre la cruauté du siècle dernier était fondé sur le présupposé que les intérêts des animaux non humains ne méritent protection que quand aucun intérêt humain sérieux n'est en cause. Dans cet esprit , les animaux restent très clairement des « créatures inférieures », et les êtres humains tout-à-fait à part et infiniment au-dessus de toutes les formes de vie animale. Pour peu qu'il y eût conflit entre nos intérêts et les leurs, il ne pouvait y avoir de doute quant à ceux qui devaient céder : dans tous les cas, ce sont les intérêts des animaux qui étaient sacrifiés.
C'est la remise en question de ce présupposé qui donne son sens et son importance au nouveau mouvement de libération animale.

La thèse de l'égalité animale

Ces dernières années, un certain nombre de groupes opprimés ont mené des campagnes vigoureuses pour conquérir l'égalité. L'exemple classique est le mouvement de libération des Noirs, qui réclame la fin des préjugés et discriminations qui ont fait des Noirs des citoyens de seconde catégorie. L'attrait immédiat que ce mouvement a exercé, ainsi que le succès initial, bien que limité, qu'il eut, en ont fait un modèle pour d'autres groupes opprimés. On vit alors apparaître les mouvements de libération des Américains du Nord hispaniques, des homosexuels, et de diverses autres minorités. Quand un groupe majoritaire - celui des femmes - se mit en campagne, certains pensèrent qu'on était arrivé à la fin du chemin. Il a été dit que la discrimination sexuelle était la dernière forme de discrimination universellement acceptée et ouvertement pratiquée, y compris dans ces milieux progressistes qui, longtemps, se sont vantés de leur absence de préjugés à l'encontre des minorités raciales.
Il vaut mieux toujours se garder de parler de « dernière forme de discrimination ». S'il n'y avait qu'une seule chose à retenir des mouvements de libération, ce devrait être la difficulté qu'il y a à prendre conscience des préjugés cachés que peuvent receler nos attitudes envers des groupes particuliers, tant que ces préjugés ne nous sont pas mis sous les yeux par la force.
Un mouvement de libération implique un élargissement de notre horizon moral, ainsi qu'une extension, ou une réinterprétation, du principe moral fondamental d'égalité. Des pratiques antérieurement considérées comme naturelles et inévitables en viennent alors à apparaître comme étant le résultat de préjugés injustifiables. Qui peut dire en toute certitude qu'aucune de ses attitudes et pratiques ne peut être légitimement remise en question ? Si nous voulons éviter de nous compter du nombre des oppresseurs, nous devons être prêts à repenser jusqu'à nos attitudes les plus fondamentales. Nous devons les envisager du point de vue où sont placés ceux que ces attitudes, et les pratiques qui en découlent, désavantagent le plus. Si nous sommes capables de cet inhabituel retournement de point de vue, nous découvrirons peut-être alors à la base de ces attitudes et pratiques une constante, un leitmotiv, ayant pour effet systématique de servir les intérêts du même groupe - en général, il s'agira du groupe auquel nous appartenons nous-mêmes - aux dépens des intérêts d'un autre. Et ainsi, nous réaliserons peut-être que se justifie un nouveau mouvement de libération. Le but des militants de la libération animale est de nous inciter à opérer ce retournement mental dans le regard que nous portons sur nos attitudes et pratiques envers un très grand groupe d'êtres : envers les membres des espèces autres que la nôtre. En d'autres termes, ces militants réclament que nous étendions aux autres espèces ce même principe fondamental d'égalité que la plupart d'entre nous acceptons de voir appliquer à tous les membres de notre espèce.
Une telle extension est-elle vraiment plausible ? Est-il possible de prendre vraiment au sérieux le slogan de La ferme des animaux de George Orwell : « Tous les animaux sont égaux » ?
Il est bon de commencer par examiner la thèse familière selon laquelle tous les humains sont égaux. Lorsque nous disons que tous les êtres humains, quels que soit leur race, leur croyance ou leur sexe, sont égaux, qu'entendons-nous par là ? Ceux qui désirent défendre une société hiérarchique et inégalitaire ont souvent mis en avant que, quel que soit le critère retenu, il reste parfaitement faux de dire que tous les humains sont égaux. Que cela nous plaise ou non, nous devons faire face au fait que les humains existent dans des tailles et des formes différentes, viennent avec des capacités morales différentes, des capacités intellectuelles différentes, des quantités différentes de sentiments bienveillants et de sensibilité envers les besoins des autres, des aptitudes différentes à communiquer efficacement, et des susceptibilités différentes à ressentir le plaisir et la douleur. En bref, si l'exigence d'égalité devait être basée sur l'égalité de fait de tous les êtres humains, nous devrions cesser d'exiger l'égalité. Car cette exigence serait injustifiable.
Fort heureusement, la revendication de l'égalité des êtres humains ne dépend pas de l'égalité de leur intelligence, capacité morale, force physique, ou de tout autre fait particulier de ce genre. L'égalité est une notion morale, et non une simple affirmation de faits. Il n'y a pas de raison logique qui impose de faire découler d'une différence de fait dans les capacités que possèdent deux personnes une différence quelconque dans la quantité de considération que nous devons porter à la satisfaction de leurs besoins et intérêts. Le principe d'égalité entre les humains n'est pas l'affirmation d'une hypothétique égalité de fait ; il est une prescription portant sur la manière dont nous devrions traiter les humains.
Jeremy Bentham intégra dans son système éthique la base essentielle du principe d'égalité morale au travers de la formule : « Chacun compte pour un et nul ne compte pour plus d'un. » En d'autres termes, tous les intérêts susceptibles d'être affectés par un acte doivent être pris en compte, quel que soit l'être dont ce sont les intérêts, avec le même poids que le sont les intérêts semblables de tout autre être.
Il découle de ce principe d'égalité que la préoccupation que nous devons avoir pour les autres êtres, la disposition que nous devons avoir à prendre en compte leurs intérêts, ne devraient pas dépendre des caractéristiques ou aptitudes de ces êtres - bien que les décisions exactes que cette préoccupation implique que nous devons prendre puissent, elles, dépendre des caractéristiques des êtres qui en seront affectés. C'est sur cette base que doit reposer, en dernière analyse, la réfutation du racisme, tout comme celle du sexisme ; et c'est en fonction de ce principe que le spécisme doit lui aussi être condamné. Si le fait pour un humain de posséder un degré d'intelligence plus élevé qu'un autre ne justifie pas qu'il se serve de cet autre comme moyen pour ses fins, comment cela pourrait-il justifier qu'un humain exploite des êtres non humains ?
Beaucoup de philosophes ont proposé comme principe moral fondamental l'égalité de considération des intérêts, sous une forme ou une autre ; mais peu d'entre eux ont reconnu que ce principe s'applique aussi bien aux membres des autres espèces qu'à ceux de la nôtre. Bentham fut parmi les rares qui virent cela. Dans un passage tourné vers l'avenir, datant d'une époque où les esclaves noirs étaient encore traités dans les colonies britanniques à peu près comme nous traitons aujourd'hui les animaux non humains, Bentham déclara :
Le jour viendra peut-être où le reste de la création animale obtiendra ces droits que seule la main de la tyrannie a pu lui refuser. Les Français ont déjà découvert que la noirceur de la peau n'est en rien une raison pour qu'un être humain soit abandonné sans recours aux caprices d'un bourreau. On reconnaîtra peut-être un jour que le nombre de pattes, la pilosité de la peau, ou la façon dont se termine le sacrum sont des raisons tout aussi insuffisantes pour abandonner un être sensible à ce même sort. Et quel autre critère devrait-on prendre pour tracer la ligne infranchissable ? Est-ce la faculté de raisonner, ou peut-être la faculté de discourir ? Mais un cheval ou un chien adultes sont incomparablement plus rationnels, et aussi ont plus de conversation, qu'un nourrisson d'un jour, d'une semaine ou même d'un mois. Et s'il en était autrement, qu'est-ce que cela changerait ? La question n'est pas : « Peuvent-ils raisonner ? », ni : « Peuvent-ils parler ? », mais : « Peuvent-ils souffrir ? »
Dans ce passage, Bentham désigne comme caractéristique essentielle devant déterminer si un être a ou non droit à l'égalité de considération des intérêts, sa capacité à souffrir. Cette capacité - ou, plus rigoureusement, la capacité à souffrir et/ou à éprouver du plaisir ou du bonheur - n'est pas une simple caractéristique comme une autre, comparable à la capacité à parler ou à comprendre les mathématiques supérieures. Ce que dit Bentham n'est pas que ceux qui tentent de tracer cette « ligne infranchissable » devant déterminer si les intérêts d'un être sont à prendre en compte, se sont simplement trompés de caractéristique. La capacité à souffrir ou à éprouver du plaisir est une condition nécessaire pour avoir un intérêt quel qu'il soit au départ, elle est une condition qui doit être remplie faute de quoi cela n'a aucun sens de parler d'intérêts. Cela n'a aucun sens de dire qu'il est contraire aux intérêts d'une pierre de recevoir le coup de pied d'un enfant. Une pierre n'a pas d'intérêts, parce qu'elle ne peut pas souffrir. Rien de ce que nous pouvons faire ne peut avoir de conséquence pour son bien-être. Une souris, au contraire, a un intérêt à ne pas être tourmentée, parce que si on la tourmente, elle souffrira.
Si un être souffre, il ne peut y avoir de justification morale pour refuser de tenir compte de cette souffrance. Quelle que soit la nature de l'être qui souffre, le principe d'égalité exige que sa souffrance soit prise en compte autant qu'une souffrance similaire - pour autant que des comparaisons grossières soient possibles - de tout autre être. Dans le cas où un être n'est pas capable de souffrir, ou de ressentir de la joie ou du bonheur, il n'y a rien à prendre en compte. C'est pourquoi c'est la sensibilité (pour employer cette expression courte, mais légèrement inexacte, pour parler de la capacité à souffrir et/ou à ressentir le plaisir) qui seule est capable de fournir un critère défendable pour déterminer où doit s'arrêter la prise en compte des intérêts des autres. Limiter cette prise en compte selon tout autre critère, comme l'intelligence ou la rationalité, serait la limiter de façon arbitraire - pourquoi choisir tel critère plutôt qu'un autre, comme la couleur de la peau ?
Les racistes violent le principe d'égalité en accordant plus de poids aux intérêts des membres de leur propre race, quand ces intérêts sont en conflit avec ceux des membres d'une autre race. De même, les spécistes permettent aux intérêts des membres de leur propre espèce de l'emporter face à des intérêts supérieurs des membres d'autres espèces.

L'égalité de considération des intérêts

Si la thèse de l'égalité animale est fondée, quelles en sont les conséquences ? Cette thèse n'implique pas, bien évidemment, qu'il faille accorder aux animaux tous les droits que nous estimons devoir accorder aux humains - par exemple, le droit de vote. La thèse de l'égalité animale défend l'égalité de considération des intérêts, et non l'égalité des droits. Mais qu'est-ce que cela signifie exactement en pratique ? Il faut ici entrer un peu dans le détail.
Si je gifle vigoureusement un cheval sur son flanc, il sursautera peut-être, mais on peut supposer que sa douleur sera faible. Sa peau est assez épaisse pour le protéger d'une simple gifle. Si par contre je gifle un bébé avec la même force, celui-ci pleurera et sans doute souffrira, sa peau étant plus sensible. Il s'ensuit qu'il est plus grave de gifler un bébé qu'un cheval, si les deux gifles sont de même force. Il doit néanmoins y avoir une façon de frapper un cheval - je ne sais pas exactement laquelle, peut-être avec un gros bâton - qui lui occasionnera autant de douleur qu'en occasionne une gifle à un enfant. C'est là ce que j'entends par « même quantité de douleur » ; et si nous considérons qu'il est mal d'infliger sans raison valable cette quantité de douleur à un enfant, alors nous devons, si nous ne sommes pas spécistes, considérer comme tout aussi mal d'infliger sans raison valable la même quantité de douleur à un cheval.
Entre les humains et les animaux il y a encore d'autres différences, qui seront cause d'autres complications. Les humains adultes normaux ont des capacités mentales qui, dans certaines circonstances, les amèneront à souffrir plus que ne souffriraient des animaux placés dans les mêmes circonstances. Si, par exemple, nous décidons d'effectuer des expériences scientifiques extrêmement douloureuses ou mortelles sur des adultes humains normaux, kidnappés à cette fin au hasard dans les jardins publics, alors tout adulte entrant dans un jardin public ressentirait la peur d'être kidnappé. Cette terreur représenterait une souffrance supplémentaire s'ajoutant à la douleur de l'expérience.
La même expérience effectuée sur des animaux non humains causerait moins de souffrance, puisqu'eux ne ressentiraient pas la peur due à l'anticipation de la capture et de l'expérience à subir. Cela ne justifie pas, bien entendu, le fait lui-même d'effectuer l'expérience sur des animaux, mais implique seulement qu'il existe une raison non spéciste pour préférer utiliser des animaux plutôt que des adultes humains normaux, si tant est au départ que l'expérience soit à faire. Il faut remarquer, néanmoins, que ce même argument nous donne aussi une raison de préférer, pour faire des expériences, à l'emploi d'humains adultes normaux l'emploi de nourrissons humains - orphelins, par exemple - ou d'humains mentalement retardés, puisqu'eux non plus n'auraient aucune idée de ce qui les attend.
Pour tout ce qui dépend de cet argument, les animaux non humains, les nourrissons humains et les débiles mentaux humains sont dans la même catégorie ; et si cet argument nous sert à justifier l'expérimentation sur des animaux non humains, nous devons nous demander si nous sommes aussi prêts à permettre l'expérimentation sur des nourrissons humains et sur des adultes handicapés mentaux. Et si nous distinguons ces derniers des animaux, sur quelle base pouvons-nous justifier cette discrimination, si ce n'est par une préférence cynique, et moralement indéfendable, en faveur des membres de notre propre espèce ?
Il y a de nombreux domaines dans lesquels les aptitudes mentales supérieures de l'adulte humain normal - ses capacités à anticiper, à se souvenir de façon plus détaillée, à mieux savoir ce qui se passe, et ainsi de suite - font une différence. Mais celle-ci ne va pas toujours dans le sens d'une souffrance plus grande pour l'être humain normal. Il arrive parfois au contraire que la compréhension limitée qu'ont les animaux puisse augmenter leur souffrance. Si nous capturons un humain, par exemple un prisonnier au cours d'une guerre, nous pouvons lui expliquer qu'il devra subir la capture, la fouille et la détention, mais qu'il ne lui sera fait aucun mal par ailleurs, et qu'il sera libéré à la fin des hostilités. Si par contre nous capturons un animal sauvage, nous ne pouvons pas lui expliquer que nous ne menaçons pas sa vie. Un animal sauvage ne peut pas distinguer une tentative de le tuer d'une tentative de le maîtriser et de le détenir ; sa terreur sera donc aussi grande dans un cas que dans l'autre.
On peut objecter qu'il est impossible de faire des comparaisons entre les souffrances ressenties par des membres d'espèces différente, et que, par conséquent, quand il y a conflit entre les intérêts des animaux et ceux des êtres humains, le principe d'égalité ne peut nous guider. Il est sans doute effectivement impossible de comparer avec précision la souffrance de membres d'espèces différentes ; mais la précision n'est pas essentielle. Même si nous ne devions cesser de faire souffrir les animaux que dans les cas où il est tout-à-fait certain que les intérêts des êtres humains n'en seront pas affectés dans une mesure comparable à celle où sont affectés les intérêts des animaux, nous serions obligés d'apporter des changements radicaux dans la façon dont nous les traitons - lesquels changements concerneraient notre régime alimentaire, les méthodes employées en agriculture, les procédures expérimentales utilisées dans de nombreux domaines scientifiques, notre attitude envers la faune sauvage et la chasse, le piégeage des animaux et le port de la fourrure, ainsi que des domaines récréatifs comme les cirques, les rodéos et les zoos. Et ainsi serait évitée une quantité énorme de souffrance.

Est-ce aussi un problème que de tuer ?

Jusqu'à présent j'ai beaucoup parlé du fait d'infliger de la souffrance aux animaux, mais je n'ai rien dit concernant le fait de les tuer. Cette omission est délibérée. L'application du principe d'égalité au fait de faire souffrir est assez directe, du moins en théorie. La douleur et la souffrance sont des choses mauvaises, qui doivent être prévenues ou minimisées quels que soient la race, le sexe ou l'espèce de l'être qui les ressent. La douleur est d'autant plus mauvaise qu'elle est plus intense et qu'elle dure plus longtemps, mais une grandeur donnée de douleur est aussi mauvaise quelle que soit l'espèce.
Alors que des caractéristiques comme la conscience de soi, l'intelligence, la capacité à entretenir des relations significatives avec les autres, et ainsi de suite, ne sont pas pertinentes par rapport à la question de la douleur - puisque la douleur est de la douleur, quelles que soient les capacités de l'être qui la ressent, dès lors qu'il possède la capacité à la ressentir -, ces caractéristiques peuvent au contraire être pertinentes en ce qui concerne le problème de tuer. Il n'est pas arbitraire de dire que la vie d'un être conscient de lui-même, capable de penser abstraitement, d'élaborer des projets d'avenir, de communiquer de façon complexe, et ainsi de suite, a plus de valeur que la vie d'un être qui n'a pas ces capacités.
Pour bien saisir la différence qui existe entre la question de la douleur et celle de tuer, nous pouvons considérer comment nous choisirions dans des cas concernant des membres de notre propre espèce. Si nous devions choisir entre sauver la vie, soit d'un être humain normal, soit d'un être humain handicapé mental,nous choisirions probablement celle de l'humain normal ; mais si nous devions choisir entre faire cesser la souffrance, soit d'un humain normal, soit d'un humain handicapé - si par exemple tous deux souffrent de blessures superficielles mais douloureuses, sans que nous ayons assez d'analgésique pour les deux - il est beaucoup moins clair quel devrait être notre choix. La même conclusion vaut encore quand nous considérons des êtres appartenant à d'autres espèces. La valeur négative de la douleur est en elle-même indépendante des autres caractéristiques de l'être qui ressent cette douleur ; la valeur de la vie, au contraire, est affectée par ces autres caractéristiques.
Cela signifiera en général que si nous devons choisir entre la vie d'un être humain et celle d'un autre animal, nous devons choisir de sauver celle de l'humain ; mais il peut aussi y avoir des cas particuliers où le contraire sera vrai, quand l'être humain en question ne possède pas les capacités d'un être humain normal. Une telle position n'est pas spéciste, bien qu'elle puisse le paraître à première vue.
La préférence pour la vie d'un être humain normal sur celle d'un animal - dans les cas où ce choix se pose - se fonde surlescaractéristiquesque cet être humain normal possède réellement, et non sursa simple appartenance à notre espèce. C'est pourquoi lorsqu'il s'agit des membres de notre espèce qui n'ont pas les caractéristiques normales d'un être humain, nous ne pouvons plus affirmer que leurs vies sont toujours à préférer à celles d'autres animaux. En pratique, néanmoins, la question de savoir exactement quand il est injustifié de tuer (sans souffrance) un animal est une question à laquelle il n'est pas nécessaire de répondre précisément. Aussi longtemps que nous gardons à l'esprit que nous devons respecter la vie d'un animal autant que nous respectons celle d'un être humain de même niveau de développement mental, nous ne serons pas loin de la vérité.

Les objectifs du mouvement

Maintenant que nous avons vu quelle philosophie sous-tend le mouvement de libération animale, nous pouvons nous tourner vers ses objectifs. Que tente d'accomplir le mouvement de libération animale ?
On peut en énoncer le but en une seule phrase : mettre fin au parti-pris spéciste actuel qui empêche que soient pris en compte sérieusement les intérêts des animaux non humains. Mais par quoi faut-il commencer ? Ce but est tellement vaste qu'il est nécessaire de se fixer des objectifs plus précis.
Les organisations traditionnelles de protection des animaux se concentrent sur la tâche de faire cesser les mauvais traitements envers ceux d'entre eux qui appartiennent aux espèces avec lesquelles nous avons le plus facilement des relations. Les chiens, les chats et les chevaux sont bien placés sur leurs listes, parce que nous avons ces animaux comme compagnons. Ensuite il y a ceux des animaux sauvages que nous trouvons particulièrement attirants - les bébés phoques, avec leurs grands yeux bruns et leurs douces et blanches fourrures, les mystérieuses baleines et les dauphins joueurs. Les militants de la libération animale eux aussi, évidemment, sont opposés à la souffrance et à la mort qu'on impose sans nécessité aux chiens, chats, chevaux, phoques, baleines et dauphins, comme à tous les autres animaux. Mais ils ne considèrent pas que l'attirance plus ou moins grande qu'un animal exerce sur nous ait quoi que ce soit à voir avec le fait qu'il soit mal de le faire souffrir. A la place, ce qui leur importe est la gravité de la souffrance, ainsi que le nombre d'animaux impliqués.
Ceci signifie qu'il y a plus de chance de voir le mouvement de libération animale manifester en défense des rats de laboratoire, ou des poules élevées en batterie, que pour les chiens ou les chats que maltraitent leurs propriétaires. Car il y a quelque 45 millions de rats et de souris consommés chaque année dans les seuls laboratoires des Etats-Unis ; et dans ce même pays, chaque année, plus de trois milliards de poulets sont élevés dans des fermes industrielles, tassés dans des caisses sur des camions, pendus par les pattes à la chaîne d'abattage. La quantité de souffrance impliquée dans ces formes institutionnalisées de spécisme domine largement tout le mal fait aux chiens et aux chats par des propriétaires négligeants ou même cruels.
Les groupes de libération animale s'opposent à toute exploitation des animaux ; mais leur attention s'est ainsi dirigée principalement vers l'expérimentation sur les animaux et vers leur utilisation comme aliments. Nous allons nous pencher un peu plus sur ces deux domaines.

Les animaux outils pour la recherche

Le spécisme est à l'oeuvre dans la pratique très répandue consistant à expérimenter sur d'autres espèces pour voir si certaines substances sont inoffensives pour les humains, ou pour tester la validité de telle ou telle théorie psychologique sur l'influence des punitions sévères dans l'apprentissage, ou pour tester divers produits chimiques nouveaux juste au cas où ils feraient preuve de propriétés intéressantes. Les gens pensent parfois que toutes ces expériences sont faites dans des buts médicaux essentiels, et qu'ainsi il en résultera une diminution de la souffrance totale. Cette croyance est très confortable, mais très loin de la vérité.
Voici un exemple de test très courant pratiqué par des fabricants de cosmétiques comme Revlon, Avon et Bristol-Myers avec de nombreuses substances, lorsqu'ils ont l'intention de s'en servir dans leurs produits. Ce test est appelé le test de Draize, d'après le nom de son inventeur. Vous prenez six lapins albinos ; vous saisissez chacun d'eux fermement d'une main, et de l'autre, vous tirez sur la paupière inférieure d'un oeil de façon à l'écarter du globe oculaire et à former ainsi entre les deux une sorte de cuvette. Dans cette cuvette, vous placez avec une pipette quelques gouttes de n'importe quelle substance à tester. Enfin, vous tenez les deux paupières fermées pendant une seconde et vous relâchez. Vous revenez le lendemain pour noter si les paupières sont tuméfiées, si l'iris est enflammé, si la cornée est ulcérée et si le lapin est devenu aveugle de cet oeil.
Ce test est un test standard, pratiqué sans anesthésie pour pratiquement toute substance vendue, dès lors qu'elle risque d'entrer dans l'oeil de quelqu'un. Parmi les autres tests commerciaux il y a la DL 50 - « DL » signifie « dose létale » (mortelle), et « 50 » est le pourcentage des animaux pour lesquels cette dose est mortelle. En d'autres termes, pour faire un test de DL 50, vous prenez un échantillon d'animaux - de rats, de souris, de chiens ou d'autres - et vous leur administrez des quantités de la substance que vous testez, sous forme concentrée, jusqu'à ce que vous ayez réussi à ce que la moitié soient morts empoisonnés. Vous avez alors trouvé la dose qui est létale pour 50 % de votre échantillon. Cette dose, appelée « valeur DL 50 », est censée donner une indication sur la dangerosité que cette substance peut avoir pour les êtres humains. Mais en plus de la misère qu'il inflige aux animaux, qui en règle générale deviennent tous malades, et dont la moitié deviennent tellement malades qu'ils en meurent, on remarque que ce test est très peu fiable en tant qu'indication donnée sur la sécurité d'une substance pour les êtres humains. Il y a trop de variations d'une espèce à l'autre. La thalidomide, pour ne prendre que cet exemple célèbre, produit des déformations chez les nouveau-nés humains mais pas chez la plupart des autres espèces animales.
Ces tests sont des tests de routine dans les laboratoires commerciaux. Dans les universités, il y a aussi de nombreuses expériences qu'aucune personne, pour peu qu'elle prenne au sérieux les intérêts des animaux non humains, ne pourrait considérer comme justifiées. Dans les départements de psychologie, des expérimentateurs conçoivent des variations et des répétitions sans fin d'expériences qui déjà à l'origine n'avaient que peu de valeur. On infligera à des animaux des chocs électriques comme punition, ou on les élèvera en isolation totale pour voir jusqu'à quel point cela les rend fous.

Les animaux aliments

Le contact le plus direct que la plupart des êtres humains, surtout ceux de sociétés urbaines et industrielles, ont avec des membres d'autres espèces, a lieu au moment des repas ; nous les mangeons. Par là, nous les traitons simplement comme des moyens pour nos fins. Nous considérons leur vie et leur bien-être comme subordonnés à notre goût pour un plat donné. Et il s'agit bien de goût : ce qui est en cause est uniquement le plaisir du palais. Il ne peut exister aucune défense valable de la pratique de l'alimentation carnée qui soit fondée sur la satisfaction de nos besoins nutritifs, puisqu'il a été établi sans la moindre ombre d'un doute que nous pourrions couvrir nos besoins en protéines et autres nutriments nécessaires de façon bien plus efficace avec un régime qui remplace la chair animale par des produits végétaux riches en protéines.
Il n'y a pas que le fait de tuer qui soit une indication de ce que nous sommes prêts à infliger à d'autres espèces dans le but de nous faire plaisir à nous-mêmes. La souffrance que nous infligeons aux animaux pendant qu'ils sont encore en vie montre peut-être encore plus clairement notre spécisme que ne le montre le fait que nous sommes prêts à les faire mourir. Dans le but de mettre de la viande sur notre table pour un prix qui soit abordable pour la plupart des gens, notre société tolère des méthodes de production qui impliquent d'entasser pendant leur vie entière des êtres sensibles dans des environnements surpeuplés et inadaptés à leurs besoins. Les animaux sont traités comme des machines à convertir le fourrage en chair, et toute innovation qui permette d'augmenter ce « rapport de conversion » est susceptible d'être employée.
Comme le dit une autorité reconnue en la matière, « la cruauté d'un acte n'est reconnue que quand cet acte n'est pas rentable ». Les poules sont donc entassées à trois ou quatre par cage sur 40 x 46 cm, soit moins que la surface d'une seule page de journal. Le sol de ces cages est en grillage, pour réduire le coût de nettoyage ; mais ce grillage est inadapté à leurs pattes. Le sol est incliné, pour que les oeufs se rassemblent sur un côté, rendant ainsi la récolte plus facile ; mais cela empêche les poules de se reposer à leur aise. Dans ces conditions, elles ne sont en mesure de satisfaire aucun de leurs instincts naturels ; elles ne peuvent ni étendre entièrement leurs ailes, ni marcher librement, ni se baigner dans la poussière, ni gratter la terre, ni construire un nid. On a noté que, bien qu'elles n'aient jamais vécu dans des conditions où elles auraient pu accomplir ces actes, elles tentent néanmoins en vain de le faire. La frustration qui résulte de l'impossibilité de satisfaire leurs instincts les amène souvent à développer ce que les éleveurs appellent des « vices », à s'entre-tuer à coups de bec. Comme mesure préventive, les éleveurs coupent le bec aux poussins.
Ce genre de traitement n'est pas réservé uniquement à la volaille. Les cochons sont maintenant élevés en hangar dans des stalles. L'intelligence des cochons est comparable à celle des chiens, et il leur faut un environnement varié et stimulant, sous peine de souffrir de stress et d'ennui. Quiconque garderait un chien dans les conditions où sont fréquemment maintenus les cochons tomberait sous le coup de la loi, mais, parce que l'intérêt que nous avons dans l'exploitation des cochons est supérieur à celui que nous avons dans l'exploitation des chiens, nous nous opposons à la cruauté envers les chiens tout en mangeant le produit de la cruauté envers les cochons.

La libération animale aujourd'hui

Le mouvement de libération animale a obtenu au cours des quelques dernières années des victoires sans précédent. Alors qu'il y a peu le public des pays les plus développés était en majorité inconscient de la nature de l'élevage intensif moderne, aujourd'hui, en Grande Bretagne, en Allemagne, dans les pays scandinaves, de larges secteurs de l'opinion informée sont opposés au confinement des poules pondeuses dans de petites cages en grillage, et des cochons et des veaux dans des stalles si petites qu'ils ne peuvent faire un seul pas ni même se retourner. En Grande Bretagne, un comité d'agriculture de la chambre des communes a recommandé que les cages pour les poules pondeuses soient progressivement abandonnées. La Suisse a fait un pas de plus, allant jusqu'à voter une loi interdisant ces cages à partir de 1992. Un tribunal d'Allemagne Fédérale a jugé le système de cages contraire à la législation contre la cruauté du pays - et, bien que le gouvernement ait trouvé un moyen de rendre ce verdict sans conséquence, l'Etat ouest-allemand de Hesse a annoncé qu'il suivrait l'exemple suisse et commencerait à abandonner le système des cages.
C'est peut-être dans le domaine le pire de l'élevage industriel, celui de la « viande de veau blanche », qu'a eu lieu le pas en avant le plus important pour les animaux d'élevage britanniques. La façon d'élever les veaux qui était devenue la norme consistait à les maintenir dans le noir pendant vingt-deux heures par jour, dans des stalles individuelles tellement étroites qu'ils n'y pouvaient se retourner. Ils n'avaient aucune paille sur laquelle se coucher, les éleveurs voulant éviter qu'en la mâchant ils enlèvent à leur chair sa douce pâleur, et ils recevaient un régime alimentaire délibérément carencé en fer, de façon à garder à leur chair cette blancheur qui lui donne tant de valeur sur le marché des délicatesses pour restaurants de luxe. Une campagne contre la viande de veau entraîna un boycott de la part d'une grande partie des consommateurs ; il en résulta que le principal producteur britannique de viande de veau admit qu'un changement était nécessaire : il sortit ses veaux de leurs stalles de bois brut de 60 x 150 cm et les groupa en cases avec suffisamment de place pour se mouvoir et de la paille pour se coucher.
L'autre domaine majeur de préoccupation du mouvement de libération animale, en raison du nombre des animaux impliqués et de la quantité de souffrance en jeu, est l'expérimentation animale. Ici aussi il y a eu des victoires importantes, bien que, en contraste avec la situation dans l'élevage industriel, ces victoires aient surtout été remportées aux Etats-Unis. La première eut lieu en 1976, suite à une campagne contre le American Museum of Natural History (muséum d'histoire naturelle américain). Ce muséum fut choisi comme cible parce qu'il menait une série d'expériences particulièrement futiles, qui consistaient à mutiler des chats et à examiner quelles conséquences cela avait pour leur vie sexuelle. En juin 1976, des militants de la libération animale commencèrent à établir des piquets devant le muséum pour distribuer des tracts, à écrire des lettres, à faire de la publicité et à s'attirer des soutiens. Ils continuèrent jusqu'en décembre 1977, date à laquelle il fut annoncé que les expériences en question cesseraient d'être financées.
Cette victoire permit sans doute à seulement peut-être une soixantaine de chats d'échapper à des expériences douloureuses, mais elle a montré qu'une campagne bien planifiée et bien menée peut empêcher les chercheurs d'en user selon leur bon plaisir avec des animaux de laboratoire. Henry Spira, ancien marin de la marine marchande de New York, ancien militant des droits civiques, mena cette campagne contre le muséum, et fit de la victoire obtenue un tremplin pour des campagnes plus importantes. Il anime maintenant deux coalitions de groupes de défense animale, qui concentrent leurs actions contre le test de Draize sur les yeux des lapins et contre le test de toxicité DL 50, test grossier qui date de plus de cinquante ans. Ces deux seuls tests, rien qu'aux Etats-Unis, plongent dans la détresse et la souffrance plus de cinq millions d'animaux chaque année.
Déjà ces deux coalitions ont commencé à obtenir la réduction à la fois du nombre des animaux utilisés, et de l'intensité de leurs souffrances. Les agences gouvernementales américaines ont réagi aux campagnes contre le test de Draize en remettant en question certaines des pratiques dont la cruauté était la plus flagrante. Elles déclarèrent que les substances connues comme étant des irritants caustiques, telles la soude, l'ammoniaque et même les produits pour nettoyer les fours, n'avaient pas besoin d'être à chaque fois retestées sur les yeux de lapins conscients. Si ce fait peut sembler trop évident pour avoir besoin d'être spécifié par une agence gouvernementale, cela montre simplement où en étaient les choses avant cette campagne. Ces agences ont aussi réduit de moitié ou du tiers le nombre de lapins recommandé pour les tests de Draize sur les autres produits. Deux des principaux fabricants, Procter and Gamble et Smith, Kline and French, ont annoncé des programmes d'amélioration de leurs tests de toxicologie qui devraient réduire substantiellement la somme de souffrance infligée aux animaux. Une autre compagnie, Avon, annonça une réduction de 33% du nombre d'animaux qu'elle utilisait.
Un autre pas en avant récent eut lieu lorsque la FDA (Food and Drug Administration, administration américaine qui autorise la mise sur le marché des médicaments) annonça qu'elle n'exigeait pas que soient effectués les tests de DL 50. D'un coup s'écroula l'excuse principale qu'avançaient les compagnies développant de nouveaux produits pour justifier l'emploi de ce test : ils prétendaient que la FDA les obligeait à le faire avant d'autoriser la mise sur le marché américain de leurs produits.
D'autres victoires spectaculaires eurent lieu grâce au travail patient de militants individuels. Par exemple, Alex Pacheco se fit embaucher dans le laboratoire d'un certain Dr. Edward Taub. Pacheco y découvrit que le travail de Taub sur des singes impliquait la coupure de connexions nerveuses dans leurs bras, pour observer dans quelle mesure ils en récupéraient ensuite l'usage. De plus, les conditions de vie dans le laboratoire étaient infectes, et lorsque les singes s'infligeaient eux-mêmes des blessures, ils ne recevaient aucun soin vétérinaire. Patiemment Pacheco rassembla des preuves, puis il s'adressa à la police. Taub fut convaincu de cruauté ; c'était la première fois qu'un chercheur américain se voyait condamné pour ce délit. La condamnation fut ultérieurement annulée pour des raisons de forme, relatives à la possibilité d'appliquer la loi de l'Etat dans les cas où sont en jeu des crédits d'origine fédérale ; mais cela fit perdre à Taub une importante subvention gouvernementale et l'image qu'avait l'expérimentation animale auprès du public fut largement entamée.
Cette image devait encore plus souffrir en 1984/85 lorsque des membres du Front de Libération des Animaux entrèrent par effraction dans un laboratoire de recherche sur les blessures de la tête à l'université de Pennsylvanie, à Philadelphie. Le Dr. Thomas Gennarelli s'y était spécialisé dans le fait d'infliger à des babouins des blessures à la tête. Ces militants ne délivrèrent aucun des babouins, mais rapportèrent plusieurs heures d'enregistrement de vidéos qui avaient été effectuées par les expérimentateurs eux-mêmes. Quand des extraits en furent diffusés par les chaînes de télévision nationales, le public fut horrifié. On pouvait voir les expérimentateurs plaisantant joyeusement pendant qu'ils manipulaient les babouins avec brutalité, se moquant d'eux et les traitant de « godiches ». Les enregistrements démontraient aussi clairement que, contrairement à ce qu'affirmait Gennarelli, les babouins n'étaient pas anesthésiés correctement au moment où on leur infligeait les blessures. Après de nombreuses protestations, un sit-in dans les bureaux du National Institute of Health, agence gouvernementale qui finançait ces expériences, amena une victoire spectaculaire : le ministère américain de la santé (United States Secretary for Health and Human Services) annonça qu'il y avait des présomptions de « manquements matériels » aux règles qui régissent l'utilisation des animaux, et le financement du laboratoire fut suspendu.

L'avenir de la libération animale

Ceux qui vivent de l'exploitation des animaux sont maintenant sur la défensive. La communauté des chercheurs est spécialement inquiète. Beaucoup de laboratoires ont renforcé leurs dispositifs de sécurité, mais cela coûte cher, et on peut supposer que l'argent ainsi dépensé en grillages et en salaires de gardiens est autant d'argent en moins pour la recherche - tel est justement le but recherché par les militants de la libération animale. Cela coûterait encore plus cher de faire garder chaque élevage industriel. Il n'est donc pas étonnant que ceux qui font des expériences sur les animaux, ou qui les élèvent pour la nourriture, espèrent que le mouvement de libération animale s'avérera n'avoir été qu'une mode passagère.
Leur espoir sera sans aucun doute déçu. Le mouvement de libération animale est là pour durer. Cela fait maintenant plus de dix ans qu'il se construit progressivement. Il existe maintenant un soutien venant de larges secteurs de l'opinion publique en faveur de l'idée que nous avons tort de traiter les animaux comme de simples choses, à notre disposition pour n'importe quel usage, que ce soit pour notre divertissement dans la chasse ou comme outils de laboratoire pour tester tel ou tel nouveau colorant alimentaire.
Mais la question de la direction que prendra le mouvement de libération animale reste posée. En son sein, certaines formes d'action directe bénéficient d'un large soutien. Sous la condition qu'aucune violence ne soit exercée à l'encontre d'un animal quel qu'il soit, humain ou non, de nombreux militants estiment justifié de libérer des animaux auxquels des souffrances sont injustement imposées, et de les placer dans de bons foyers. Ils comparent cela à l'« Underground Railroad », qui aidait des esclaves noirs dans leur fuite vers la liberté ; il s'agit là, disent-ils, du seul moyen qui existe pour venir en aide aux victimes de l'oppression.
Appliqué aux pires des cas d'expérimentations indéfendables, cet argument est sans aucun doute correct ; mais il y a une autre question que doit se poser celui qu'intéresse non seulement la libération immédiate de dix, ou cinquante, ou cent animaux, mais aussi la perspective d'un changement concernant des millions d'animaux. L'action directe est-elle efficace en tant que tactique ? Son seul effet n'est-il pas de polariser le débat et de durcir l'opposition à tout changement ? Jusqu'à présent, il faut bien admettre que l'action directe a plus aidé le mouvement qu'elle ne l'a desservi, au travers de la publicité qu'elle lui a fait, et de la sympathie incontestable du public pour les animaux libérés. Ceci est en grande partie dû au choix judicieux des cibles, grâce auquel ces opérations ont pu révéler au public des expérimentations particulièrement indéfendables.
Je ne pense pas que les actes illégaux soient toujours injustifiés. Il y a, même dans une démocratie, des circonstances dans lesquelles il est moralement justifié de contrevenir à la loi ; et la question de la libération animale fournit de bons exemples de telles circonstances. Si le processus démocratique ne fonctionne pas correctement, si des sondages répétés confirment qu'une large majorité de l'opinion publique s'oppose à de nombreuses sortes d'expériences, mais que le gouvernement n'entreprend aucune action efficace pour les faire cesser, si le public est maintenu pour une large part dans l'ignorance de ce qui se produit dans les élevages et dans les laboratoires ; alors l'action illégale peut être le seul moyen qui reste pour aider les animaux et pour obtenir des informations et des preuves sur ce qui se passe.
Ce qui me préoccupe n'est pas la violation de la loi en elle-même ; c'est plutôt la crainte que la confrontation ne devienne violente, et qu'elle ne mène à un climat de polarisation rendant impossible l'usage de la raison, à un climat dont les animaux eux-mêmes finiraient par être les victimes. La polarisation est peut-être inévitable entre les militants de la libération animale, d'une part, et les éleveurs industriels et au moins une partie de ceux qui expérimentent sur animaux, d'autre part. Par contre, les actions impliquant le public en général, ou les actions violentes blessant physiquement des personnes, aboutiraient à une bipolarisation de toute la communauté.
Le mouvement de libération animale se doit de jouer son rôle dans la prévention de cette vicieuse escalade de la violence. Les militants de la libération animale doivent se prononcer de façon irrévocable contre l'emploi de la violence, même quand leurs adversaires l'emploient à leur encontre. Par violence, j'entends toute action qui cause un dommage physique direct à un humain ou à un animal ; et j'irai même au-delà, pour inclure dans ce terme les actes qui causent un mal psychologique comme la peur ou la terreur. Il est facile de penser que parce que certains chercheurs font souffrir des animaux, il n'est pas grave de les faire souffrir eux-mêmes. Cette attitude est erronée. Nous pouvons bien être convaincus de la brutalité et de l'insensibilité complète de telle ou telle personne qui maltraite des animaux ; mais nous nous abaissons à son niveau, et nous nous mettons dans notre tort si nous lui causons du mal ou si nous menaçons de le faire. Le mouvement de libération animale est basé entièrement sur la force de son implication éthique. Il ne doit pas abandonner sa position de supériorité morale.
Au lieu de s'enfoncer dans le chemin de la violence croissante, le mouvement de libération animale aura bien plus intérêt à suivre l'exemple des deux plus grands - et aussi, ce n'est pas un hasard, des deux plus efficaces - leaders de mouvements de libération des temps modernes : Gandhi et Martin Luther King. Avec un courage et une résolution immenses, ils se maintinrent fermement dans leur principe de non-violence malgré les provocations, et les attaques souvent violentes, que firent leurs adversaires. Et en fin de compte ils furent vainqueurs, parce que la justesse de leur cause ne pouvait être niée, et leur comportement toucha les consciences même de ceux qui les avaient combattus. La lutte pour l'extension de la sphère de préoccupation morale aux animaux non humains sera peut-être encore plus longue et difficile, mais si elle est poursuivie avec la même ténacité et la même résolution morale, alors elle aussi, on peut en être certain, sera victorieuse.

Voir en ligne : http://tahin-party.org/singer.html

Traduit de l'anglais par David Olivier

Ce texte résume les thèses que le même auteur expose dans
La Libération animale, éd. Grasset, 1993.

Nouvelle édition française : L'Égalité animale
expliquée aux humains,
Éd. Tahin Party, 1999.

Éditions Tahin Party,
20 rue Cavenne,
69007 Lyon, Fr.

tahin.party at free.fr.

Site à visiter : Cahiers antispécistes

Comment faire ?

Tiqqun — 2004-03-22T21:19:17Z

Dont't know what I want,
but I know how to get it.

Sex Pistols
Anarchy in the UK

I
VINGT ANS. Vingt ans de contre-révolution. De contre-révolution préventive.
En Italie.
Et ailleurs.
Vingt ans d'un sommeil hérissé de grillages, peuplé de vigiles. D'un sommeil des corps,
imposé par couvre-feu.
Vingt ans. Le passé ne passe pas. Parce que la guerre continue. Se ramifie. Se prolonge.
Dans une réticulation mondiale de dispositifs locaux. Dans un calibrage inédit des subjectivités. Dans une nouvelle paix de surface.
Une paix armée
Bien faite pour couvrir le déroulement d'une imperceptible
guerre civile.

Il y a vingt ans, c'était
le punk, le mouvement de 77, l'aire de l'Autonomie,
les Indiens métropolitains et la guérilla diffuse.
D'un coup surgissait,
comme issu de quelque région souterraine de la civilisation,
tout un contre-monde de subjectivités
qui ne voulaient plus consommer, qui ne voulaient plus produire,
qui ne voulaient même plus être des subjectivités.
La révolution était moléculaire, la contre-révolution ne le fut pas moins.
ON disposa offensivement,
puis durablement,
toute une complexe machine à neutraliser ce qui est porteur d'intensité. Une machine à désamorcer tout ce qui pourrait exploser.
Tout les individus à risque,
les corps indociles,
les agrégations humaines autonomes,
Puis ce furent vingt ans de bêtise, de vulgarité, d'isolement et de désolation.
Comment faire ?

Se relever. Relever la tête. Par choix ou par nécessité. Peu importe, vraiment, désormais.
Se regarder dans les yeux et se dire qu'on recommence. Que tout le monde la sache, au plus vite.
On recommence.
Finis la résistance passive, l'exil intérieur, le conflit par soustraction, la survie. On recommence. En vingt ans, on a eu le temps de voir. On a compris. La démokratie pour tous, la lutte « anti-terroriste », les massacres d'Etat, la restructuration capitaliste et son Grand Œuvre d'épuration sociale,
par sélection,
par précarisation,
par normalisation,
par « modernisation »,
On a vu, on a compris. Les méthodes et les buts. Le destin qu'ON nous réserve. Celui qu'ON nous refuse. L'état d'exception. Les lois qui mettent la police, l'administration, la magistrature au-dessus des lois. La judiciarisation, la psychiatrie, la médicalisation de tout ce qui sort du cadre. De tout ce qui fuit.
On a vu. On a compris. Les méthodes et les buts.

Quand le pouvoir établit en temps réel sa propre légitimité,
quand sa violence devient préventive
et que son droit est un « droit d'ingérence »,
alors il ne sert plus à rien d'avoir raison. D'avoir raison contre lui.
Il faut être plus fort, ou plus rusé. C'est pour ça
aussi
qu'on recommence.

Recommencer n'est jamais recommencer quelque chose. Ni reprendre une affaire là où on l'avait laissée. Ce que l'on recommence est toujours autre chose. Est toujours inouï.
Parce que ce n'est pas le passé qui nous pousse, mais précisément ce qui en lui
n'est pas
advenu.
Et parce que c'est aussi bien nous-mêmes, alors qui recommençons.
Recommencer veut dire : sortir de la suspension. Rétablir le contact entre nos devenirs.
Partir,
à nouveau,
de là où nous sommes,
maintenant.

Par exemple, il y a des coups
qu'ON ne nous fera plus.
Le coup de « la société ». AÀ transformer. A détruire. A rendre meilleure.
Le coup du pacte social. Que certains briseraient tandis que les autres peuvent feindre de le « restaurer ».
Ces coups-là, ON ne nous les fera plus,
Il faut être un élément militant de la petite-bourgeoisie planétaire,
un citoyen vraiment
Pour ne pas voir qu'elle n'existe plus,
La société.
Qu'elle a implosé. Qu'elle n'est plus qu'un argument pour la terreur de ceux qui disent la re/présenter.
Elle qui s'est absentée.

Tout ce qui est social nous est devenu étranger.
Nous nous considérons comme absolument déliés de toute obligation, de toute
prérogative, de toute appartenance
sociales.
« la société »,
c'est le nom qu'a souvent reçu l'Irréparable
parmi ceux qui voulaient aussi en faire
l'Inassumable.
Qui se refuse à ce leurre devra faire
un pas d'écart.
Opérer
un léger déplacement
d'avec la commune logique
de l'Empire et de sa contestation,
celle de la mobilisation,
d'avec leur commune temporalité,
celle de l'urgence.

Recommencer veut dire : habiter cet écart. Assumer la schizophrénie capitaliste dans le sens d'une croissante faculté de désubjectivation.
Déserter tout en gardant les armes.
Fuir imperceptiblement.
Recommencer veut dire : rallier la sécession sociale, l'opacité, entrer
en démobilisation,
soutirant aujourd'hui à tel ou tel réseau impérial de production-consommation les
moyens de vivre et de lutter pour, au moment choisi,
le saborder.

Nous parlons d'une nouvelle guerre,
d'une nouvelle guerre de partisans. Sans front ni uniforme, sans armée ni bataille
décisive.
Une guerre dont les foyers se déploient à l'écart des flux marchands quoique branchés sur eux.
Nous parlons d'une guerre toute en latence. Qui a le temps.
D'une guerre de position.
Qui se livre là où nous sommes.
Au nom de personne.
Au nom de notre existence même,
qui n'a pas de nom.

Opérer ce léger déplacement.
Ne plus craindre son temps.
« Ne pas craindre soin temps est une question d'espace ».
Dans le squatt. Dans l'orgie. Dans l'émeute. Dans le train ou le village occupé.
A la recherche, au milieu d'inconnus, d'une free party introuvable. Je fais l'expérience de ce léger déplacement. L'expérience
de ma désubjectivation. Je deviens
une singularité quelconque. Un jeu s'insinue entre ma présence et tout l'appareil de qualités qui me sont ordinairement attachées.
Dans les yeux d'un être qui, présent, veut m'estimer pour ce que je suis, je savoure la déception, sa déception de me voir devenu si commun, si parfaitement
accessible. Dans les gestes d'un autre, c'est une inattendue complicité.
Tout ce qui m'isole comme sujet, comme corps doté d'une configuration publique
d'attributs, je le sens fondre. Les corps s'effrangent à leur limite. A leur limite,
s'indistinguent. Quartier suivant quartier, le quelconque ruine l'équivalence. Et je parviens à une nudité nouvelle,
à une nudité impropre, comme vêtue d'amour.
S'évade-t-on jamais seul de la prison du Moi ?

Dans le squatt. Dans l'orgie. Dans l'émeute. Dans le train ou le village occupé. Nous nous
retrouvons.
Nous nous retrouvons
en singularités quelconques. C'est-à-dire
non sur la base d'une commune appartenance,
mais d'une commune présence.
C'est cela
notre besoin de communisme. Le besoin d'espaces de nuit, où nous puissions
Nous retrouver
Par-delà
nos prédicats.
Par-delà la tyrannie de la reconnaissance. Qui impose la re/connaissance comme distance
finale entre les corps. Comme inéluctable séparation.
Tout ce que l'ON - le fiancé, la famille, le milieu, l'entreprise, l'Etat, l'opinion - me
Reconnaît, c'est par là que l'ON croit me tenir.
Par le rappel constant de ce que je suis, de mes qualités, ON voudrait m'abstraire de
chaque situation, ON voudrait m'extorquer en toute circonstance une fidélité à moi-même
qui est une fidélité à mes prédicats.
ON attend de moi que je me comporte en homme, en employé, en chômeur, en mère, en militant ou en philosophe.
ON veut contenir entre les bornes d'une identité le cours imprévisible de mes devenirs.
ON veut me convertir à la religion d'une cohérence
Que l'on a choisie pour moi.

Plus je suis reconnue, plus mes gestes sont entravés, intérieurement entravés. Me voilà prise dans le maillage ultra-serré du nouveau pouvoir. Dans les rets impalpables de la
nouvelle police : LA POLICE IMPERIALE DES QUALITES.
Il y a tout un réseau de dispositifs où je me coule pour m' « intégrer », et qui m'incorporent ces qualités.
Tout un petit système de fichage, d'identification et de flicage mutuels.
Toute une prescription diffuse de l'absence.
Tout un appareil de contrôle comporte/mental, qui vise au panoptisme, à la privatisation
transparentielle, à l'atomisation.
Et dans lequel je me débats.

J'ai besoin de devenir anonyme. Pour être présente.
Plus je suis anonyme, plus je suis présente.
J'ai besoin de zones d'indistinction
pour accéder au Commun.
Pour ne plus me reconnaître dans mon nom. Pour ne plus entendre dans mon nom
que la voix qui l'appelle.
Pour faire consister le comment des êtres, non ce qu'ils sont, mais comment ils sont ce
qu'ils sont. Leur forme-de-vie.
J'ai besoin de zones d'opacité où les attributs,
Même criminels, même géniaux,
Ne séparent plus les corps.

Devenir quelconque. Devenir une singularité quelconque, n'est pas donné.
Toujours possible, mais jamais donné.
Il y a une politique de la singularité quelconque.
Qui consiste à arracher à l'Empire
Les conditions et les moyens,
même intersticiels,
De s'éprouver comme tel.
C'est une politique, parce qu'elle suppose une capacité d'affrontement,
Et qu'une nouvelle agrégation humaine
lui corresponde.
Politique de la singularité quelconque : dégager ces espaces où aucun acte n'est plus assignable à aucun corps donné.
Où les corps retrouvent l'aptitude au geste que la savante distribution des dispositifs
métropolitains - ordinateurs, automobiles, écoles, caméras, portables, salles de sport,
hôpitaux, télévisions, cinémas, etc. - leur avait dérobée.
En les reconnaissant.
En les immobilisant.
En les faisant tourner à vide.
En faisant exister la tête séparément du corps.

Politique de la singularité quelconque.
Un devenir-quelconque est plus révolutionnaire que n'importe quel être-quelconque.
Libérer des espaces nous libère cent fois plus que n'importe quel « espace libéré ».
Plus que de mettre en acte un pouvoir, je jouis de la mise en circulation de ma puissance.
La politique de la singularité quelconque réside dans l'offensive. Dans les circonstances,
les moments et les lieux où seront arrachés
les circonstances, les moments et les lieux
d'un tel anonymat,
d'un arrêt momentané en état de simplicité,
l'occasion d'extraire de toutes nos formes la pure adéquation à la présence,
l'occasion d'être, enfin,
là.

II
COMMENT FAIRE ? Non pas Que faire ? Comment faire ? La question des moyens.
Pas celle des buts, des objectifs,
de ce qu'il y a à faire, stratégiquement, dans l'absolu.
Celle de ce que l'on peut faire, tactiquement, en situation,
et de l'acquisition de cette puissance.
Comment faire ? Comment déserter ? Comment ça marche ? Comment conjuguer mes blessures et le communisme ? Comment rester en guerre sans perdre la tendresse ?
La question est technique. Pas un problème. Les problèmes sont rentables.
Ils nourrissent les experts.
Une question.
Technique. Qui se redouble en question des techniques de transmission de ces techniques.
Comment faire ? Le résultat contredit toujours au but. Parce que poser un but
est encore un moyen,
un autre moyen.

Que faire ? Babeuf, Tchernychevski, Lénine. La virilité classique réclame un antalgique,
un mirage, quelque chose. Un moyen pour s'ignorer encore un peu. En tant que présence.
En tant que forme-de-vie. En tant qu'être en situation, doté d'inclinations.
D'inclinations déterminées.
Que faire ? Le volontarisme comme ultime nihilisme. Comme nihilisme propre
à la virilité classique.
Que faire ? La réponse est simple : se soumettre encore une fois à la logique de la
mobilisation, à la temporalité de l'urgence. Sous prétexte de rébellion. Poser des fins,
des mots. Tendre vers leur accomplissement. Vers l'accomplissement des mots. En
attendant, remettre l'existence à plus tard. Se mettre entre parenthèses. Loger dans
l'exception de soi. A l'écart du temps. Qui passe. Qui ne passe pas. Qui s'arrête.
Jusqu'à... Jusqu'au prochain. But.
Que faire ? Autrement dit : inutile de vivre. Tout ce que vous n'avez pas vécu, l'Histoire
vous le rendra.
Que faire ? C'est l'oubli de soi qui se projette sur le monde.
Comme oubli du monde.

Comment faire ? La question du comment. Non pas de ce qu'un être, un geste, une chose
est, mais de comment il est ce qu'il est. De comment ses prédicats se rapportent à lui.
Et lui à eux.
Laisser être. Laisser être la béance entre le sujet et ses prédicats. L'abîme de la présence.
Un homme n'est pas « un homme ». « Cheval blanc » n'est pas « cheval ».
La question du comment. L'attention au comment. L'attention à la manière dont une
femme est, et n'est pas,
une femme - il en faut des dispositifs pour faire d'un être de sexe féminin « une femme »,
ou d'un homme à la peau noire « un Noir ».
L'attention à la différence éthique. A l'élément éthique. Aux irréductibilités qui le
traversent. Ce qui se passe entre les corps dans une occupation est plus intéressant
que l'occupation elle-même.
Comment faire ? veut dire que l'affrontement militaire avec l'Empire doit être subordonné
à l'intensification des relations à l'intérieur de notre parti. Que la politique n'est qu'un
certain degré d'intensité au sein de l'élément éthique. Que la guerre révolutionnaire ne
doit plus être confondue avec sa représentation : le moment brut du combat.

La question du comment. Devenir attentif à l'avoir-lieu des choses, des êtres. A leur
événement. A l'obstinée et silencieuse saillance de leur temporalité propre
sous l'écrasement planétaire de toutes les temporalités
par celle de l'urgence.
Le Que faire ? comme ignorance programmatique de cela. Comme formule inaugurale
du désamour affairé.

Le Que faire ? revient. Depuis quelques années. Depuis le milieu des années 90, plus que
Depuis Seattle. Un revival de la critique fait semblant d'affronter l'Empire
avec les slogans, les recettes des années 60. Sauf que cette fois, on simule.
On simule l'innocence, l'indignation, la bonne conscience et le besoin de société. On remet
en circulation toute la vieille gamme des affects sociaux-démocrates. Des affects chrétiens.
Et à nouveau, ce sont les manifestations. Les manifestations tue-désir. Où il ne se passe rien.
Et qui ne manifestent plus
Que l'absence collective.
A jamais.

Pour ceux qui ont la nostalgie de Woodstock, de la ganja, de mai 68 et du militantisme, il
y a les contre-sommets. ON a reconstitué le décor, le possible en moins.
Voilà ce que commande le Que faire ? aujourd'hui : aller à l'autre bout du monde contester
la marchandise globale
pour revenir, après un grand bain d'unanimisme et de séparation médiatisée,
se soumettre à la marchandise locale.
Au retour, c'est la photo dans le journal... Tous seuls ensemble !... Il était une fois...
Quelle jeunesse !...
Dommage pour les quelques corps vivants égarés là, cherchant en vain un espace
à leur désir.
Ils en reviennent un peu plus ennuyés. Un peu plus vidés. Réduits.
De contre-sommet en contre-sommet, ils finiront bien par comprendre. Ou pas.

On ne conteste pas l'Empire sur sa gestion. On ne critique pas l'Empire.
On s'oppose à ses forces.
Là où l'on est.
Dire son avis sur telle ou telle alternative, aller là où l'ON nous appelle, cela n'a plus de
sens. Il n'y a pas de projet global alternatif au projet global de l'Empire. Car il n'y a
pas de projet global de l'Empire. Il y a une gestion impériale. Toute gestion est
mauvaise. Ceux qui réclament une autre société feraient mieux de commencer par voir
qu'il n'y en a plus. Et peut-être cesseraient-ils alors d'être des apprentis-gestionnaires.
Des citoyens. Des citoyens indignés.

L'ordre global ne peut pas être pris pour ennemi. Directement.
Car l'ordre global n'a pas de lieu. Au contraire. C'est plutôt l'ordre des non-lieux.
Sa perfection n'est pas d'être global, mais d'être globalement local. L'ordre global est la conjuration de tout événement parce qu'il est l'occupation achevée, autoritaire du local.
On ne s'oppose à l'ordre global que localement. Par l'extension des zones d'ombre sur les
cartes de l'Empire. Par leur mise en contact progressive.
Souterraine.

La politique qui vient. Politique de l'insurrection locale contre la gestion globale. De la
présence regagnée sur l'absence à soi. Sur l'étrangeté citoyenne, impériale.
Regagnée par le vol, la fraude, le crime, l'amitié, l'inimitié, la conspiration.
Par l'élaboration de modes de vie qui soient aussi
des modes de lutte.
Politique de l'avoir-lieu.
L'Empire n'a pas lieu. Il administre l'absence en faisant partout planer la menace palpable
de l'intervention policière. Qui cherche dans l'Empire un adversaire auquel se mesurer
trouvera l'anéantissement préventif.
Etre perçu, désormais, c'est être vaincu.

Apprendre à devenir indiscernables. A nous confondre. Reprendre goût
à l'anonymat,
à la promiscuité.
Renoncer à la distinction,
Pour déjouer la répression :
ménager à l'affrontement les conditions les plus favorables.
Devenir rusés. Devenir impitoyables. Et pour cela, devenir quelconques.

Comment faire ? est la question des enfants perdus. Ceux à qui l'on n'a pas dit. Ceux qui
ont les gestes mal assurés. A qui rien n'a été donné. Dont la créaturalité, l'errance ne
cesse de se trahir.
La révolte qui vient est la révolte des enfants perdus.
Le fil de la transmission historique a été rompu. Même la tradition révolutionnaire
Nous laisse orphelins. Le mouvement ouvrier surtout. Le mouvement ouvrier qui s'est
retourné en instrument d'une intégration supérieure au Processus. Au nouveau Processus,
cybernétique, de valorisation sociale.
En 1978, c'est en son nom que le PCI, le « parti aux mains propres », lançait
La chasse à l'Autonome.
Au nom de sa conception classiste du prolétariat, de sa mystique de la société,
du respect du travail, de l'utile et de la décence.
Au nom de la défense des « acquis démocratiques » et de l'Etat de droit.
Le mouvement ouvrier qui se sera survécu dans l'opéraïsme.
Seule critique existante du capitalisme du point de vue de la Mobilisation Totale.
Doctrine redoutable et paradoxale,
Qui aura sauvé l'objectivisme marxiste en ne parlant plus que de « subjectivité ».
Qui aura porté à un raffinement inédit la dénégation du comment.
La résorption du geste dans son produit.
L'urticaire du futur antérieur.
De ce que toute chose aura été.

La critique est devenue vaine. La critique est devenue vaine parce qu'elle équivaut à une
absence. Quant à l'ordre dominant, tout le monde sait à quoi s'en tenir. Nous n'avons
plus besoin de théorie critique. Nous n'avons plus besoin de professeurs. La critique roule
pour la domination, désormais. Même la critique de la domination.
Elle reproduit l'absence. Elle nous parle de là où nous ne sommes pas. Elle nous propulse
ailleurs. Elle nous consomme. Elle est lâche. Et reste bien à l'abri
quand elle nous envoie au carnage.
Secrètement amoureuse de son objet, elle ne cesse de nous mentir.
D'où les si courtes idylles entre prolétaires et intellectuels engagés.
Ces mariages de raison où l'on n'a la même idée ni du plaisir ni de la liberté.

Plutôt que de nouvelles critiques, c'est de nouvelles cartographies
que nous avons besoin.
Des cartographies non de l'Empire, mais des lignes de fuite hors de lui.
Comment faire ? Nous avons besoin de cartes. Non pas de cartes de ce qui est hors carte.
Mais de cartes de navigation. De cartes maritimes. D'outils d'orientation. Qui ne
cherchent pas à dire, à représenter ce qu'il y a à l'intérieur des différents archipels de la
désertion, mais nous indiquent comment les rejoindre.
Des portulans.

III
NOUS SOMMES le mardi 17 septembre 1996, peu avant l'aube. Le ROS (Regroupement
Opérationnel Spécial) coordonne dans toute la péninsule l'arrestation
de 70 anarchistes italiens.
Il s'agit de mettre un terme à 15 ans d'enquêtes infructueuses au sujet des anarchistes insurrectionalistes.
La technique est connue : fabriquer un « repenti », lui faire dénoncer l'existence d'une
vaste organisation subversive hiérarchisée.
Puis accuser sur la base de cette création chimérique tous ceux que l'on veut
neutraliser d'en faire partie.
Encore une fois assécher la mer pour prendre les poissons.
Même quand il ne s'agit que d'un étang minuscule.
Et de quelques gardons.

Une « note informative de service » a échappé au ROS
sur cette affaire.
Il y expose sa stratégie.
Fondé sur les principes du général Dalla Chiesa, le ROS est le type même du service
impérial de contre-insurrection.
Il travaille sur la population.
Là où une intensité s'est produite, là où quelque chose s'est passé, il est le french doctor
de la situation. Celui qui pose,
sous couvert de prophylaxie,
les cordons sanitaires visant à isoler
la contagion.
Ce qu'il redoute, il le dit. Dans ce document, il l'écrit. Ce qu'il redoute, c'est le « marécage
de l'anonymat politique ».
L'Empire a peur.
L'Empire a peur que nous devenions quelconques. Un milieu délimité,
une organisation combattante. Il ne le craint pas. Mais une constellation expansive de
squatts, de fermes autogérées, d'habitations collectives, de rassemblements fine a se
stesso, de radios, de techniques et d'idées. L'ensemble relié par une intense circulation
des corps, et des affects entre les corps. C'est une autre affaire.

La conspiration des corps. Non des esprits critiques, mais des corporéités critiques. Voilà
ce que l'Empire redoute. Voilà ce qui lentement advient,
avec l'accroissement des flux
de la défection sociale.
Il y a une opacité inhérente au contact des corps. Et qui n'est pas compatible avec le
règne impérial d'une lumière qui n'éclaire plus les choses
que pour les désintégrer.
Les Zones d'Opacité Offensive ne sont pas
à créer.
Elles sont déjà là, dans tous les rapports où survient une véritable
mise en jeu des corps.
Ce qu'il faut, c'est assumer que nous avons part à cette opacité. Et se doter des moyens
de l'étendre,
de la défendre.
Partout où l'on parvient à déjouer les dispositifs impériaux, à ruiner tout le travail
quotidien du Biopouvoir et du Spectacle pour exciper de la population une fraction de
citoyens. Pour isoler de nouveaux untorelli. Dans cette indistinction reconquise
se forme spontanément
un tissu éthique autonome,
un plan de consistance
sécessionniste.
Les corps s'agrègent. Retrouvent le souffle. Conspirent.
Que de telles zones soient vouées à l'écrasement militaire importe peu. Ce qui importe,
c'est à chaque fois
de ménager une voie de retraite assez sûre. Pour se réagréger ailleurs.
Plus tard.
Ce que sous-tendait le problème Que faire ?, c'était le mythe de la grève générale.
Ce qui répond à la question Comment faire ?, c'est la pratique de la GREVE HUMAINE.
La grève générale laissait entendre qu'il y avait une exploitation limitée
dans le temps, et dans l'espace,
une aliénation parcellaire, due à un ennemi reconnaissable, et donc vincible.
La grève humaine répond à une époque où les limites entre le travail et la vie achèvent de s'estomper.
Où consommer et survivre,
produire des “textes subversfs” et parer aux effets les plus nocifs de la civilisation
industrielle,
faire du sport, l'amour, être parent ou sous Prozac.
Tout est travail.
Car l'Empire gère, digère, absorbe et réintègre
tout ce qui vit.
Même « ce que je suis », la subjectivation que je ne démens pas hic et nunc,
tout est productif.
L'Empire a tout mis au travail.
Idéalement, mon profil professionnel coïncidera avec mon propre visage.
Même s'il ne sourit pas.
Les grimaces du rebelle se vendent très bien, après tout.

Empire, c'est-à-dire que les moyens de production sont devenus des moyens de contrôle
dans le même temps où l'inverse s'avérait.
Empire signifie que désormais le moment politique domine
le moment économique.
Et contre cela, la grève générale ne peut plus rien.
Ce qu'il faut opposer à l'Empire, c'est la grève humaine.
Qui ne s'attaque jamais aux rapports de production sans s'attaquer en même temps
aux rapports affectifs qui les soutiennent.
Qui sape l'économie libidinale inavouable,
restitue l'élément éthique - le comment - refoulé dans chaque contact entre les corps neutralisés.
La grève humaine, c'estla grève qui, là où l'ON s'attendrait
à telle ou telle réaction prévisible,
à tel ou tel ton contrit ou indigné,
PREFERE NE PAS.
Se dérobe au dispositif. Le sature, ou l'éclate.
Se reprend, préférant
autre chose.
Autre chose qui n'est pas circonscrit dans les possibles autorisés par le dispositif.
Au guichet de tel ou tel service social, aux caisses de tel ou tel supermarché, dans une conversation polie, lors d'une intervention des flics,
selon le rapport de force,
la grève humaine fait consister l'espace entre les corps,
pulvérise le double bind où ils sont pris,
les accule à la présence
Il y a tout un luddisme à inventer, un luddisme des rouages humains
qui font tourner le Capital.

En Italie, le féminisme radical a été une forme embryonnaire de la grève humaine.
« Plus de mères, de femmes et de filles, détruisons les familles ! » était une invitation au geste de casser les enchaînements prévus,
de libérer les possibles comprimés.
C'était une atteinte aux commerces affectifs foireux, à la prostitution ordinaire.
C'était un appel au dépassement du couple, comme unité élémentaire de gestion
de l'aliénation.
Appel à une complicité, donc.
Pratique intenable sans circulation, sans contagion.
La grève des femmes appelait implicitement celle des hommes et des enfants, appelait à vider les usines, les écoles, les bureaux et les prisons,
à réinventer pour chaque situation une autre manière d'être, un autre comment.
L'Italie des années 70 était une gigantesque zone de grève humaine.
Les autoréductions, les braquages, les quartiers squattés, les manifestations armées, les radios libres, les innombrables cas de “syndrome de Stockholm”,
même les fameuses lettres de Moro détenu, vers la fin, étaient
des pratiques de grève humaine.
Les staliniens parlaient alors d' « irrationalité diffuse », c'est dire.

Il y a des auteurs aussi
chez qui c'est tout le temps
la grève humaine.
Chez Kafka, chez Walser ;
ou chez Michaux,
par exemple.

Acquérir collectivement cette faculté de secouer
les familiarités.
Cet art de fréquenter en soi-même
l'hôte le plus inquiétant.

Dans la guerre présente,
où le réformisme d'urgence du Capital doit prendre les habits du révolutionnaire pour se
faire entendre,
où les combats les plus démokrates, ceux des contre-sommets,
ont recours à l'action directe,
un rôle nous est réservé.
Celui de martyrs de l'ordre démokratique,
qui frappe préventivement tout corps qui pourrait frapper.
Je devrais entonner la rhétorique de la victime. Puisque, c'est connu,
tout le monde est victime, les oppresseurs eux-mêmes.
Et savourer qu'une discrète circulation du masochisme
réenchante la situation.

La grève humaine, aujourd'hui, c'est
refuser de jouer le rôle de la victime.
S'attaquer à lui.
Se réapproprier la violence.
S'arroger l'impunité.
Faire comprendre aux citoyens médusés
que s'il n'entrent pas en guerre ils y sont quand même.
Que là où l'ON nous dit que c'est ça ou mourir, c'est toujours
en réalité
ça et mourir.

Ainsi,
de grève humaine
en grève humaine, propager
l'insurrection,
où il n'y a plus que,
où nous sommes tous
des singularités
quelconques.

. Si vous le pouvez, préférez le .pdf. Il est plus proche de l'original.

. Ce texte à été écrit en vue d'une parution italienne, au printemps 2001.

. Comment faire ?
est le dernier article de Tiqqun 2, zone d'opacité offensive
paru en octobre 2001, et diffusé par Belles lettres.

Introduction à la vie non-fasciste

Michel Foucault — 2004-03-22T08:11:19Z

" [...] On pourrait dire que l'Anti-Œdipe est une Introduction à la vie non-fasciste.

Cet art de vivre contraire à toutes les formes de fascisme, qu'elles soient installées ou proches de l'être, s'accompagne d'un certain nombre de principes essentiels, que je résumerais comme suit si je devais faire de ce grand livre un manuel ou un guide de vie quotidienne :

– libérez l'action politique de toute forme de paranoïa unitaire et totalisante ;

– faites croître l'action, la pensée et les désirs par prolifération, juxtaposition et disjonction, plutôt que par subdivision et hiérarchisation pyramidale ;

– affranchissez-vous des vielles catégories du négatif (la loi, la limite, la castration, le manque, la lacune), que la pensée occidentale a si longtemps sacralisées comme forme du pouvoir et mode d'accès à la réalité.
Préférez ce qui est positif et multiple, la différence à l'uniforme, le flux aux unités, les agencements mobiles aux systèmes. Considérez que ce qui est productif n'est pas sédentaire, mais nomade ;

– n'imaginez pas qu'il faille être triste pour être militant, même si la chose qu'on combat est abominable. C'est le lien du désir à la réalité (et non sa fuite dans les formes de la représentation) qui possède une force révolutionnaire ;

– n'utilisez pas la pensée pour donner à une pratique politique une valeur de vérité ; ni l'action politique pour discréditer une pensée, comme si elle n'était que pure spéculation. Utilisez la pratique politique comme un intensificateur de la pensée, et l'analyse comme un multiplicateur des formes et des domaines d'intervention de l'action politique ;

– n'exigez pas de la politique qu'elle rétablisse des "droits" de l'individu tels que la philosophie les a définis, l'individu est le produit du pouvoir. Ce qu'il faut, c'est désindividualiser par la multiplication et le déplacement les divers agencements. Le groupe ne doit pas être le lien organique qui unit des individus hiérarchisés, mais un constant générateur de "désindividualisation" ;

– ne tombez pas amoureux du pouvoir."

Michel FOUCAULT, Dits et Ecrits III.

4 pages de présentation du site Infokiosques.net

Collectif — 2004-03-12T01:02:30Z

Flyer de présentation d'infokiosques.net, à photocopier et diffuser autour de vous !

Pdf version page par page :

Présentation Infokiosques.net 2003-2015 (page par page)

4 pages A5

Pdf version cahier :

Présentation Infokiosques.net 2003-2015 (cahier)

4 pages A5 (une feuille A4 recto-verso)

A titre purement d'archive, n'hésitez pas à consulter la présentation (périmée) de 2004

Présentation Infokiosques.net 2004 avec les personnages de la Bible en Lego (page par page)

8 pages A4 format paysage.

Présentation Infokiosques.net 2004 avec les personnages de la Bible en Lego (cahier)

8 pages A6 (format à l'italienne).