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Petites réflexions sur la décroissance

2024-11-29T13:51:44Z

Sommaire :

- La décroissance, Groupe Marée Noire
- Ne devenons pas des automates ! Réapproprions nous notre autonomie
(introduction à une réflexion sur la technique), Gijomo
- Une autre foi en crise : le Progrès, Luce Fabbri
- L'informatique : une impasse ?, Gijomo
- Paroles anarchistes & Décroissance
- Développement durable ou décroissance ?
- Voyage et tourisme de masse, Thierry Libertad
- L'empreinte écologique, article tiré de Passerelle Eco
- Test : Calculez votre empreinte écologique
- Décroissance et végétarisme, André Sulfide
- « Tout doit disparaître ! », Mala(la)testa
- Néo-malthusianisme et décroissance, Thierry Libertad
- Bibliographie

La décroissance ?

La décroissance n'est
pas qu'un slogan. C'est aussi un
concept qui nous oblige à prendre
en compte les limites physiques de
la planète auxquelles nous nous
heurtons. Elle nous contraint à une
remise en cause de la notion de
confort, de besoin.

La décroissance n'est pas une
idéologie, elle est une nécessité
absolue : depuis deux siècles, le
colonialisme, la révolution
industrielle, l'urbanisation, le
recours aux énergies fossiles, le
développement effréné et
l'utilisation de la chimie, de la
physique et de la biologie ont
accéléré considérablement les
dégâts commis à l'encontre du
milieu naturel. Mais c'est surtout à
partir de la seconde guerre
mondiale que les problèmes d'ordre
écologique vont s'orienter vers une
dimension planétaire. L'aide au « développement » des pays pauvres
(c'est-à-dire, en réalité, la recherche
de débouchés pour le potentiel
économique américain) va justifier
une croissance économique de plus
en plus forte et faire naître la « société de consommation ».

Or tout acte de consommation est un acte de destruction : prélèvement d'énergie et de matières premières,
en amont ; rejet de déchets, en aval.
Si bien que le bilan écologique est
aujourd'hui catastrophique :
changements climatiques,
déforestation, disparition de l'eau
douce, dégradation des sols, perte
de biodiversité, pollution chimique,
nucléaire, accumulation de déchets,
épuisement des ressources non
renouvelables. La croissance,
indispensable à la survie du
capitalisme, nous conduit à une
impasse certaine. Seule la
décroissance, c'est-à-dire
l'adoption de modes de vie,
d'habitat, de déplacement, de
consommation beaucoup plus
économes en ressources naturelles,
peut ouvrir des perspectives.

Mais la décroissance ne se
limite pas à ce seul aspect
écologique. C'est également une
réflexion sur l'aspect économique
et social de la production, de la
consommation et du partage des
richesses, ainsi qu'une critique de
l'idéologie du progrès, de
l'industrialisation, des techniques et du scientisme.

La décroissance ne sera pas
ce « retour à la bougie », ce
repoussoir que certains agitent pour
sauvegarder le profit capitaliste.
Elle sera, au contraire, l'occasion
de prendre conscience que le
bonheur ne se mesure pas aux
volumes de production, que c'est
l'altération des valeurs humaines
essentielles (respect, tolérance,
solidarité), la perte du sens (dans le
travail comme dans la vie en
général) qui nous entraînent vers
cette boulimie de consommation de
biens matériels. Elle peut être, pour
l'homme, la chance à ne pas
manquer de construire une autre
société, de développer des pratiques
et des expériences fondées sur
l'autonomie, la créativité, la
solidarité et la convivialité.

La décroissance c'est aussi
aller à l'encontre, dès
aujourd'hui, de ce système
capitaliste, industriel et
spectaculaire. C'est un grain de
sable dans l'engrenage de la méga-
machine. Un grain de sable parmi
tant d'autres afin d'abattre ce
système en minimisant la violence.
La décroissance, ce n'est pas qu'un
concept, c'est aussi et surtout des
pratiques à mettre en œuvre, ici et
maintenant : vivre autrement
(squats, écovillages), produire
autrement, consommer autrement,
etc. Autant de voies que l'on peut
suivre concrètement aujourd'hui sans attendre une hypothétique « grève générale ». Mais attention, pris séparément, chacune de ces pratiques peuvent-être récupérés par ce système, tout comme l'isolement des ces expérimentations et alternatives peuvent conduire aux pièges des communautés sectaires, utopiques et autarciques. Pour éviter ces écueils la critique anticapitaliste, anti-industrielle et anti-autoritaire
ainsi que le fédéralisme sont nécessaires.

Puisque la décroissance est
une nécessité de plus en plus
pressante, le choix n'est pas entre
décroissance ou croissance, mais
entre une société libertaire où les
populations maîtriseront la
décroissance ou une société où des
mesures draconiennes seront
imposées par des gouvernements autoritaires !

Construisons un autre présent !

Groupe Marée Noire

Marée Noire était un groupe anarchiste spécifique, actif sur Nancy à partir de l'an 2000. Ses activités étaient diverses. Le collectif participait aux mouvements sociaux, à des alternatives locales et se consacrait à la diffusion de la pensée et de la culture libertaire et à l'édition et la diffusion de textes. Cette brochure est la ré-édition d'un numéro spécial du Pétroleur (revue du groupe) consacré à la décroissance et réalisé à l'occasion des premières rencontres libertaires, à Nancy en mai 2005. Le groupe livre ici ses réflexions sur le sujet.

« La décroissance, c'est aller à l'encontre, dès aujourd'hui, du système capitaliste, industriel et spectaculaire. C'est un grain de sable dans l'engrenage de la méga-machine ».

Contre le manque à vivre

Catherine Baker — 2017-06-02T20:14:12Z

Introduction

Le texte qui suit constitue le chapitre 9 du livre Insoumission à l'école obligatoire (publié en 1985), dans lequel Catherine Baker explique à Marie, sa fille de 14 ans, pourquoi elle n'a pas souhaité la mettre à l'école et aussi, de manière plus générale, son point de vue sur l'oppression des enfants...

Dans ce passage, Catherine Baker développe la problématique du temps et de l'organisation de la vie, deux choses copieusement dévorées par l'institution scolaire, qui sait, bien entendu, beaucoup mieux que les enfants ce qui est bon pour elleux...

Par ailleurs, les questions et pistes évoquées sont largement transposables à d'autres contextes que celui de l'oppression des adultes sur les enfants.

Sur ce, bonne lecture, et si vous souhaitez dégoter l'intégralité de ce livre grandiose, il est disponible en téléchargement libre sur le site des éditions Tahin Party (vous pouvez aussi le commander en version papier sur le site) et sinon, baladez vous dans les librairies alternatives ou sur les tables de presse de vos villes et villages et avec un peu de chance, il y sera...

Comme d'habitude, pour me contacter, me dire que vous m'aimez ou m'insulter : la-diarrhee-du-capitalisme[at]herbesfolles[point]org

Votre éditeur dévoué.

Juin 2008,
Éditions La Diarrhée du Capitalisme

CONTRE LE MANQUE A VIVRE

C'est la vie qui est dangereuse pour ce qui est institué. La vie, force pure contre tout enfermement. Aussitôt que possible, on vole aux enfants leur plaisir. Toutes les activités vitales sont soumises à des contrôles extérieurs ; dès lors apparaît le Droit, on a le droit de manger, d'aller et de venir, de jouer, etc. Il y a un vide juridique, nous devons réclamer le droit de respirer. Quand nous l'aurons conquis, nous serons fier-e-s de défendre cette noble victoire de l'humain-e démocrate.
Soyons jalouses de nos plaisirs, Marie. Rends-toi compte du nombre de gens qui passent des journées entières sans en recevoir une fois le sourire des choses.
Vie mortelle.

Tous les moyens sont bons pour investir les forces radieuses des enfants dans la soumission à de mesquins travaux. Les énergies sont canalisées dans une gymnastique de l'esprit aussi impersonnelle que celle du corps. Fumer, manger, aimer, écrire, rire, rêver sont interdits pendant les heures de classe. C'est la puissance des enfants, leur volonté de s'approprier le monde qui est combattue pied à pied.
L'enfant ne doit pas être « livré-e à ellui-même ». Ille doit être livré-e à d'autres.
Il est indéniable que de plus en plus de parents cherchent pour les loisirs de leurs mômes des « animations culturelles » de tous ordres. Nous sommes tou-te-s animé-e-s comme des fou-olle-s par des gens de métier. Mais les enfants, à l'heure actuelle, en sont incontestablement les plus nombreuses victimes. On a si peu de temps. Non seulement on nous l'arrache pour faire tourner la folle machine, mais ce qu'il en reste est reconverti par l'industrie animatrice en un énorme dégoûtant hamburger.
Quoi de plus personnel que le temps ? Disposer de mon temps, c'est disposer de ma vie. Dans le langage le plus commun, être libre, c'est avoir du temps à soi.
Le temps de l'enfant est un temps magique ou plutôt un temps sorcier dont l'adulte n'a plus la moindre notion s'ille n'a pas la curiosité par exemple de prendre parfois des substances dites hallucinogènes. Je suis persuadée quant à moi que lae tout-e petit-e enfant est dans un état de conscience très proche de l'état psychédélique, très proche par ailleurs du rêve. Rien ne me dit que notre approche habituelle si réductrice de la réalité soit plus près d'une quelconque vérité. Mais il est inutile ici de parler aux pierres.
Je veux dire simplement qu'il y a chez lae petit-e une amplitude du temps qui ne peut se comparer à la nôtre, déjà bien trop marquée par l'approche de notre mort. J'ai cru longtemps que le temps de l'enfant était plus lent que le nôtre et que trois jours valaient pour ellui une éternité, mais j'ai constaté près de toi et près des enfants déscolarisé-e-s « qui jouent tout le temps » que ce n'était pas si simple. Toute petite tu me disais que les jours passaient « très vite » ; à chacun de tes anniversaires jamais tu n'as manqué de t'exclamer « déjà ! ». Quand un-e enfant joue, tout le monde sait qu'ille laisse facilement « passer l'heure » de s'arrêter…
Le souvenir du long temps de notre enfance, c'est tout bêtement le souvenir de notre long ennui.

Des spécialistes ont été amené-es à étudier le degré de tolérance de l'enfant au… travail ! Certain-e-s pédiatres en effet ont commencé à s'affoler de ce que 20% de leur clientèle souffrît de « problèmes dûs à la scolarité ». Responsable du service de pédiatrie de l'hôpital d'Orsay, le Dr Guy Vermeil a souligné à plusieurs reprises l'urgence d'une réforme des rythmes scolaires : « Sur trente élèves, plus de la moitié sont en état de surtension ou de marginalisation, ou travaillent dans la morosité, la mélancolie ou l'ennui. » Des tests biologiques fondés sur l'étude de l'élimination de certaines hormones selon l'état de fatigue ont fait l'objet de plusieurs analyses concordantes. En janvier 1979, le Conseil économique et social a examiné le problème de la réforme des rythmes scolaires. Deux questions seulement ont été jugées essentielles : « Peut-on procéder à un étalement des vacances scolaires ? Quelles seront les incidences sur la production industrielle, sur le tourisme et le transport ? » Tu vois que la problématique n'était pas trop anarchisante… Le rapport Magnin donne les résultats de cette étude. Nous retiendrons ici qu'entre six et huit ans, un-e enfant ne peut pas travailler en classe plus de dix heures par semaine (« maximum tolérable : douze heures ») ; un-e enfant de huit à dix ans ne saurait guère dépasser quatre heures de travail en classe par jour mais est capable de travailler encore une demi-heure chez ellui.
Un-e enfant de sept ans ne peut soutenir son attention que pour une durée de vingt à trente minutes (trente à quarante pour les dix, onze ans). Qui s'en soucie ?
Non contents de forcer les mômes à travailler jusqu'à les abrutir, on veut encore les forcer à dormir. Tu m'imagines avec des amies et je dirais soudain à l'une d'entre elles : « Bon maintenant, toi, va te coucher » ? Depuis que tu sais marcher (huit mois) tu t'es pratiquement toujours couchée après moi, c'est-à-dire après minuit. Le matin tu roupilles comme une bienheureuse. Vincent, quand il était dans ce lieu de vie que j'ai bien aimé, Jonas, m'avait dit qu'il avait remarqué aussi qu'il y avait des enfants diurnes et des enfants nocturnes. Bien sûr…
Si les parents envoient les gosses au lit, c'est pour être tranquilles. Parfois aussi c'est « à cause de l'école ». Mais jamais on ne se préoccupe de savoir si le rythme personnel de l'enfant s'accommode mieux du soir ou du matin. « Dors », ça veut dire « meurs ».

Les enfants sont un petit peu trop vivant-e-s. Par définition, l'éducation est contre nature. La fabrication des monstres correspond très littéralement à la volonté de pouvoir montrer l'enfant en société. De toutes les pressions exercées en ce sens, la plus formidable, la plus écrasante, c'est l'ennui.
Oh l'incommensurable ennui de l'école ! Tu ne peux pas imaginer ; c'est impossible.
Je me souviens du goût des buvards. Buvards roses qu'on nous distribuait à l'école primaire puis ceux de toutes les couleurs qu'on achetait soi-même ensuite. Petits morceaux mâchouillés roulés sous la langue qui devenaient impossibles à sectionner ; nos incisives s'y appliquaient pourtant ; nous eussions, sans les buvards, grincé des dents.
Les chewing-gums sont encore souvent interdits en classe. Mais on continue à « mâcher ». Parce que mâcher, c'est quand même faire quelque chose. Il est impossible de décrire ce tragique agacement de ne rien pouvoir faire. Qui saurait se représenter ce qu'est d'être assis-e des heures et des heures et de subir sans sourciller des discours ? Il suffit de s'intéresser disent les diseureuses.
Il suffirait, oui. Mais justement… C'est bien là le problème. Sur une année scolaire, combien peut-il y avoir de cours intéressants ? Et dans la mesure où la présence y est obligatoire, combien d'élèves intéressé-e-s ?
L'éducation, c'est la falsification. Edmond Gilliard que j'ai déjà cité écrivait dans son Journal, alors qu'il était professeur de latin depuis quinze ans : « Il y a des écoles pour les enfants arriéré-e-s dont on s'efforce de faire des humain-e-s normaux-ales.
« Nous, dans l'enseignement classique, nous recevons des enfants normaux-ales dont nous nous efforçons de faire des humain-e arriéré-e-s. »
Avec la publicité, l'école est la plus magistrale entreprise d'imbécillisation. Bien sûr, il est facile d'analyser le contenu des cours, mais ce n'est pas le plus important. L'imbécillisation consiste à ôter à l'enfant toute envie d'entrer dans la compréhension du monde. Au sens étymologique du mot, l'enfant refuse de com-prendre ça. Ça ? Ce qui l'entoure. Les professeur-e-s mais aussi la laideur imposée. Je ne dirai jamais assez les profonds ravages causés par le simple aspect sinistre des salles de classes (aussi bien les « modernes » que les « anciennes », cela s'entend). Un rapport américain avait fait quelque bruit à l'époque. C'était une étude approfondie des écoles publiques aux États-Unis demandée par la Fondation Carnegie au Dr Charles Silberman, un homme tout à fait modéré. L'auteur du rapport soulignait qu'il fallait vraiment considérer l'école comme « allant de soi » pour ne pas s'apercevoir que tout dans l'aspect extérieur de l'école comme dans les relations entre maîtres et élèves « menait immanquablement à la stérilisation des esprits ». C'est John Holt qui fait remarquer que si ce rapport a d'abord provoqué un certain scandale pour tomber très vite dans un « à quoi bon », c'est que c'est cela, cette école grise et terne et pénible que souhaite le public, en l'occurrence, les électeurices qui, dans leur majorité, veulent une école menaçante, punitive, sombre.
Les victimes de cette volonté adulte de malheur, de laideur ne savent pas forcément exprimer les raisons de leur souffrance. De l'école, illes ne savent qu'une chose, les enfants, c'est qu'illes s'y font scier le dos.
Marie, je t'assure que j'ai connu des enfants tétanisé-e-s d'ennui. Et je ne sais pas si on se remet jamais d'une chose pareille.
Comme si cela les justifiait d'enquiquiner le petit monde, les profs en chœur me jurent qu'illes se morfondent tout autant que leurs élèves. Ce n'est vraiment pas de chance… Je les plains beaucoup.
Illes m'ont appris à faire des dissertations. Il y avait le pour, le contre et l'on montrait qu'on avait tout compris en développant ensuite le moyen terme. Cette sagesse enseignée me donne de l'acné. Je ne veux plus trouver le juste milieu, me donner le mal d'être pleinement médiocre. J'ai longtemps cru que ce qu'on me demandait dans les travaux scolaires, c'était d'être originale sans jamais être personnelle. Il y avait malentendu ; ce qu'on attendait de moi était pire : être personnelle sans jamais être originale.
Il est assez symptomatique que certain professeur se soit fait radier à vie de l'enseignement après avoir fait paraître un livre de rédactions qu'il avait voulues réellement « libres ». De l'écriture même des enfants (reproduite en offset) ces lignes par exemple : « Le jour que je suis rentré de l'école, je me suis demandé si c'était vraiment une école car l'usine de mon père est plus propre que le C.E.T. » Ou encore cette phrase d'une densité de plomb et qui a donné son titre au livre : « Si j'avais de l'argent, beaucoup d'argent, je quitterais l'école [1]. »
Ce prodigieux ennui scolaire s'étale, immense et muet.
Il faut être Le Monde de l'éducation pour avoir l'idée absurde que le mal vient d'une inadaptation au malheur. Si ça t'intéresse, lis donc cette page risible : titre « La phobie scolaire » ; sous-titre « Un cas d'inadaptation ». D'abord, « le fait » : « Jacques, quatorze ans, vient de passer avec succès son examen d'entrée en troisième moderne. “Le jour de la rentrée, expliquent au médecin ses parents qui l'ont amené en consultation, il est allé normalement en classe. Le lendemain matin aussi, mais il a refusé obstinément d'y retourner l'après-midi ; ‘J'ai peur sans savoir de quoi', répète-t-il. Depuis il refuse d'aller au lycée, même accompagné.”
« Un entretien précis sur les circonstances qui ont pu déclencher cette réaction ne fera rien apparaître d'alarmant, si ce n'est une phrase prononcée par l'un des professeurs le matin même : “Cela m'étonne beaucoup que vous ayez réussi l'examen d'entrée en troisième.”
« L'entretien avec les parents nous apprend que Jacques avait eu des difficultés scolaires du même ordre au jardin d'enfants.
« Le premier essai de scolarité eut lieu à cinq ans, “pour essayer de le rendre moins sauvage”, dit la mère. Dès le lendemain du premier contact avec l'école, il opposa un refus rageur de s'y laisser conduire. Jacques n'acceptait d'aller à l'école qu'à condition que sa mère restât en classe avec lui. Plusieurs tentatives pour le laisser seul échouèrent : l'enfant pleurait pendant toute la durée de la classe et ne voulait pas y retourner le lendemain. Ce refus s'accompagnait de douleurs abdominales et de vomissements à chaque tentative de départ pour l'école.
« De six à quatorze ans, les troubles disparurent et Jacques fut un élève intelligent, réussissant normalement jusqu'à l'épisode récent qui provoqua la consultation. »
Puis le commentaire du Dr Pierre Ferrari, directeur de la consultation à l'École des parents et des éducateurices : « L'angoisse de la séparation : Jacques nous offre un exemple très caractéristique de ce qu'il est convenu d'appeler une “phobie scolaire” : c'est-à-dire, bien plus qu'une peur de l'école, une angoisse déclenchée par la situation scolaire, hors de proportion avec ce que l'on pourrait redouter de l'école.
« L'enfant présente des réactions d'anxiété très vives, voire de panique, lorsqu'on le contraint à aller à l'école. Cette anxiété peut se traduire par des manifestations somatiques diverses (vomissements et douleurs abdominales dans le cas de Jacques).
« C'est au nom de son angoisse que l'enfant refuse d'aller à l'école.
« On a longtemps confondu le cas de ces enfants avec celui des enfants “qui font l'école buissonnière”, alors qu'il est, en fait, très différent. Ces dernier-e-s n'aiment pas l'école et lui préfèrent le spectacle de la rue. Il n'en est pas de même des petit-e-s phobiques qui, généralement, aiment l'école, même si celle-ci suscite en elleux l'anxiété. S'il leur arrive parfois aussi de fuguer et d'errer dans la rue, c'est pour échapper à leur angoisse.
« La phobie scolaire, qui est en augmentation depuis quelques années, pose de multiples problèmes. [Sic !]
« – Sa nature : Il s'agit d'un trouble névrotique dont les causes psychologiques sont complexes mais où l'on retrouve très souvent un élément commun qui est l'angoisse de séparation d'avec la mère.
« On pense généralement que la phobie est le reflet d'une situation de dépendance mal résolue entre la mère et l'enfant. Dans cette situation, la mère a souvent un rôle très important ; très ambivalente envers le symptôme, elle trouve inconsciemment dans ce refus scolaire une preuve de l'attachement de son enfant pour elle. On oppose classiquement les phobies spectaculaires de l'enfant jeune, survenant lors du premier départ pour la maternelle, à la phobie souvent plus insidieuse de l'enfant plus âgé, adolescent ou pré-adolescent.
« – Le retentissement sur la scolarité. Le refus scolaire peut être tellement intense qu'aucun retour en classe ne soit possible avant la guérison ; celle-ci peut demander plusieurs mois, voire plusieurs années ; la famille est, dans ces cas, contrainte à une scolarisation à domicile.
« D'autres fois, l'enfant accepte de retourner à l'école, mais c'est au prix d'une chute de son rendement scolaire.
« – Problème thérapeutique. Si certain-e-s insistent sur la nécessité d'obtenir de l'enfant un retour rapide à l'école, alors que d'autres seraient plus tolérant-e-s à l'égard du refus scolaire, tous s'accordent à considérer la phobie scolaire comme un symptôme de troubles névrotiques de la personnalité de l'enfant, qui demandent un traitement psychothérapique de la “névrose totale” de l'enfant mais aussi souvent de la mère, tant est grande, dans l'entretien du trouble, l'attitude de celle-ci. »

Il y a de quoi hurler. Que l'enseignement soit une agression n'effleure pas le bon docteur !
C'est sans doute par gourmandise que les jeunes s'adonnent à l'alcoolisme (bien plus qu'ils ne se droguent d'ailleurs) et n'importe qui vous expliquera que si les lycéen-ne-s tentent de se suicider, c'est qu'illes ne savent vraiment plus quoi inventer pour embêter les adultes. En 1979, dans presque un collège « à problèmes » sur deux (46,3 %), des tentatives de suicide d'enfant ont été rapportées [2]. Mais cela touche moins les médias que les agressions contre les profs signalées dans 43,9 % de ces collèges. On ne compte plus les violences entre élèves (racket 58,5 %, affaires sexuelles, 26,8 %, etc.). Au collège Henri-Wallon, à Garges-lès-Gonesse, un tiers des vitres ont été remplacées par des panneaux de bois et celles qui restent, m'apprend Le Nouvel Obs du 3 février 1984, sont à l'épreuve des balles (coût : un million de francs). Dans la nuit du 1er au 2 août, deux collégiens de douze et treize ans avaient déjà incendié ce bahut. On dirait que l'ennui a passé la mesure. Très peu d'enfants cependant, jusqu'ici, tuent des adultes. Ce qui est franchement curieux.
Les mômes vampirisé-e-s doivent dire merci. On s'insurge contre celui qui fout une baffe au professeur horripilant, réaction pourtant moins désastreuse que celle qui consiste à se laisser désagréger par l'impression de vide ressentie dans les travaux scolaires.
Les gens engourdi-e-s par l'ennui ne peuvent que devenir idiot-e-s.
Contre lui, une seule solution, la fuite. L'absentéisme reste LA réponse adéquate de qui veut échapper au massacre. N'est sauvé-e que cellui, de la maternelle à Polytechnique, qui se sauve, qui s'échappe. L'absentéisme en commun s'appelle parfois une grève, mais, aussi bien chez les élèves que chez les enseignant-e-s, celle-ci n'aurait d'intérêt qu'illimitée.
Il arrive aussi que la colère l'emporte. Autant les colères organisées par les militant-e-s sont misérables, autant de vraies grandes fureurs spontanées, même collectives, peuvent avoir de la gueule.
L'une d'entre elles vaut la peine d'être remise en mémoire. Les résistances au système scolaire sont monnaie courante, mais quel trésor que de voir de loin en loin des élèves qui pensent leur insubordination et nous laissent une réflexion écrite en héritage !
J'ai précieusement gardé celle des dix-sept élèves du lycée agricole de Brie-Comte-Robert, en Seine-et-Marne, qui, en mai 1974, furent traduit-e-s en conseil de discipline et lurent chacun-e le texte que voici. Ces élèves étaient accusé-e-s de « vandalisme » ; les faits qu'on leur reprochait ressemblaient beaucoup à des actes de sabotage (détérioration des machines). Lors de ce conseil de discipline, six élèves sur dix-sept furent exclu-e-s de l'établissement. C'est alors que pendant trois semaines eut lieu un « saccage » mémorable. Aucune revendication. La destruction exprimant seule l'indignation absolue. Le lycée fut fermé. Y a-t-il quelqu'un-e qui me soutiendra qu'illes y ont peut-être perdu quelque chose ?
Voici le texte lu par chacun-e des rebelles. Je n'en partage pas toutes les idées, loin de là, mais j'estime que les élèves qui l'ont écrit ont compris pas mal de choses :
« Je vous remercie de me demander mon avis.
« J'espère que vous serez à même d'en tenir compte.
« J'ai bon espoir qu'il concorde tellement avec celui de mes camarades également mis-es en cause que cela prenne enfin un sens.
« Je reconnais en effet, en gros, les griefs qui ont été énoncés sur ma personne et qui font que je suis ici ; je les accepte volontiers parce que, s'ils mettent effectivement ma scolarité en péril, ils sont aussi susceptibles de dénoncer enfin la nature de leurs causes véritables.
« – Premièrement, je demande que soit considérée sérieusement la réalité chiffrée de cette affaire : nous sommes dix-sept élèves mis-es en cause, et nous serions le double si plusieurs d'entre nous n'avaient pris le parti de partir il y a huit jours ; mais nous sommes dix-sept, sur deux cents ; je me réjouis que nous ne soyons pas trois, mais je suis surpris que nous ne soyons pas cinquante, inculpé-e-s ; parce que je sais, moi, et vous savez bien, vous, qu'il y a dans notre lycée cent cinquante élèves qui s'absentent à volonté des cours, et au moins cent cinquante élèves qui ont manqué, comme vous dites, au règlement intérieur.
« – Deuxièmement, donc, j'accuse, en mon nom, et au nom de cent cinquante élèves, et au nom de mes parents, qui n'y ont peut-être pas songé, et au nom des parents des cent cinquante élèves, qui ne semblent pas y avoir songé, puisque c'est nous qui sommes ici accusé-e-s, et non le directeur du lycée, et non le personnel de surveillance, et non le corps enseignant.
« J'accuse le directeur, le personnel de surveillance et le corps enseignant d'avoir autorisé mes absences, et je les accuse d'avoir toléré l'absence régulière de plus de la moitié de leurs effectifs.
« – Troisièmement, j'accuse tou-te-s celleux qui ont provoqué ces absences, j'accuse tou-te-s les professeur-e-s qui, légalement ou non, mais pas légitimement, n'ont pas été présent-e-s quand nous étions présent-e-s. Je demande que cette dose-là d'absentéisme soit aussi publiée.
« – Quatrièmement, j'accuse l'administration et le corps professoral de nous avoir trompé-e-s : le lycée n'est pas un lycée agricole.
« J'accuse tout ce qui nous a empêchés de participer aux travaux agricoles.
« J'accuse pourtant moins l'administration centrale, lointaine et absurde, qui a livré un lycée sans matériel agricole suffisant, que le corps professoral qui a capitulé devant notre mécontentement, les ingénieur-e-s et les technicien-ne-s qui ont fait du domaine leur ferme ou celle de quelques privilégié-e-s et qui ont trouvé dans ces formes de fuite la permission du directeur ; je les accuse par-dessus tout d'avoir été incapables de comprendre ce que nous désirions et demande qu'illes soient puni-e-s pour avoir méprisé ce que nous désirions.
« – Enfin, le lycée a été abîmé, des objets ont été détruits, des machines endommagées.
« D'abord, bien sûr, j'annonce que ces dégradations ne sont pas le fait de trois ou quatre élèves – tout le monde le sait : j'accuse donc l'administration de n'accuser que trois ou quatre élèves. Je l'accuse de mentir et de mentir sciemment.
« Mais un lycée, ce n'est pas, de toute façon, un musée, alors que c'est un conservatoire, un lieu où passent des adolescent-e-s, et il ne sera possible de répondre du matériel cassé que lorsqu'on répondra des élèves qui ont été vidé-e-s sous prétexte final de réorientation ; il ne sera possible de répondre du matériel cassé que lorsqu'on répondra des élèves dégoûté-e-s de leur vocation première ; il ne sera sérieusement intéressant de rendre compte du matériel cassé tant qu'on n'aura pas mesuré l'étendue du désastre scolaire.
« Et même, on se moquera encore de nous tant qu'on n'aura pas mesuré l'étendue de tout ce qui était possible, grâce à nous, dans ce lycée.
« En termes juridiques, j'énonce, moi que l'on accuse, qu'il n'y a pas “non-lieu” ; j'énonce que celleux qui nous accusent préfèrent le mensonge de ce simulacre soudain de conseil de discipline à la reconnaissance de leurs responsabilités.
« J'espère, disais-je en commençant, que vous serez à même d'en tenir compte.
« Quant à moi, je m'en tiens là, c'est-à-dire beaucoup plus loin que vous. »
Je connais des cyniques qui ne manquent jamais de répéter que c'est à l'école qu'on apprend à utiliser les mots propres à la critique. C'est manifestement faux. On peut apprendre à réfléchir, c'est vrai, et les élèves de Brie-Comte-Robert ont sans doute fait ensemble ce travail. Peut-être même qu'illes se sont trouvé des professeur-e-s comme allié-e-s. Mais pas dans le cadre scolaire. Illes se sont associé-e-s librement, dans la marge.
Ce qui fait le « charme de la vie étudiante », c'est qu'on a le temps de réaliser plein de choses à côté. Quand on dit d'une ville universitaire qu'elle est une ville « vivante », on constate, simplement, qu'elle semble très animée parce que beaucoup de jeunes circulent dans les rues, que les cafés sont ouverts tard le soir, qu'il y a plus de cinémas ou théâtres que dans les cités voisines, bref qu'on s'y distrait des études.
Curieux ce préjugé qui veuille non seulement qu'on apprenne quelque chose à l'école mais surtout qu'on n'apprenne que là. Parce que l'Éducation nationale, malgré ses efforts poussifs, est toujours anachronique, on n'enseigne pas encore aux enfants à « regarder la télévision ». Ça viendra. Comme viendra le temps – on scolarise les petit-e-s de plus en plus tôt, et ce dans le monde entier – où on nous jurera qu'on ne peut savoir marcher si on ne l'a appris à l'école. « C'est parce que tu es allée à l'école que tu écris des livres » relève de cette même niaiserie. Anecdote qui ne manque pas de sel : après dix mois de lutte, les ouvrier-e-s de Lip [3] se sont vu offrir… de retourner à l'école. Oui, on leur a proposé de suivre des cours sur la « vie économique de l'entreprise » et l'« histoire de la montre à travers les âges » ; je ne sais ce qui remporte le pompon dans le ridicule entre « techniques d'expression écrite et orale » (elleux qui avaient tant et tant parlé ou écrit !) ou « perfectionnement à l'encadrement ». Mais on ne pouvait admettre qu'illes se fussent formé-e-s mutuellement hors des institutions scolaires.

Toute une armée de psys, magnifiquement soutenue par les médias, impose aux enfants le mode de fonctionnement des adultes. Et ce n'est pas sans mal. Car l'enfant a envie de vivre. Aucun-e être vivant-e ne se trouve naturellement porté-e vers l'abnégation, la modération, le formalisme.
Quand la vie scintille dans la pensée de l'enfant, constamment elle se heurte à la volonté de bienséance des adultes. Les humain-e-s s'imaginent qu'illes ne peuvent vivre que les un-e-s sur les autres et les un-e-s par les autres et, en même temps, ces rapports sociaux les terrorisent tellement qu'illes s'inventent mille rituels d'évitement pour se permettre de glisser d'isolement en isolement sans risquer de se trouver désarmé-e-s face à quelqu'un-e. Prisonnier-e-s de ces rapports forcenés, les enfants ont du mal à se plier aux règles : à coup de punitions (y compris le simple chagrin des « parents sympas ») illes apprennent les bonnes manières. S'illes jouent avec des adultes, illes savent très bien que celleux-ci ne seront jamais des copaines comme les autres. Il faut faire attention à ce qu'on fait quand on est avec les grand-e-s. On ne doit pas réclamer un câlin puis, satisfait-e au bout de vingt secondes, se précipiter pour jouer avec les autres à chat perché ! Il y a des formes de l'amour à respecter. Ce n'est malheureusement pas pour rire qu'on aime quand on est grand-e. Chaque chose à sa place. S'amuser n'est pas sérieux. Et pourtant il faut bien que les enfants « récupèrent » sous peine de folie.
Alors, quand on lâche les enfants en récréation, on les entend hurler. « Illes jouent. » Illes jouent ? Il n'est pas requis de qualité hors du commun pour discerner la différence de cris entre des enfants qui jouent de bon cœur et des enfants qui jouent des nerfs. La plupart des adultes voudraient que l'enfant fasse joujou « pour » se détendre. La récréation est par excellence la « reconstitution d'une force de travail ». Les classes où l'on se divertit pendant les cours ont mauvaise presse auprès des parents ; les éducateurices qui bossent dans certains centres médico-psycho-pédagogiques n'en peuvent plus de se faire houspiller par les parents : « C'est pour rattraper son retard que notre enfant est là, pas pour danser ou shooter dans un ballon ! »
Toujours la police et les juristes ont été les allié-e-s efficaces des enseignant-e-s. Et notamment pour empêcher les enfants de s'amuser. (Ça ne date vraiment pas d'aujourd'hui : on peut voir au musée des Arts et Traditions populaires une affiche du 27 mars 1752 qui porte cette ordonnance : « Défense aux maîtres des jeux de paume et de billard de donner à jouer pendant les heures de classe… »)
Le jeu est suspect. Dans le même ordre d'idée, il est inquiétant de voir comme on rogne les grandes vacances des élèves. On se méfie de ce temps libre. Le temps qu'on ne passe pas à travailler est dangereux.
Étrangement, le jeu est assimilé à l'oisiveté. Il va de pair avec le vice, tout le monde sait ça. Les jeux admis par les adultes apparaissent passablement louches.
Dans la confusion générale actuelle, on aura noté la tendance aux « jeux éducatifs » dont le moindre n'est pas, dans les « écoles de pointe », cette vogue des « conseils d'enfants » où des mômes autogèrent ce qui peut s'autogérer de leur triste condition scolaire. Pourtant Dieu sait comme les mômes ont horreur des « réunions » !
La modernité voudrait que le travail soit un jeu et le jeu un travail. Les jeunes loup-ve-s d'aujourd'hui s'amusent comme des fou-lle-s à gagner beaucoup d'argent qu'illes dépensent, sinistres, pour occuper leurs assommants loisirs.
Les contestataires de l'école ont pas mal disserté sur le jeu. Neill estime que si les enfants le préfèrent au travail, c'est qu'illes peuvent y faire intervenir leur imagination. Mais je suppose que les chercheureuses, en science comme ailleurs, ont besoin de leur imagination aussi pour travailler. À l'opposé, Kameneff [4] ne voit dans le jeu que la pilule qui permet de « faire passer le temps », un succédané donné aux enfants « pour qu'illes trompent leur faim de participer réellement à la vie ». Il estime qu'à l'École en bateau, l'enfant créateurice remplace l'enfant joueureuse ; n'ayant plus besoin de hochets, cellui-ci a envie de prendre en mains son existence, de travailler à la réalisation de ses projets.
Dans tout cela, sans doute y a-t-il une part de vérité. Incontestablement, le jeu distrait d'une réalité insupportable ; et il n'est pas moins certain qu'ordinairement le travail se déroule dans le plus tragique ennui. Mais le jeu, cette luxueuse inutilité, ce rêve qu'on peut faire à plusieurs, est aussi le plaisir de la poésie, de la liberté de voir autrement le monde et d'en faire jaillir par l'idée créatrice une émotion profonde.
Ce qu'il est pour l'enfant nous est devenu réellement étranger. Une seule fois, j'ai pu m'en approcher. Tu te souviens ? J'avais pris de l'acide, ta présence m'était exquise ; tu devais avoir cinq ou six ans et nous avons joué à la dînette. J'ai compris alors qu'en l'enfant ludique l'unité entre l'imaginaire et le réel était totale. Pas de personnage ni de double. (Les seuls jeux de l'adulte qui souffriraient peut-être encore la comparaison seraient les multiples variantes de celui qu'on appelle « de la vérité » ou encore la roulette russe.) Au cours de l'adolescence, se produit une série de ruptures. Tu ne joues plus à, tu te joues de. Tu prends tes distances ; c'est cela sans doute « devenir grande ». Et tout ton rapport au monde sera contenu désormais dans cette question de la distance…
« Maturité de l'humain-e : retrouver le sérieux qu'ilel mettait au jeu étant enfant. » Nietzsche (Par-delà le bien et le mal).
La conception ordinaire de l'adulte, c'est que l'humain-e fait partie du monde alors que l'enfant a les meilleures raisons de croire que le monde fait partie d'ellui : ille le transforme, le crée, le pense. Son monde est fantasque, libre. La force des choses ne sera toujours que notre manque d'imagination.
Les enfants non scolarisé-e-s que nous connaissons toi et moi ne sont jamais mou-lle-s et mornes comme ces malheureux-ses élèves écrasé-e-s par leur impuissance dans le train scolaire qui les emmène au front. Le front, la « vie active ». On ne cesse, sous diverses formes, d'exprimer devant moi cette idée qu'il faut bien, « malheureusement », que les enfants s'ennuient à l'école pour « s'habituer ». Tu t'es, toi aussi, laissé dire que j'avais eu tort de ne pas te scolariser parce que plus tard tu ne pourrais « jamais supporter les contraintes du travail », par ce dernier euphémisme, ils entendent la tristesse du servage.
Il ne fait aucun doute – contrairement à une idée très répandue – que les humain-e-s se donnent un mal fou pour s'accoutumer à mourir. Illes vivent comme des mourant-e-s, à l'économie.
À l'école, les mômes deviennent très rapidement aussi standardisé-e-s que des adultes, aussi ternes et insipides. Un auteur américain, Lewis Mumfort, a dit que les jeunes vivaient d'ores et déjà le lugubre après-guerre d'une Troisième Guerre mondiale.
Quand j'oppose aux enfants du système scolaire ceux qui n'en ont jamais été victimes, je ne prône pas je ne sais quelle éducation anti-autoritaire qui donnerait aux enfants la liberté.
D'abord je n'ai jamais vu d'enfant libre.
Ensuite, je ne veux pas plus d'une éducation libertaire que d'une autre.
Celleux qui ont voulu épargner l'école aux enfants, dans des lieux communautaires ou non, ont souvent fait leur la devise « Fais ce que tu voudras. » Mais le cher moine et prêtre qui imagina l'abbaye de Thélème ne l'avait conçue que pour des êtres raffiné-e-s qui, parce qu'affranchi-e-s des obligations sociales, trouvaient leur bonheur dans l'invention de relations libres.
Or, a priori, nul n'a jamais prétendu que des êtres adultes et enfants qui se retrouvent en France à la fin du XXe siècle puissent d'emblée établir entre elleux des rapports dégagés des pressions sociales. Ce n'est pas en soufflant dessus que nous abolirons les contraintes. Les tout-e-petit-e-s sont évidemment aussi coincé-e-s que leurs aîné-e-s par les interdits.
Bien des lieux libertaires ont réintroduit le droit et la morale dans leur fonctionnement, recréant par là même une société. Comme de bien entendu, c'est alors « ensemble » qu'on se choisit ses règles. Ce qui est mauvais est ce qui va contre le bon fonctionnement de la communauté. En ce sens, rien de nouveau sous le soleil ; nos sociétés actuelles sont toutes fondées sur ce même principe.
Pour grand-e-s et petit-e-s, prendre conscience que c'est en se singularisant contre tout groupe donné qu'on peut, même au sein de ce groupe, nouer des rapports d'amour n'est jamais facile. Peu de communautés ont su éviter le passage d'une réunion d'individu-e-s associé-e-s à un groupe formant société.
Les journalistes qui visitaient les lieux anti-scolaires n'ont cessé de clamer que les enfants y étaient libres, voulant dire simplement que ceux-ci avaient le droit de faire ce qui leur était interdit à l'école. Mais avoir le droit est déjà une oppression.
Certains de ces lieux ont poussé leur logique jusqu'au bout. Ainsi Korczak raconte comment fonctionnait dans sa Maison des orphelin-e-s le fameux « tribunal ». Les enfants pouvaient bien sûr citer les membres adultes du personnel aussi bien que celleux de leur âge. Korczak lui-même dit y avoir été jugé cinq fois (pour avoir tiré les oreilles d'un garçon, mis à la porte du dortoir un chahuteur, envoyé un autre au coin, insulté un juge, soupçonné une petite fille d'avoir volé) ; quatre condamnations, un acquittement. L'équité des juges, le respect des droits de la défense et l'aspect sensé des punitions ont fait, entre les deux guerres, d'admiration de tous les visiteureuses de l'époque.
J'ai déjà dit l'estime que j'ai pour Korczak ; je ne partage néanmoins pas toutes ses vues. Je ne peux pour ma part refuser l'institution scolaire et accepter une institution judiciaire quelle qu'elle soit. Je refuse ce qui est obligatoire, c'est-à-dire les lois.
Si j'ai participé – passionnément – à la Barque, c'est que nous y avions chacun-e des idées différentes sur l'« éducation » et que notre seule cohérence reposait sur la volonté individuelle de tous de refuser les « lois de groupe ».
Peu l'ont compris, pas seulement parmi les pourvoyeureuses d'articles en tout genre pour journaux chics mais aussi chez les penseureuses professionnel-le-s. Guy Avanzini (professeur des sciences de l'éducation à l'université Lyon II) reprochait à ces lieux anti-scolaires, entre autres, de se vouloir anti-autoritaires et de méconnaître que ce choix était lui-même une contrainte : « Ne faudrait-il même pas se demander tout spécialement si la décision de placer les enfants en dehors de la société globale n'émane pas de familles fort “autoritaires”, en ce sens précis qu'elles limitent la liberté ultérieure et les possibilités réelles de choix de leurs enfants ? » (Autrement, n°13, avril 1978.)
Je n'ai jamais senti que les enfants fussent déconcerté-e-s des différences de comportements entre les adultes présents à la Barque. Telle mère était connue pour ses colères alors qu'une autre se les interdisait, celui-ci n'a jamais su respecter les feux tricolores et celle-là passait sous les tourniquets du métro, alors que son amie veillait scrupuleusement à ce que chacun soit en situation régulière. Selon qu'illes se trouvaient avec tel ou tel adulte « de permanence », les mômes savaient que les habitudes des uns et des autres étaient différentes et qu'illes pouvaient faire avec cellui-ci ce qui aurait été fort pénible à cellui-là.
Nous nous faisions confiance. Jamais un-e gosse ne nous aurait dit : « Pourquoi peut-on jouer avec les allumettes avec Pierre et pas avec Paul ? », simplement parce qu'ille savait que chacun-e, enfant et adulte, réagissait selon ce qu'ille trouvait tolérable ou non pour ellui et qu'aucune loi générale, aucun Droit n'en découlait.
Souvent nous discutions par exemple de l'interventionnisme, certain-e-s parents se déclarant incapables de supporter les bagarres entre enfants, d'autres au contraire observant toujours la plus stricte neutralité, la plupart volant au secours de qui appelait au secours ; chacun-e réagissait comme bon lui semblait, sans se soucier du « qu'en-dira-t-on ». Aucune indifférence cependant, nous nous intéressions à ce qui motivait nos réactions, nous en parlions entre nous longuement.
Et tu te souviens, Marie, qu'il n'y avait pas plus de violence à la Barque qu'ailleurs. Se plaçant en dehors du Droit, chacun-e avait intérêt à vivre agréablement. C'est ainsi que certains actes étaient refusé-e-s par tou-te-s (boucher les chiottes en jetant des objets dedans) sans que cet accord ne prenne valeur de règlement. Certes, j'étais la première à me fâcher quand un-e petit-e expérimentait la chasse d'eau en essayant méthodiquement d'évacuer de la farine, des papiers, des outils, etc. Mais personne jamais n'a puni qui que ce soit. Car il n'était pas « interdit » de faire ceci ou cela ; simplement, cellui qui nous emmerdait devait bien s'attendre à ce que nous lui disions : « Ça me gêne », et quand je dis nous, je dis bien « nous qui étions directement concerné-e-s ». Nous aurions trouvé bien étrange que quelqu'un-e de passage s'en prît au-à la garnement-e- « boucheureuse » alors qu'ille n'aurait pas eu à utiliser ces lieux qu'on dit d'aisance.
Il n'était pas exigé des adultes ni des enfants de la Barque qu'illes aient les mêmes façons de vivre. Mais la confiance qui se créait au fur et à mesure que chacun-e osait être ellui-même et rien qu'ellui face aux autres a rendu possible ces quelques années de vie ensemble contre l'école.
Ainsi la question d'Avanzini sur autorité et liberté me semble déplacée. Il est certain que nous avions volontairement opté pour un autre mode de relation entre nous et que cela nous engageait nous et nos enfants dans une grande aventure. Mais il est faux que nous ayons choisi autoritairement d'imposer je ne sais quelle liberté. Nous cherchions simplement chacun-e à être soi et aucun principe – fût-il d'autonomie – ne régla notre recherche commune. Un-e enfant désirant aller à l'école n'avait de permission à réclamer à personne.
Nous savions, quel que fût notre âge, que nous ne vivions pas dans un monde libertaire. Personne, y compris les moins de quatre ans, n'a jamais été chez nous assez idiot pour nier l'existence de la société. Chacun-e suivant ses capacités de bravoure, de fuite, de cynisme, de paresse, d'habileté, se débrouillait pour vivre sa vie sans se faire écraser par les voitures ou la police.
De temps en temps, l'un-e ou l'autre des enfants tentait de faire dehors ce qu'ille pouvait faire chez ellui ou à la Barque sans risque : par exemple, à la piscine, des enfants de sept ans avaient décidé de nager nu-e-s contre tous les règlements, parfaitement conscient-e-s que les maîtres-ses nageureuses pouvaient les rappeler à l'ordre. Ce que celleux-ci ne firent pas. Par contre, les mômes et adultes qui marchaient sur les pelouses des jardins savaient que les gardien-ne-s interviendraient. Certain-e-s n'auraient jamais resquillé pour entrer au cinéma et personne ne se serait scandalisé de leur vertu, pas plus qu'à l'inverse on ne se serait autorisé une remarque sur quelqu'un-e qui aurait pu, en fraudant, « nuire à la réputation du groupe ». Parce que nous n'estimions nullement utile d'être perçu-e-s comme un groupe.
Nous nous aimions bien. Tout n'était pas simple mais au moins notre volonté de vivre toujours chaque situation comme nouvelle nous a permis d'éviter l'insupportable standardisation des rapports. Nous nous parlions et notre pensée n'a jamais été « arrêtée ». La vie vivait. Chaque événement était singulier.
Je ne sais pas si le mot « liberté » a un sens, mais je désire l'immensité du possible. La création de cet espace n'est jamais accomplie, elle ne s'effectue que pour autant qu'elle est un mouvement vers plus loin que la réalité. Je puis vouloir ce que je veux. Face aux contraintes biologiques ou sociales, j'accepte, ou refuse, ou compose, ou adopte n'importe quelle attitude. C'est moi le sujet de ma vie. Aussi simple que ça.
Que serait l'amour sous les lois et règlements ? Que seraient des amantes ou amants soumis à la société ? Ma vivante, puisses-tu t'entourer de gens dont tu tires comme moi joie et fierté. C'est la meilleure des choses que d'aimer, dans un monde non codifié, des êtres de tranquille insoumission.

[1] Si j'avais de l'argent, beaucoup d'argent, je quitterais l'école, M. Jakubowicz et C. Pougny, Maspero, 1971.

[2] Rapport 1979 de l'Inspection générale de l'Éducation nationale (Étude faite à partir de quarante et un collèges urbains en « situation difficile ».

[3] Cette manufacture horlogère de Besançon, que ses actionnaires suisses voulaient fermer, fut en 1973 le théâtre d'une grève puis d'une occupation d'usine qui eut un énorme
retentissement. Les salarié-es s'approprièrent l'outil de travail sur le principe : « on travaille, on vend, on se paie », au grand dam de presque tous les syndicats. Toute une génération a
défilé chez « les Lip ». L'usine a fonctionné ainsi en autogestion jusqu'en 1977.

[4] Note de i (2017) : Même si on déteste la justice, il nous semble important de
signaler que Léonide Kameneff, le fondateur de l'École en bateau (1969), a été condamné en mars 2013, à 12 ans de taule, par la
cour d'assises des mineurs de Paris, qui l'a reconnu coupable de viols
et agressions sexuelles de cinq enfants dans les années 1980 et 1990...

Le Principe Anarchiste

Pierre Kropotkine — 2013-01-06T10:43:42Z

A ses débuts, l'Anarchie se présenta comme une simple négation. Négation de l'État et de l'accumulation personnelle du Capital. Négation de toute espèce d'autorité. Négation encore des formes établies de la Société, basées sur l'injustice, l'égoïsme absurde et l'oppression, ainsi que de la morale courante, dérivée du Code romain, adopté et sanctifié par l'Église chrétienne. C'est sur cette lutte, engagée contre l'autorité, née au sein même de l'Internationale, que le parti anarchiste se constitua comme parti révolutionnaire distinct.

Il est évident que des esprits aussi profonds que Godwin, Proudhon et Bakounine, ne pouvaient se borner à une simple négation. L'affirmation - la conception d'une société libre, sans autorité, marchant à la conquête du bien-être matériel, intellectuel et moral - suivait de près la négation ; elle en faisait la contrepartie. Dans les écrits de Bakounine, aussi bien que dans ceux de Proudhon, et aussi de Stirner, on trouve des aperçus profonds sur les fondements historiques de l'idée anti-autoritaire, la part qu'elle a joué dans l'histoire, et celle qu'elle est appelée à jouer dans le développement futur de l'humanité.

« Point d'État », ou « point d'autorité », malgré sa forme négative, avait un sens profond affirmatif dans leurs bouches. C'était un principe philosophique et pratique en même temps, qui signifiait que tout l'ensemble de la vie des sociétés, tout, - depuis les rapports quotidiens entre individus jusqu'aux grands rapports des races par-dessus les Océans, - pouvait et devait être réformé, et serait nécessairement réformé, tôt ou tard, selon les principes de l'anarchie - la liberté pleine et entière de l'individu, les groupements naturels et temporaires, la solidarité, passée à l'état d'habitude sociale.

Voilà pourquoi l'idée anarchiste apparut du coup grande, rayonnante, capable d'entraîner et d'enflammer les meilleurs esprits de l'époque.

Disons le mot, elle était philosophique.

Aujourd'hui on rit de la philosophie. On n'en riait cependant pas du temps du Dictionnaire philosophique de Voltaire, qui, en mettant la philosophie à la portée de tout le monde et en invitant tout le monde à acquérir des notions générales de toutes choses, faisait une œuvre révolutionnaire, dont on retrouve les traces, et dans le soulèvement des campagnes, et dans les grandes villes de 1793, et dans l'entrain passionné des volontaires de la Révolution. A cette époque là, les affameurs redoutaient la philosophie.

Mais les curés et les gens d'affaires, aidés des philosophes universitaires allemands, au jargon incompréhensible, ont parfaitement réussi à rendre la philosophie inutile, sinon ridicule. Les curés et leurs adeptes ont tant dit que la philosophie c'est de la bêtise, que les athées ont fini par y croire. Et les affairistes bourgeois, - les opportunards blancs, bleus et rouges - ont tant ri du philosophe que les hommes sincères s'y sont laissé prendre. Quel tripoteur de la Bourse, quel Thiers, quel Napoléon, quel Gambetta ne l'ont-ils pas répété, pour mieux faire leurs affaires ! Aussi, la philosophie est passablement en mépris aujourd'hui.

Eh bien, quoi qu'en disent les curés, les gens d'affaires et ceux qui répètent ce qu'ils ont appris, l'Anarchie fut comprise par ses fondateurs comme une grande idée philosophique. Elle est, en effet, plus qu'un simple mobile de telle ou telle autre action. Elle est un grand principe philosophique. Elle est une vue d'ensemble qui résulte de la compréhension vraie des faits sociaux, du passé historique de l'humanité, des vraies causes du progrès ancien et moderne. Une conception que l'on ne peut accepter sans sentir se modifier toutes nos appréciations, grandes ou petites, des grands phénomènes sociaux, comme des petits rapports entre nous tous dans notre vie quotidienne.

Elle est un principe de lutte de tous les jours. Et si elle est un principe puissant dans cette lutte, c'est qu'elle résume les aspirations profondes des masses, un principe, faussé par la science étatiste et foulé aux pieds par les oppresseurs, mais toujours vivant et actif, toujours créant le progrès, malgré et contre tous les oppresseurs.

Elle exprime une idée qui, de tout temps, depuis qu'il y a des sociétés, a cherché à modifier les rapports mutuels, et un jour les transformera, depuis ceux qui s'établissent entre hommes renfermés dans la même habitation, jusqu'à ceux qui pensent s'établir en groupements internationaux.

Un principe, enfin, qui demande la reconstruction entière de toute la science, physique, naturelle et sociale.

Ce côté positif, reconstructeur de l'Anarchie n'a cessé de se développer. Et aujourd'hui, l'Anarchie a à porter sur ses épaules un fardeau autrement grand que celui qui se présentait à ses débuts.

Ce n'est plus une simple lutte contre des camarades d'atelier qui se sont arrogé une autorité quelconque dans un groupement ouvrier. Ce n'est plus une simple lutte contre des chefs que l'on s'était donné autrefois, ni même une simple lutte contre un patron, un juge ou un gendarme.

C'est tout cela, sans doute, car sans la lutte de tous les jours - à quoi bon s'appeler révolutionnaire ? L'idée et l'action sont inséparables, si l'idée a en prise sur l'individu ; et sans action, l'idée même s'étiole.

Mais c'est encore bien plus que cela. C'est la lutte entre deux grands principes qui, de tout temps, se sont trouvés aux prises dans la Société, le principe de liberté et celui de coercition : deux principes, qui en ce moment-même, vont de nouveau engager une lutte suprême, pour arriver nécessairement à un nouveau triomphe du principe libertaire.

Regardez autour de vous. Qu'en est-il resté de tous les partis qui se sont annoncés autrefois comme partis éminemment révolutionnaires ? - deux partis seulement sont seuls en présence : le parti de la coercition et le parti de la liberté ; Les Anarchistes, et, contre eux, - tous les autres partis, quelle qu'en soit l'étiquette.

C'est que contre tous ces partis, les anarchistes sont seuls à défendre en son entier le principe de la liberté. Tous les autres se targuent de rendre l'humanité heureuse en changeant, ou en adoucissant la forme du fouet. S'ils crient « à bas la corde de chanvre du gibet », c'est pour la remplacer par le cordon de soie, appliqué sur le dos. Sans fouet, sans coercition, d'une sorte ou d'une autre, - sans le fouet du salaire ou de la faim, sans celui du juge ou du gendarme, sans celui de la punition sous une forme ou sur une autre, - ils ne peuvent concevoir la société. Seuls, nous osons affirmer que punition, gendarme, juge, faim et salaire n'ont jamais été, et ne seront jamais un élément de progrès ; et que sous un régime qui reconnaît ces instruments de coercition, si progrès il y a, le progrès est acquis contre ces instruments, et non pas par eux.

Voilà la lutte que nous engageons. Et quel jeune cœur honnête ne battra-t-il pas à l'idée que lui aussi peut venir prendre part à cette lutte, et revendiquer contre toutes les minorités d'oppresseurs la plus belle part de l'homme, celle qui a fait tous les progrès qui nous entourent et qui, malgré dela, pour cela même fut toujours foulée aux pieds !

Mais ce n'est pas tout.

Depuis que la divison entre le parti de la liberté et le parti de la coercition devient de plus en plus prononcée, celui-ci se cramponne de plus en plus aux formes mourantes du passé.

Il sait qu'il a devant lui un principe puissant, capable de donner une force irrésistible à la révolution, si un jour il est bien compris par les masses. Et il travaille à s'emparer de chacun des courants qui forment ensemble le grand courant révolutionnaire. Il met la main sur la pensée communaliste qui s'annonce en France et en Angleterre. Il cherche à s'emparer de la révolte ouvrière contre le patronat qui se produit dans le monde entier.

Et, au lieu de trouver dans les socialistes moins avancés que nous des auxilliaires, nous trouvons en eux, dans ces deux directions, un adversaire adroit, s'appuyant sur toute la force des préjugés acquis, qui fait dévier le socialisme dans des voies de traverse et finira par effacer jusqu'au sens socialiste du mouvement ouvrier, si les travailleurs ne s'en aperçoivent à temps et n'abandonnent pas leurs chefs d'opinion actuels.

L'anarchiste se voit ainsi forcé de travailler sans relâche et sans perte de temps dans toutes ces directions.

Il doit faire ressortir la partie grande, philosophique du principe de l'Anarchie. Il doit l'appliquer à la science, car par cela, il aidera à remodeler les idées : il entamera les mensonges de l'histoire, de l'économie sociale, de la philosophie, et il aidera à ceux qui le font déjà, souvent inconsciemment, par amour de la vérité scientifique, à imposer le cachet anarchiste à la pensée du siècle.

Il a à soutenir la lutte et l'agitation de tous les jours contre oppresseurs et préjugés, à maintenir l'esprit de révolte partout où l'homme se sent opprimé et possède le courage de se révolter.

Il a à déjouer les savantes machinations de tous les partis, jadis alliés, mais aujourd'hui hostiles, qui travaillent à faire dévier dans des voies autoritaires, les mouvements nés comme révolte contre l'oppression du Capital et de l'État.

Et enfin, dans toutes ces directions il a à trouver, à deviner par la pratique même de la vie, les formes nouvelles que les groupements, soit de métier, soit territoriaux et locaux, pourront prendre dans une société libre, affranchie de l'autorité des gouvernements et des affameurs.

La grandeur de la tâche à accomplir n'est-elle pas la meilleure inspiration pour l'homme qui se sent la force de lutter ? N'est-elle pas aussi le meilleur moyen pour apprécier chaque fait séparé qui se produit dans le courant de la grande lutte que nous avons à soutenir ?

Biographie

Pierre Kropotkine est issu de l'une des plus vieilles familles de la noblesse russe. Sa mère est une femme douce et aimée de tous pour sa grande bonté. Elle est très estimée des serviteurs et fut un modèle pour ses fils en ce qui concerne la tolérance, le respect d'autrui et l'intérêt pour les choses intellectuelles.

De l'âge de 15 ans, et durant cinq ans, il sera l'hôte de l'école des Pages. Il en sortira sergent, place enviée parce que le sergent devenait le page de chambre personnel de l'empereur. Cette place laissait prévoir une ascension rapide et sûre au sein de la cour. Kropotkine vécut donc au côté d'Alexandre II et put se faire une idée précise de ce qui se passait dans son entourage. Cela ne fit que confirmer ses impressions et le dégoûta à jamais de la vie de courtisan. En 1860, Pierre Kropotkine édite sa première publication révolutionnaire. Celleci est manuscrite et destinée à trois de ses camarades : « A cet âge, que pouvais-je être, si ce n'est constitutionnel ? Et mon journal montrait la nécessité d'une constitution pour la Russie ».

Nommé officier, il est le seul à choisir un régiment peu connu et loin de la capitale. Il part donc pour la Sibérie comme aide de camp du général Koukel. Cet homme, aux idées radicales, avait dans sa bibliothèque les meilleures revues russes et les collections complètes des publications révolutionnaires londoniennes de Herzen. En outre, il avait connu Bakounine pendant son exil et put raconter à Kropotkine bon nombre de détails sur sa vie. Sa première expédition importante est la traversée de la Mandchourie, à la recherche d'une route reliant la Transbaïkalie aux colonies russes sur l'Amour. L'année suivante il entreprend un long voyage pour trouver un accès de communication directe entre les mines d'or de la province de Yakoutsk et la Transbaïkalie. Cette découverte, dont Kropotkine n'hésite pas à dire qu'elle est sa principale contribution scientifique, est bientôt suivie par la théorie de la glaciation et de la dessiccation.

Ayant quitté l'armée, il entre à l'université de Saint-Pétersbourg à l'automne 1867. Pendant cinq ans, son temps est entièrement absorbé par les études et les recherches scientifiques. A la mort de son père, il décide de se rendre en Europe occidentale.

L'Association internationale des travailleurs (AIT), dont il avait déjà entendu parler, l'attire. Arrivé à Zurich, il adhère à une section de l'Internationale, puis se rend dans le jura où l'activité libertaire est intense. A Neuchâtel, il rencontre James Guillaume qui deviendra l'un de ses meilleurs amis. A Sonvilliers, il se lie d'amitié avec Adhémar Schwitzguebel. Ces différents contacts le marqueront, ainsi que le comportement des ouvriers jurassiens pour lesquels il a une grande admiration.

De retour en Russie, Kropotkine devient un propagandiste infatigable et, durant deux ans, il parcourt les quartiers populaires de Saint-Pétersbourg déguisé en paysan, sous le nom de Borodine. Il est arrêté en 1874 et conduit à la forteresse Pierre et Paul, il s'en évade grâce à l'aide de sa soeur et se réfugie en Angleterre. Le désir d'agir sur les événements pousse Kropotkine à retourner en Suisse.

En décembre 1876, il séjourne à Neuchâtel où il rencontre Malatesta et Cafiero qui projettent pour l'année suivante une insurrection en Italie. Il s'installe dans le jura et commence pour lui une période d'activités intenses. Il se rend partout où c'est nécessaire, à Verviers (en Belgique), à Genève, à Vevey où il rencontre Élisée Reclus. En juin 1877, Kropotkine et Paul Brousse fondent l'Avant-garde, journal international, pour effectuer une propagande vers la France. A l'automne 1877, il participe au congrès de Verviers qui sera le dernier congrès international de la tendance bakounienne. Après un bref séjour à Genève, il part pour l'Espagne où il est émerveillé par l'implantation de l'anarchisme. C'est au retour de ce voyage qu'il fait la connaissance de Sophie Ananief, avec laquelle il passera le restant de ses jours.

En 1879, Kropotkine édite un journal pour la Fédération jurassienne. C'est ainsi que naît le Révolté qui prendra en 1887 le nom de la Révolte et, pour finir, s'intitulera les Temps nouveaux en 1895. En 1880, il se rend à Clarens pour rejoindre Élisée Reclus qui lui demande de collaborer, pour la partie russe, à son gigantesque ouvrage, la Géographie universelle. C'est là aussi qu'il écrit la célèbre brochure Aux jeunes gens. A son retour, il est expulsé de Suisse à cause de l'assassinant d'Alexandre II.

En 1882, il se rend en France où il est arrêté avec soixante autres anarchistes. Kropotkine et trois de ses compagnons sont condamnés à cinq ans de prison, les autres inculpés à des peines d'un à quatre ans. Pendant ces années d'enfermement, Kropotkine donne à ses compagnons des cours de cosmographie, de géométrie, de physique… et presque tous apprennent une langue étrangère.

Ne pouvant rester en France, le couple décide de séjourner à Londres. Ils ne savent pas alors qu'ils resteront pendant trente ans en Angleterre où le mouvement anarchiste anglais n'a cessé de prendre de l'ampleur. Mme Charlotte Wilson, membre de la société Fabienne, devient peu à peu une disciple de Kropotkine. En 1885, Henry Seymour lance le journal individualiste The anarchist. Dans l'Est End à Londres, les juifs anarchistes font paraître à la même époque un journal en Yiddish (L'ami des travailleurs). Le groupe Freedom, tout nouvellement créé, composé de Kropotkine et de sa femme, de Mme Wilson, du Docteur Burns Gibson et d'un ou de deux autres compagnons, lance en octobre le premier numéro de Freedom. La morale anarchiste paraît en 1890, suivi deux ans plus tard de la Conquête du Pain. Après une série de conférences, au Canada, sur les dépôts glaciaires en Finlande et sur la théorie de la structure de l'Asie, il se rend aux États-Unis où ils fait des meetings sur l'anarchisme. Grâce à l'argent collecté au cours de deux meetings à New-York, John Edelman peut faire paraître le premier journal anarchiste communiste en langue anglaise au États-Unis.

En 1905, la première révolution en Russie l'enthousiasme, il participe à Londres à deux réunions organisées sur ce sujet. En 1911, il écrit pour le nouveau journal des exilés russes Rabotni Mir qui deviendra en 1913 l'organe de la Fédération communiste anarchiste. Jean Grave lui rend visite en 1916 et les deux hommes discutent de leur position commune à propos de la guerre. Ils décident de rédiger un texte qui prend le nom de : Manifeste des seize. En mai 1917, Kropotkine prend la décision de revenir en Russie. Il s'embarque donc et partout où il passe malgré les précautions pour voyager incognito, il est chaleureusement accueilli. Il refuse outré, le ministère que lui propose Kerenski et, quand Lénine est maître de la situation, il réitère son refus de participer à tout gouvernement. Il ne cesse de dénoncer la dictature qui s'instaure et en but à des tracasseries de la part des bolcheviques, il meurt à Dimitrov entouré de ses plus fidèles amis. Son enterrement sera la dernière grande manifestation libre en URSS.

Didier Roy (revue Itinéraire)

Voir en ligne : http://www.non-fides.fr/?Le-Princip...

Queer Nation Manifesto

Queer Nation — 2010-12-14T16:01:06Z

QUEER NATION MANIFESTO

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Texte d'un manifeste initialement distribué par des personnes marchant aux côtés du contingent d'Act Up à la Gay Pride de New York, 1990.

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Comment te dire. Comment te convaincre, frère, soeur, que ta vie est en danger, que tous les jours où tu te réveilles vivantE, relativement heureuSE et en bonne santé, tu commets un acte de rébellion. En tant que queer vivantE et en bonne santé, tu es unE révolutionnaire. Il n'y a rien sur cette planète qui valide, protège ou encourage ton existence. C'est un miracle que tu sois là à lire ces mots. Selon toute logique, tu devrais être mortE.
Ne te méprends pas, le monde appartient aux hétéros, et la seule raison pour laquelle tu as été épargnéE c'est parce que tu es intelligentE, chanceuSE, ou unE battantE. Les hétéros ont un privilège qui leur donne le droit de faire ce qu'ils veulent et de baiser sans peur. Mais ils ne font pas que vivre une vie sans peur ; leur liberté, ils me la balancent à la gueule. Leurs images sont sur ma télé, dans le magazine que j'ai acheté, dans le restaurant où je désire manger, et dans la rue où j'habite. Je réclame un moratoire sur le mariage hétéro, sur les bébés, sur les démonstrations publiques d'affection envers le sexe opposé et les images médiatiques qui promeuvent l'hétérosexualité. Tant que je ne jouirai pas de la même liberté de mouvement et de sexualité que les hétéros, leur privilège doit cesser et doit m'être donné à moi et à mes frères et soeurs queers.
Les hétéros ne feront pas cela volontairement, donc ils doivent être forcés à le faire. Nous devons les forcer par la peur. Nous devons les terroriser. La peur est la plus puissante des motivations. Personne ne va nous donner ce qui nous revient. Les droits ne sont pas accordés, ils sont pris, par la force si nécessaire.

Il est plus facile de se battre quand on connaît son ennemi. Les hétéros sont ton ennemi. Ils sont ton ennemi lorsqu'ils ne reconnaissent pas ton invisibilité et continuent de vivre dans / de contribuer à une culture qui te tue.

Chaque jour l'unE de nous est prisE par l'ennemi. Que ce soit une mort due au Sida à cause de l'inaction d'un gouvernement homophobe ou une gouine tabassée dans un resto de nuit (au milieu d'un quartier prétendument lesbien), nous sommes systématiquement abattuEs, et nous continuerons à être éliminéEs jusqu'à ce que nous réalisions que s'ils s'en prennent à l'unE de nous, ils doivent s'en prendre à nous touTEs !

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Une armée d'amantEs ne peut perdre. [1]

Etre queer n'a rien à voir avec un droit à la vie privée, il s'agit de la liberté à être public, à être ni plus ni moins que ce que nous sommes. Cela signifie se battre contre l'oppression chaque jour, l'homophobie, le racisme, la misogynie, le sectarisme des hypocrites religieux et notre propre haine de nous-même (on nous a soigneusement appris à nous haïr nous mêmes). Et maintenant bien sûr cela signifie combattre un virus également, et tous ces homophobes qui utilisent le SIDA pour nous effacer de la surface de la Terre.

Etre queer signifie mener une vie différente. Il ne s'agit pas de la tendance dominante, de profit sur la marge, de patriotisme, de patriarcat ou d'être assimiléE. Il ne s'agit pas de PDG, de privilèges ou d'élitisme mais d'être dans les marges, de se définir, il s'agit de niquer son genre, de secrets, de ce qui est sous la ceinture et tout au fond du coeur ; il s'agit de la nuit. Etre queer émane de la base parce que nous savons que chacunE de nous, chaque corps, chaque chatte, chaque coeur et cul et bite est un monde de plaisir qui attend d'être exploré. ChacunE de nous est un monde d'infinies possibilités.

Nous sommes une armée parce que nous devons l'être. Nous sommes une armée car nous sommes puissantEs (nous avons tant de choses pour lesquelles nous devons nous battre ; nous sommes la plus précieuse de toutes les espèces en danger). Et nous sommes une armée d'amantEs parce que c'est nous qui savons ce qu'est l'amour. Même chose pour le désir et la luxure. Nous les avons inventés ! Nous sortons du placard, faisons face au rejet de la société et aux pelotons d'exécution, juste pour s'aimer ! Chaque fois que nous baisons, nous gagnons.

Nous devons nous battre pour nous-mêmes (personne ne le fera pour nous) et si dans ce processus nous amenons plus de liberté au monde dans son ensemble, et bien tant mieux (nous avons tant donné au monde : la démocratie, tous les arts, les concepts d'amour, de philosophie, et d'âme, juste pour nommer quelques uns des présents de nos ancêtres Pédés et Gouines GrecQUEs). Faisons de tous les espaces un espace queer. Chaque rue est une parcelle de notre géographie sexuelle. Une cité de désir ardent et de totale satisfaction. Une cité et un pays où nous pouvons être en sécurité, libres et plus encore. Nous devons étudier nos vies et ce qu'il y a de meilleur dans celles-ci, voir ce qui est queer et ce qui est hétéro et se débarrasser de cette mauvaise herbe hétéro. Souviens-toi que nous avons si peu de temps. Et je veux être unE amantE pour chacunE de vous. L'année prochaine, nous marcherons nuEs.

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Je suis en colère

Nos courageuses soeurs ont dit à nos frères qu'il y a deux choses importantes à retenir à propos des révolutions à venir. La première est que nous allons nous faire botter le cul. La seconde est que nous allons gagner.

Je suis en colère. J'enrage d'être condamné à mort par des étrangers qui disent "tu mérites de mourir" et "le SIDA, c'est le remède". Ma fureur éclate quand une femme du parti républicain [2] portant des milliers de dollars de vêtements et bijoux ne mâche pas ses mots près des lignes de police, secouant la tête, gloussant et agitant son doigt vers nous comme si nous étions des enfants récalcitrants ayant d'absurdes demandes et faisant un caprice quand elles ne sont pas satisfaites. En colère quand Joseph agonise de 8 000 $ par an pour de l'AZT [3] qui le tiendra peut-être en vie un petit peu plus longtemps mais qui le rend plus malade que la maladie pour laquelle il a été diagnostiqué. En colère quand j'écoute un homme me raconter qu'après avoir changé son testament 5 fois il n'a plus personne à qui laisser ses biens. TouTEs ses meilleurEs amiEs sont mortEs. En colère quand je me tiens sur un immense patchwork [4], ou quand je vais à une marche de nuit ou assiste à une enième cérémonie du souvenir. Je ne marcherais pas silencieusement avec un putain de cierge et je veux prendre ce putain de patchwork, m'y enrouler et le déchirer. Et je maudis toutes les religions que Dieu a jamais créé. Je refuse d'accepter une création de Dieu qui supprime les genTEs dans la troisième décennie de leur vie. C'est cruel et infecte, et ça n'a pas de sens et tout en moi s'insurge contre cette absurdité. Je lève ma tête vers les nuages et un rire saccadé qui semble plus démoniaque que joyeux sort de ma gorge et des larmes ruissellent sur mon visage et si cette maladie ne me tue pas, je pourrais juste mourir de frustration. Mes pieds battent le pavé et les mains de Peter sont enchaînées au bureau d'accueil d'une compagnie pharmaceutique pendant que la réceptionniste le considère avec horreur et que le corps d'Eric pourri dans un cimetière de Brooklyn et je n'entendrais plus jamais sa flûte résonner à travers les murs du Centre de nouveau. Et je vois les vieux/vieilles dans Tompkins Square Park recroquevilléEs dans leurs longs manteaux de laine en juin pour se protéger du froid qu'ils/elles ressentent et se cramponner au peu que la vie leur offre, et je pense, ah, ils/elles comprennent, eux/elles. Et je me rappelle des genTEs qui se déshabillent et se tiennent face au miroir chaque soir avant d'aller se coucher, à la recherche de toute marque qui n'aurait pas été là le jour d'avant. Une marque que ce fléau est passé par elleux. Et je suis en colère quand les journaux nous appellent des "victimes" et s'inquiètent que "cela" se répande au "reste de la population". Et je veux crier "Qui suis-je putain ?". Et je veux crier sur l'Hôpital de New York avec ses sacs jaunes en plastique marqués "linge d'isolation", "ropa infecciosa" et ses aides-soignantEs en gants de latex et masques chirurgicaux qui contournent le lit comme si son occupantE allait tout à coup bondir et les arroser de sang et de sperme leur transmettant l'épidémie à elles/eux aussi. Et je suis en colère contre les hétéros qui restent assis l'air suffisant, emmitouflés dans leur monogamie et hétérosexualité rassurantes, certains que cette maladie n'a rien à voir avec eux parce que ça n'arrive qu'aux "autres". Et les adolescentEs qui, quand ils/elles repèrent mon badge "Silence = Mort" commencent à chanter "Les pédés vont mourir" et je me demande, qui leur a appris cela ? Enveloppé de fureur et de peur, je reste silencieux pendant que mon badge me raille à chaque pas. Et puis il y a aussi la colère que je ressens quand un programme télévisé donne des profils de mortEs et que la liste commence par un bébé, une adolescente qui a eu une transfusion sanguine, un vieux prêtre baptiste et sa femme et quand enfin ils montrent un pédé, il est décrit comme quelqu'un qui a consciemment infecté des prostitués adolescents avec le virus. Que pourriez-vous attendre d'autre d'une pédale ? Je suis en colère.

***

(sans titre)

Depuis que le monde est monde, il a été inspiré par des artistes queers. En échange, il y a eu de la souffrance, il y a eu de la douleur, il y a eu de la violence. A travers l'histoire, la société a conclu un marché avec ces citoyenNEs queers : ils/elles doivent poursuivre des carrières artistiques, s'ils/elles le font discrètement. Par les arts les queers sont productifVEs, lucratifVEs, divertissantEs et même inspirantEs. Tels sont les effets précis et utiles de ce qui est autrement considéré comme un comportement anti-social. Dans les cercles cultivés, les queers peuvent coexister avec une élite par ailleurs désapprobatrice.

A l'avant-garde de la plus récente campagne contre les artistes queers se tient Jesse Helms [5], arbitre de tout ce qui est décent, moral, chrétien et américain. Pour Helms, l'art queer est tout simplement une menace pour l'humanité. Dans son imagination, la culture hétérosexuelle est trop fragile pour supporter la reconnaissance de la diversité humaine et sexuelle. Pour faire simple, le monde judéo-chrétien a fait de la procréation sa pierre angulaire. Les familles qui font des enfants assurent la consommation pour les produits de la nation ainsi qu'une main d'oeuvre pour les produire, tout comme le système familial intégré s'occupe de ses maux, réduisant ainsi les dépenses du système de sécurité sociale. "Tout comportement non-procréateur est considéré comme une menace", de l'homosexualité à la contraception en passant par le choix de l'avortement. Ce n'est point assez, pour le droit religieux, de constamment promouvoir la procréation et l'hétérosexualité ...il est également nécessaire de détruire toute alternative. Ce n'est pas à l'art qu'en veut Helms... c'est à nos vies ! L'art est le dernier espace sûr où les gouines et les pédés se portent bien. Helms le sait, et a développé un programme pour purger les queers du seul espace où ils/elles ont reçu le droit de contribuer à notre culture commune.

Helms prêche pour un monde sans diversité ni dissidence. Il est facile d'imaginer pourquoi cela semble plus confortable aux responsables d'un tel monde. Il est aussi facile d'imaginer un paysage américain aplati par un tel pouvoir. Helms devrait juste demander ce à quoi il fait allusion : un art sponsorisé par l'Etat, un art totalitaire, un art qui ne parle qu'en termes chrétiens, un art qui soutient les objectifs de ceux au pouvoir, un art qui va avec les sofas du Bureau Ovale [6]. Demande ce que tu veux vraiment, Jesse, afin que les hommes et les femmes de conscience puissent se mobiliser contre, comme nous le faisons contre les violations des droits de l'homme d'autres pays, et nous battons pour libérer les dissidentEs de notre propre pays.

***

Si tu es Queer, Crie le !

Les queers sont en état de siège.

Les queers sont attaquéEs sur tous les fronts et j'ai bien peur que nous l'acceptions. En 1969, les Queers furent attaquéEs. Ils/Elles ne l'ont pas accepté. Les queers se sont défenduEs, ont pris la rue. [7]

Ils/Elles ont crié !

En 1990 on a compté 50 agressions homophobes rien que pour le mois de Mai. Des agressions violentes. 3 720 hommes, femmes et enfants sont mortEs du Sida dans ce même mois, à cause d'une attaque encore plus violente - l'inaction du gouvernement, qui prend ses racines dans l'homophobie grandissante de la société. Ceci est de l'homophobie institutionnalisée, peut-être plus dangereuse encore pour l'existence des queers parce que les agresseurs n'ont pas de visages. Nous permettons ces attaques par notre manque d'action continue à leur encontre. Le Sida a affecté le monde des hétéros et maintenant ils nous reprochent le Sida et l'utilisent pour justifier leur violence à notre encontre. Ils ne nous veulent plus désormais. Ils nous frapperont, violeront, et tuerons avant de continuer à vivre avec nous. Que faudrait-il pour que l'on cesse d'accepter Cela ? Enragez-vous. Si la rage ne vous donne pas envie d'agir, essayez la peur. Si cela ne marche pas essayez la panique.

Crie le !

Sois FierE ! Fais ce que tu dois faire pour te tirer de ton état d'acceptation coutumier. Sois libre. Crie.

En 1969, les Queers se sont battuEs. En 1990, les Queers acceptent.

/L'an prochain, serons-nous encore là ?/

***

(sans titre)

Je hais Jesse Helms. Je hais Jesse Helms tellement que je me réjouirais s'il s'effondrait mort. Si quelqu'unE le tuait je considérerais qu'il l'a bien cherché.

Je hais Ronald Reagan [8] aussi, parce qu'il a massacré mes confrères et consoeurs pendant 8 ans. Mais pour être honnête je le hais plus encore pour avoir fait l'éloge de Ryan White [9] sans s'être d'abord reconnu coupable, sans avoir imploré le pardon pour la mort de Ryan et pour la mort de dizaines de milliers d'autres séropos- la plupart d'entre elleux étant queers. Je le hais de tourner notre chagrin en dérision.

Je hais ce putain de Pape, je hais ce putain de Cardinal John O'Connor
[10], je hais cette putain d'Eglise Catholique dans son ensemble. Pareil pour l'Armée et particulièrement pour les flics - des sadiques soutenus par l'Etat qui brutalisent les travestiEs de rue, les prostituéEs, et les prisonnièrEs queers. Je hais aussi les institutions médicales et mentales, particulièrement le psychiatre qui m'a convaincu de ne pas baiser avec des hommes pendant 3 ans jusqu'à ce que nous (ou plutôt lui) puissions faire de moi un bisexuel plutôt qu'un queer. Je hais aussi la profession enseignante, qui contribue à conduire des centaines d'ados queers à se suicider chaque année. Je hais le monde artistique "respectable" ; et l'industrie du divertissement, et les médias dominants, particulièrement le New York Times. En fait, je hais chaque secteur de l'ordre établi hétéro de ce pays - dont les pires veulent activement la mort de touTEs les queers, dont les meilleurs ne lèverait pas le petit doigt pour nous garder en vie.

Je hais les hétéros qui pensent qu'ils ont quoi que ce soit d'intelligent à dire à propos du "outing". Je hais les hétéros qui pensent que leurs histoires sont "universelles" mais que nos histoires ne sont qu'à propos d'homosexualité. Je hais les hétéros qui enregistrent des artistes qui font leur carrière sur le dos des queers, puis nous attaquent, puis font les blessés quand nous nous mettons en colère, puis nient le fait de nous avoir fait du tort plutôt que de s'en excuser. Je hais les hétéros qui disent "Je ne comprends pas pourquoi tu ressens le besoin de porter ces badges et ces T-shirts. Je ne vais pas partout dire au monde entier que je suis hétéro, moi".

Je hais le fait qu'en 12 ans d'éducation publique on ne m'ait jamais rien appris à propos des queers. Je hais le fait d'avoir grandi en pensant que j'étais le seul queer au monde, et je hais encore plus le fait que la plupart des enfants queers grandissent toujours de la même façon. Je hais le fait d'avoir été tourmenté par les autres enfants parce que j'étais pédé, mais plus encore que l'on m'ait appris à avoir honte d'être l'objet de leur cruauté, appris à penser que c'était ma faute. Je hais que la cour suprême de ce pays dise que c'est bien de me criminaliser à cause de la façon dont je fais l'amour. Je hais le fait que tant d'hétéros soient si inquiets de ma putain de vie sexuelle. Je hais le fait qu'autant d'hétéros malsains deviennent parents alors que je dois me battre pour être autorisé à être père. Je hais les hétéros.

***

Où êtes-vous mes soeurs ?

L'invisibilité est notre responsabilité.

Je porte mon triangle rose partout. Je ne baisse pas la voix en public lorsque je parle de sexe ou d'amour lesbien. Je dis toujours aux genTEs que je suis gouine. Je n'attends pas qu'on me questionne sur mon "petit ami". Je ne dis pas que "ce ne sont pas leurs oignons".

Je ne fais pas cela pour les hétéros. La plupart d'entre eux ne savent même pas ce que le triangle rose symbolise. La plupart d'entre eux ne pourraient pas s'en foutre plus que ma petite amie et moi, nous sommes complètement amoureuses ou nous nous disputons dans la rue. La plupart d'entre eux ne nous remarquent pas, quoique nous fassions. Ce que je fais je le fais pour atteindre d'autres gouines. Je fais ce que je fais parce que je ne veux pas que les autres lesbiennes pensent que je suis une fille hétéro. Je suis OUT tout le temps, partout, parce que je veux t'atteindre. Peut-être que tu me remarqueras, peut-être qu'on commencera à discuter, peut-être qu'on deviendra amies. Peut-être que tu ne diras pas un mot mais nos yeux se rencontreront et je t'imaginerais nue, transpirante, la bouche ouverte, ton dos cambré alors que je te baise. Et nous serons heureuses de savoir que nous ne sommes pas seules au monde. Nous serons heureuses parce que nous nous sommes trouvées, sans dire un mot, peut-être juste pour un instant.

Mais non.

Tu ne porteras pas de triangle rose sur ce revers de linge. Tu ne croiseras pas mon regard si je flirte avec toi dans la rue. Tu m'évites soigneusement parce que je suis "trop" out. Tu me punis dans les bars parce que je suis "trop politique". Tu m'ignores en public parce que j'attire "trop" l'attention sur "mon" lesbianisme. Mais ensuite tu veux que je sois ton amante, tu veux que je sois ton amie, tu veux que je t'aime, te soutienne, me batte pour "notre" droit d'exister.

Où êtes vous donc ?

Tu parles, parles, parles d'invisibilité et puis tu te retires chez toi pour faire ton nid avec tes amantes ou tu te saoules avec des potes dans un bar et trébuche dans un taxi vers ta maison, ou tu t'assois silencieusement et poliment pendant que ta famille, ton patron, tes voisins, les fonctionnaires nous dévisagent et nous défigurent, nous tournent en ridicule et nous punissent. Puis chez toi de nouveau, tu as envie de crier. Puis tu adoucis cette colère avec une relation ou une carrière ou une fête avec d'autres gouines comme toi, et tu te demandes toujours pourquoi on ne se trouve pas, pourquoi tu te sens seule, en colère, aliénée.

Levez vous, Réveillez vous mes soeurs !

Vos vies sont entre vos mains.

Quand je risque tout pour être out, je prends ce risque pour nous deux. Quand je risque tout et que ça marche (ce qui arrive souvent si tu essayais), j'en bénéficie et toi aussi. Quand cela ne marche pas, j'en souffre et toi non.

Mais tu ne peux pas attendre que les autres gouines rendent le monde safe pour toi. Arrête d'attendre un meilleur futur plus lesbien ! La révolution pourrait être déjà là si on la commençait.

Où êtes vous mes soeurs ? Je vous cherche, je vous cherche. Comment se fait-il que je ne vous vois que le jour de la Gay pride ?

Nous sommes out. Putain où êtes vous ?

***

(sans titre)

Quand n'importe qui vous attaque parce que vous êtes queer, c'est homophobe / lesbophobe / transphobe. Pas vrai ?

Une foule de 50 personnes sort d'un bar gay qui ferme. De l'autre côté de la rue, des garçons hétéros crient "pédés" et lancent des bouteilles de bière à la foule qui est en surnombre de 10 pour un. Trois queers ont un mouvement de réponse, n'obtenant aucun soutien de la part du groupe. Pourquoi un groupe de cette taille s'autorise à être victime ?
Tompkins Square Park, le 1er mai. A un spectacle annuel de drag queens en plein air, un groupe de pédés ont été attaqués par des ados armés de bâtons. Au milieu de milliers de pédés et de gouines, ces garçons hétéros tabassèrent deux gays, puis se tinrent là, riant triomphalement d'eux-mêmes. Les organisateurs/trices furent alertéEs et prévinrent la foule depuis la scène, "Les filles soyez prudentes. Lorsque vous vous habillez bien cela rend les garçons fous", comme si cela était une blague inspirée par ce que les victimes portaient plutôt qu'une attaque dirigée vers chacunE des participantEs de cet évènement. Qu'est-ce qu'il aurait fallu pour que cette foule tienne tête à ses agresseurs ?

Après que James Zappalorti, un homme ouvertement pédé, a été assassiné de sang froid à Staten Island cet hiver, une seule manifestation de protestation eu lieu. Seulement 100 personnes sont venues. Quand Yusef Hawkins [11], un jeune noir, fut abbatu pour avoir été sur "White turf" à Bensonhurst, les Afro-américainEs marchèrent à travers ce quartier en grand nombre encore et encore. Une personne noire a été tuée parce qu'elle était noire et les genTEs de couleur de toute la ville le reconnurent et en prirent acte. La balle qui toucha Hawkins s'adressait à un homme noir, n'importe quel homme noir. La plupart des pédés et des gouines pensent-illes que le couteau qui transperça le coeur de Zappalorti ne s'adressait qu'à lui ?

Le monde hétéro nous a rendu si convaincuEs que nous sommes sans défense et que nous méritons la violence dont nous sommes victimes, que les queers sont paralyséEs quand ils/elles font face à une menace. Soyez indignéEs ! Ces attaques ne doivent pas être tolérées. Faites quelque chose. Reconnaissez que tout acte d'agression envers unE membre de notre communauté est une attaque envers chacunE des membres de la communauté. Le plus nous autoriserons les homophobes à infliger violence, terreur et peur à nos vies, le plus fréquemment et férocement nous serons l'objet de leur haine. Vos corps ne peuvent être une cible ouverte à la violence. Vos corps valent la peine d'être protégés. Vous avez le droit de le défendre. Quoi qu'on vous dise, votre queeritude doit être défendue et respectée. Vous feriez bien d'apprendre que votre vie n'a pas de prix, parce qu'à moins que vous ne commenciez à y croire, elle pourra facilement vous être prise. Si vous savez comment immobiliser gentiment et efficacement votre agresseur, alors par tous les moyens, faites le. Si vous n'avez pas ces talents, alors pensez à lui crever ses putains d'yeux, lui faire rentrer son nez dans son cerveau, tranchez sa gorge avec une bouteille cassée - faites ce que vous pouvez, ce que vous avez à faire, pour sauver votre vie !

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Pourquoi Queer ?

Queer !

Ah, avons-nous vraiment à utiliser ce mot ? C'est un problème. Chaque personne gay le prend différemment. Pour certain cela signifie étrange et excentrique et quelque peu mystérieux. C'est bien, on aime ça. Mais certainEs pédés et gouines non. Ils/Elles pensent qu'ils/elles sont plus normauxLLES que bizarres. Et pour d'autres, "queer" évoque ces affreux souvenirs des souffrances adolescentes. Queer. C'est doux-amer et bizarre au mieux - vulnérabilisant et douloureux au pire. Est-ce qu'on ne pourrait pas utiliser "gay" plutôt ? C'est un mot plus éclatant. Et cela n'est-il pas un synonyme de "heureuxSE" ? Quand est-ce que vous, les militantEs, allez grandir et vous remettre de la nouveauté d'être différentEs ?

Pourquoi Queer...

Oui, "gay" c'est super. Ca a sa place. Mais quand illes se réveillent le matin, beaucoup de pédés et de gouines sont en colère et dégoutéEs, pas heureuxSES. Donc nous avons choisi de nous appeler queer.
Utiliser le mot queer est une façon de nous rappeler comment nous sommes perçuEs par le reste du monde. C'est une façon de nous dire à nous mêmes que nous n'avons pas à être des genTEs charmantEs et spirituelLEs qui gardent leurs vies discrètes et marginalisées dans le monde hétéro. Nous utilisons queer parce que les pédés aiment les gouines, et les gouines aiment être queer. Queer, contrairement à gay, ne signifie pas "homme".

Et quand nous parlons à d'autres pédés et gouines c'est une façon de suggérer que nous serrons les rangs, et oublions (temporairement) nos différences individuelles parce que nous faisons face à un ennemi commun qui est plus insidieux. Oui, Queer, peut être un mot difficile mais c'est aussi une arme vicieuse et ironique que nous pouvons voler aux mains de l'homophobe et l'utiliser contre lui.

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Non à la Police du Sexe

TouTEs ceux/lles qui affirment que faire son coming out ne fait pas partie de la révolution n'ont rien compris. Les images sexuelles positives et ce qu'elles engendrent sauvent des vies parce qu'elles affirment ces vies et créent la possibilité pour les genTEs d'essayer de vivre une vie d'amour-propre au lieu d'une vie de haine de soi. Comme le fameux "Black is Beautiful" a changé tant de vies, "Read my lips" balance la queeritude au visage de la haine et de l'invisibilité, comme le montre une récente étude gouvernementale qui établit qu'un tiers des suicides adolescents sont des gaminEs queers. Cela est également illustré par l'augmentation des transmissions VIH chez les moins de 21 ans.

Nous sommes particulièrement haïEs en tant que queers pour notre sexualité, c'est à dire notre contact physique avec le même sexe. Notre sexualité et son expression est ce qui nous rend le plus susceptible de violence physique. Notre différence, notre altérité, notre unicité, peut soit nous paralyser, soit nous politiser. Espérons-le, la majorité d'entre nous ne la laissera pas nous tuer.

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Sans titre

Pourquoi donc laissons-nous les hétéros rentrer dans des boîtes queer ? Qui en a quelque chose à foutre qu'ils nous aiment bien parce qu' "on sait vraiment faire la fête" ? Il faut bien pour se relâcher de la pression qu'ils nous mettent à longueur de temps ! Ils peuvent se peloter où ils en ont envie, et prendre trop de place sur la piste de danse en faisant des danses de couple ostentatoires. Ils portent leur hétérosexualité comme un panneau "Défense d'entrer", ou comme un titre de propriété.

Pourquoi donc les tolérons nous quand ils envahissent notre espace comme si c'était leur droit ? Pourquoi les laissons nous nous bousculer avec leur hétérosexualité - une arme que leur monde pointe sur nous- en pleines gueules dans les rares endroits publics où l'on peut être sexy les unEs avec les autres et ne pas craindre d'agression ?

Il est temps d'arrêter de laisser les hétéros faire toutes les règles. Commençons par apposer cette pancarte devant chaque boîte et bar queer :

Règles de conduite pour les hétéros :
1. Restreignez vos démonstrations d'affection (s'embrasser, se tenir la main, se serrer dans les bras) au minimum. Votre sexualité n'est pas la bienvenue et offensante pour beaucoup ici.
2. Si vous devez dansez un slow, soyez le plus discret possible.
3. Ne fixez pas les gouines et les pédés, particulièrement les butchs et les drag queens, nous ne sommes pas vos bêtes de foire.
4. Si vous ne pouvez pas gérer que quelqu'unE du même sexe vous drague, sortez.
5. N'affichez pas votre hétérosexualité. Soyez discret. Prenez le risque d'être prisE pour une gouine ou un pédé.
6. Si vous trouvez que ces règles ne sont pas justes, allez vous battre contre l'homophobie dans les boîtes hétéros, ou
7. Allez vous faire enculer.

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Je hais les hétéros.

J'ai des amiEs. Certains sont hétéros.

Année après année, je continue à voir mes amis hétéros. Je veux les voir, voir comment ils vont, ajouter un peu de nouveauté à nos longues histoires, éprouver une certaine continuité.

Année après année je continue de réaliser que les faits de ma vie n'ont aucun intérêt pour eux et que non seulement ils ne m'écoutent qu'à moitié, mais qu'en plus je ne suis qu'un appendice des faits et gestes d'un monde plus grand, un monde de pouvoir et de privilège, de lois d'appropriation, un monde d'exclusion.

"C'est pas vrai", se défendent mes amis hétéros. Voilà la seule certitude dans les relations de pouvoir : celleux laisséEs en dehors supplient d'être incluES, pendant que celleux qui sont dedans affirment qu'illes y sont déjà. Les hommes le font aux femmes, les blancs le font aux noirEs et tout le monde le fait aux queers.

La principale ligne de fracture, à la fois consciente et inconsciente, est la procréation... et ce mot magique - la famille. Fréquemment, celles dans lesquelles nous sommes néEs nous renient quand elles s'aperçoivent de ce que nous sommes vraiment, et pour empirer les choses, on nous empêche d'avoir la nôtre. Nous sommes puniEs, insultéEs, isoléEs et traitéEs comme des rebelles en ce qui concerne le fait d'éduquer des enfants, à la fois damnéEs si nous essayons et damnéEs si nous nous abstenons. Comme si la propagation de l'espèce était une directive si fragile que si on ne l'appliquait pas comme un plan quinquennal, l'espèce humaine sombrerait dans la boue primitive.

Je déteste avoir à convaincre les hétéros que les gouines et les pédés vivent dans une zone de guerre, que nous sommes entouréEs d'éclats de bombes que nous seulEs semblons entendre, que nos corps et âmes s'entassent haut, mortEs de peur ou tabasséEs ou violéEs, mourant de chagrin ou de maladie, débarasséEs de notre humanité.

Je hais les hétéros qui ne peuvent écouter la colère queer sans dire "hé, tous les hétéros ne sont pas comme ça. Je suis hétéro aussi, tu sais", comme si leurs égos ne recevaient pas assez de caresses ou de protection dans ce monde hétérosexiste arrogant. Pourquoi aurions nous à nous soucier d'eux, au milieu de notre juste colère causée par leur société de merde ?! Pourquoi rajouter le réconfort d'un "Bien sûr, je ne parle pas de toi. Tu ne te comportes pas de cette façon". Laissez les découvrir par eux mêmes s'ils méritent ou pas d'être inclus dans notre colère.

Mais bien sûr cela voudrait dire écouter notre colère, ce qu'ils ne font presque jamais. Ils l'éludent en disant "je ne suis pas comme ça" ou "regarde qui généralise maintenant" ou "Tu attraperais plus de mouches avec du miel.." ou "si tu ne vois que le mauvais tu ne fais que leur donner plus de pouvoir" ou "tu n'es pas lae seulE sur Terre à souffrir". Ils disent "Ne me crie pas dessus, je suis de ton côté" ou "Je pense que tu exagères" ou "Mec, comment t'es amer".

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Laissez vous aller à la colère

Ils nous ont appris que les bons queers ne se mettent pas en colère. Ils nous l'ont si bien appris que nous ne faisons pas que leur cacher notre colère, nous nous la cachons les unEs aux autres. Nous nous la cachons à nous-mêmes. Nous la cachons par l'abus de substances et le suicide et en visant haut avec l'espoir de prouver notre valeur. Ils nous tabassent et nous poignardent et nous abattent et nous envoient des bombes en nombre toujours plus grand et pourtant on continue de flipper quand des queers en colère portent bannières et pancartes qui disent "Riposte" (NDT : Bash Back !). Ces 10 dernières années ils nous ont laissé mourir en nombre et pourtant nous continuons de remercier le Président Bush pour avoir planté un putain d'arbre [12], de l'applaudir pour avoir comparé les séropos aux victimes d'accidents de voiture qui refusent de mettre leur ceinture de sécurité. Laissons nous aller à la colère. Laisse toi aller à la colère devant le fait que le prix de la visibilité soit la menace constante de violence, de violence anti-queer à laquelle pratiquement chaque parcelle de cette société contribue. Laisse toi enrager qu'il n'y ai aucun endroit dans ce pays où nous sommes en sécurité, aucun endroit où nous ne sommes pas la cible de haine et d'agression, de la haine de soi, du suicide - en dehors du placard.

La prochaine fois qu'un hétéro t'emmerde parce que tu es en colère, dis lui que tant que les choses ne changent pas, tu n'as pas besoin de plus de preuves que le monde tourne à tes dépends.
Tu n'as pas besoin de voir seulement des couple hétéros faire les courses à la télé. Tu ne veux plus une photo de bébé de plus jetée dans ta face tant que tu ne pourras en avoir ou en garder un toi-même. Plus de mariages, d'enterrements de vie de jeune fille/garçon, d'anniversaires de mariage, s'il vous plaît, à moins que ce soit nos propres sœurs et frères qui les célèbrent. Et dis lui de ne pas essayer de nous faire taire avec des conneries comme "Tu as des droits", "Tu as des privilèges", "Ta réaction est démesurée", ou "Tu as une mentalité de victime". Dis lui "Dégage de ma vue, tant que tu ne changes pas". Dégage et essaye un monde sans les queers courageuSE, fortEs qui sont sa colonne vertébrale, qui sont ses tripes et sa cervelle et son âme. Dites à ces hétéroflics de dégager tant qu'ils n'ont pas passé un mois marchant main dans la main en public avec quelqu'unE du même sexe. S'ils survivent à ça, là vous pourrez entendre ce qu'ils ont à dire sur la colère queer. Sinon, dites leur de la fermer et d'écouter.

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« Not GAY as in HAPPY but QUEER as in FUCK YOU »

Queer Nation

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Queer Nation était un groupe transpédégouine radical fondé en mars 1990 à New York aux Etats Unis par des militantEs d'ACT UP. Les quatres actvistes à l'origine du groupe étaient outragéEs par l'augmentation de la violence homo et lesbophobe dans les rues et les préjugés dans les arts et les médias. Le groupe est connu pour ses stratégies « dans ta face », ses slogans, et la pratique du « outing » (le fait de révéler publiquement, sans son consentement, qu'une personnalité a des relations homosexuelles). Queer Nation était un groupe d'action directe, se démarquant ainsi des associations lesbiennes, gaies, bi et trans assimilationnistes.

[1] « Or si on formait une cité ou une armée avec des amants et leurs aimés […]. Combattant ensemble, ils vaincraient l'humanité entière, car toute lâcheté est impossible quand on est prêt à mourir par amour » Le Banquet, Platon, in « discours de Phèdre »

[2] Le parti Républicain est le parti de droite dans le bipartisme étasunien.

[3] AZT : médicament antirétroviral, le premier utilisé pour le traitement de l'infection par le VIH.

[4] Référence au patchwork mémorial du Sida, un projet qui a débuté en 1987 pour commémorer les morts dues au SIDA. Il s'agit d'un immense patchwork formé d'innombrables pièces de tissu sur lesquelles les noms des victimes sont inscrits.

[5] membre ultra-conservateur de l'administration Reagan.

[6] nom donné au bureau du président des Etats-unis à la maison Blanche.

[7] Emeutes de Stonewall, série de manifestations spontanées et violentes contre un raid de la police qui a eu lieu dans la nuit du 28 juin 1969 à New York, au Stonewall Inn, dans le quartier de Greenwich Village. Ces évènements sont considérés comme le premier exemple de lutte des transpédégouines contre un système soutenu par les autorités et persécutant les homos et les travestiEs.

[8] Président des Etats Unis de 1981 à 1989, républicain donc conservateur.

[9] Adolescent blanc hémophile de l'Indiana, il fut diagnostiqué séropositif à la suite d'une transfusion. Son lycée apprenant la nouvelle, refusa de l'admettre en cours, ce qui l'a rendu célèbre.

[10] Archevêque de New York à partir de 1984, connu pour son activisme contre l'avortement et les capotes.

[11] Yussef Hawkins était un jeune afro-américain de 16 ans tué par deux balles dans la poitrine en août 1989 parce que lui et trois de ses amis avaient pénétré dans un quartier blanc.

[12] En 1990 le président Bush plante symboliquement un arbre en mémoire aux étudiantEs séropos.

Contact : queermanifesto[at]mailoo[dot]org

Ratonnades

Anonyme — 2009-05-10T09:58:47Z

Raton : n.m 1. Jeune rat. 2. Raton laveur : mammifère carnivore d'Amérique, recherché pour sa couleur gris fauve.

Ratonnade : n.f. (d'un sens injur. et raciste de raton). Fam. , péjor. Expédition punitive ou série de brutalités exercées contre des maghrébins et, par ext., contre d'autres personnes.

( définitions du petit Larousse )

Cette chronologie recense les assassinats perpétrés par des flics ou des « citoyens zélés » sur des immigré-e-s et descendant-e-s d'immigré-e-s depuis 1971. De nombreux articles sont issus d'une chronologie faite par Reflex-assassin il y a 10 ans, qui s'intitulait « l'Etat assassine ».

Ce travail de rassemblements des différents crimes racistes d'Etat met en évidence une mécanique que je nommerai « ratonnade en boucle » qui se situe en trois temps : Il y a le flic qui tue, le plus souvent un maghrébin ou un noir, le plus souvent jeune, et le plus souvent habitant d'un quartier populaire ; ensuite, il y a les médias qui portent la version policière et des représentant-e-s de l'Etat, où la victime devient le /la coupable : « la police a fait son travail... » ; puis il y a la justice qui prononce un non-lieu ou fait traîner l'affaire, pour finalement, le plus souvent innocenter l'assassin. Pendant ce temps, la colère gronde, le quartier est mis sous régime spécial, les dispositifs d'exceptions se répètent invariablement des « couvre- feux » aux « plans banlieues ». L'expédition punitive se poursuit, la gestion néo-coloniale des quartiers s'illustre dans toute sa splendeur :

Bouclage policier, harcélement, perquisitions, violences répétées, comparutions immédiates pour « outrage », « rébellion » ou « violence en réunion » pour des personnes qui s'insurgent face à l'injustice, s'en suivent des sanctions judiciaires démesurées, le plus souvent du ferme...

Il est nécessaire de faire le lien entre ces affaires, d'en conserver la mémoire pour construire et étendre notre résistance. C'est de l'histoire des quartiers populaires qu'il s'agit, celle du colonialisme qui se perpétue. Il nous faut trouver des moyens de nous défendre face aux ratonnades. Tisser des liens de solidarité autour de toutes ces affaires...

Discours de Stokely Carmichael, membre des Black Panthers, pour la libération de Huey Newton en 1968 :

« Vous dites que Huey Newton est un prisonnier de guerre. Combien de personnes diront que ce n'est pas vrai, que le parti exagére ?
Je crois que c'est clair comme du cristal, l'Amérique a déclaré la guerre au peuple noir. Elle l'a fait quand elle a prit le premier noir d' Afrique. Elle n'a jamais dit les mots « Je déclare la guerre au peuple noir. » Non, elle ne l'a pas fait.
Etudions notre histoire.

A ce jour les Etats-unis n'ont pas déclaré la guerre au Vietnam. Mais il y a la guerre au Vietnam. Ils ne l'ont pas déclaré à la Corée du nord , mais ils ont combattu en Corée du nord. Ils n'ont pas déclaré la guerre aux Indiens . Ils les ont éliminé. Ils les ont éliminé !

Nous devons définir notre position. Nous sommes en guerre. Huey P.Newton, ministre de la défense (du Black Panthers Party) est un prisonnier de guerre. Nous devons le libérer par tous les moyens nécessaires !"

Chronologie

13 Mars 1971, Bonneville (Haute- Savoie), Amer Saadi est frappé à mort à coup de manivelle.

21 mars 1971, Abdelhamid Djefaflia est tabassé à mort par une dizaine de personnes

23 mars 1971, le corps de Abdelkader Laïb est repêché au barrage de Fumay

22 avril 1971, Ivry, M. hadj Bekar Rekala est abattu de trois balles puis de coups de pelle sur la tête par des policiers dans la cour de l'usine de Copelait.

9 mai 1971, Paris 15ème, plusieurs cafés maghrébins sont attaqués.

17 mai 1971, Sakina Mouna, 15 ans est poignardée par Roger Kremer dont le pére avait été tué pendant la guerre d'Algérie

20 mai 1971, Loiret, le corps de Salah Hadj est repêché dans l'écluse de l'Angelet.

22 mai 1971, le corps de Hamman Mohand est repêché dans le canal de la Vilette, visiblement roué de coups. Le rapport d'autopsie est refusé à la famille. Le même jour, deux autres cadavres sont retrouvés dans le même canal, un homme et une femme arabes, plaie au cou.

9 juin, Paris, 2 cafés maghrébins sont attaqués à Clichy et Vitry.

Août 1971, Chatenay-Malabry. La police surprend une tentative de hold-up. Une course poursuite s'engage suivie d'une fusillade Mustapha Boukhezzer, à terre et sans armes, est abattu de 7 balles dans le dos par le brigadier Marchaudon. Celui-ci est aussitôt couvert par ses collègues qui emploient tous les moyens pour justifier la légitime défense.
Marchaudon avait déjà abattu un jeune Algérien dans le métro, toujours dans le dos, et avait obtenu un non-lieu. Il est défendu par l'avocate de « légitime défense » maître Garaud. Il comparaît libre au procès . Réquisitoire : 5 ans avec sursis. Il est radié de la police et à 10 ans d'interdiction de port d'armes.

27 Octobre 1971, Paris, la Goutte d'Or, Djellali Ben Ali, Algérien de 15 ans, est tué d'une balle dans la nuque par le concierge de l'immeuble où il habitait. C'est le point de départ d'un grand mouvement anti-raciste qui culmine avec une manifestationde 3000 personnes dont 2000 immigrés. C'est la première manifestation immigrée de masse à Paris. Depuis, Barbès est investi par la police et les CRS. Un mois plus tard, Sartre, Claude Mauriac, Foucault viennent à la Goutte d'Or dénoncer l'occupation policière.

Juin 1972, Lyon, une grande manifestation d'ouvriers arabes est organisée après l'assassinat raciste de Rezki Arezki.

6 Aout 1972, Marseille, 1000 travailleurs immigrés manifestent pratiquement seuls, en riposte à l'assassinat de Bekri Mohamed.

29 novembre 1972, Versailles, Mohamed Diab est tué d'une rafale de mitraillette par le brigadier René Marquet après avoir été roué de coups et accablé d'injures racistes au commissariat. Les avocat-e-s (G.Halimi et Ben Abdallah) déclarent : « Nous avons la certitude qu'il s'agit d'une véritable exécution et que l'inculpation d'homicide involontaire (...) peut être transformée en homicide volontaire. » Au début, le brigadier déclare que c'est un accident, puis il affirmera avoir tiré volontairement en état de légitime défense. Autre déclaration des avocat-e-s à ce propos : « La légitime défense est difficilement soutenable de la part de quatre policiers dont deux étaient armés face à un homme pieds et mains nus (...) il y a forcément eu crime . »
René Marquet est laissé en liberté. Huit ans après, en mai 1980, la chambre d'accusation statue pour savoir si Marquet doit passer aux assises.
Le procureur requiert un non-lieu pour légitime défense et déclare :
« Sujet parfaitement maître de lui, ne subit aucun trouble de la démarche, des réflexes, de la parole ou de la mémoire. » (Au moment des faits, Marquet avait un taux d'alcool très élevé dans le sang). Protestation de la partie civile : « Les policiers ont fait tout ce qu'il fallait pour, d'un homme excité, faire un fou furieux à force d'injures racistes, d'humiliations et de brutalités . » La chambre d'accusation rend son avis le 29 mai 1980 et accepte la thése de la légitime défense. Verdict : non lieu de poursuivre.
Les avocat-e-s se pourvoient en cassation. Suite inconnue.

L'assassinat de Lounès Ladj, le 28 août 1973, abattu à la sortie d'un café, entraîne une révolte collective de la communauté algérienne. Le septembre, le MTA (mouvement des travailleurs arabes) appelle à une grève sauvage pour protester contre les crimes racistes. Une grève de plusieurs jours est organisée aux usines de La Ciotat. Elle s'étend ensuite à l'ensemble des départements des Bouches du Rhône et du Var.
Quelques mois plus tard, en décembre 1973, Marseille est à nouveau le théâtre de cette violence raciste. Un attentat contre le consulat d'Algérie est organisé par le mystérieux club « Charles Martel ». Il fait quatre morts et douze blessés graves.

19 octobre 1973, Versailles, José-Noël Mara, 19 ans, d'origine malgache, se fait tirer dessus par un policier en civil. Il est grièvement blessé. Une information contre X est ouverte. Le flic dont l'identité demeure secrète, aurait tiré accidentellement. Suite inconnue.

Bavures policières : le témoignage de Maurice Rasjfus

Au procès de La Rumeur, le 3 juin 2008 à Versailles, Maurice Rajsfus, président de l'Observatoire des Libertés Publiques est venu témoigner sur les violences policières. Quelques notes, en vrac.
« Le 23 mai dernier, un gitan a reçu plusieurs balles dans le dos d'un policier et encore la semaine dernière à St Denis, il y'a eu une fusillade. Il existe une invariance dans le comportement de certains policiers. Entre 1977 et 2001, il y'a eu environ 196 morts par les faits de policiers, recensés par la presse ; en majorité il s'agissait de mineurs, d'origine maghrébine, des garçons, tués d'une balle dans le dos. De 2002 à ces jours ci il y'a eu 80 morts. Cela fait 13 à 15 morts par an. La seule chose que l'on n'apprend pas dans les écoles de police, c'est comment ne pas se servir de son arme.
En 1981, il y'a eu des circulaires dans les commissariats pour éviter les violences policières, et d'autres ont suivi, mais elles n'ont pas eu d'effet.
On a le sentiment que, dans le regard des policiers, il y'a face à eux, une population rebelle, suspecte, en particulier quand ils n'ont pas la couleur de la peau bien blanche.
Le policier a le regard très incisif quand il a affaire à une minorité persécutée ou suspecte.
Les bavures policières ne sont pas une volonté de la hiérarchie, on ne sait jamais quand ni qui va sortir son arme.
Quand un policier sort son arme et tire dans le dos, il n'y a pas légitime défense. (Hourras ! dans la salle d'audience)
J'ai l'impression que les journaux répertorient moins les morts dus aux faits de la police que les agences de presse, qui le font de manière plus systématique.
Il ne suffit pas de sortir son arme pour tuer. Récemment un jeune homme a sauté d'un pont et est mort noyé en voulant éviter la police, un autre est mort en se défenestrant d'un commissariat ; en 2005, deux jeunes sont morts électrocutés en voulant éviter la police.
Il s'agit de bavure par destination. Parfois, en entendant « Ouvrez ! Police ! » des gens se suicident, tellement ils sont terrorisés.
Le 16 juillet 1942 a eu lieu la rafle du Vel d'hiv' ; ce matin là, des policiers ont pratiquement enfoncé la porte de l'appartement où je vivais avec ma famille, pour tous nous embarquer. Soixante ans après, il y'a toujours dans le regard du policier la volonté de considérer celui qu'il vient arrêter, comme un criminel. C'est le cas avec les sans papiers.
Mon père et ma mère sont arrivé-e-s clandestin-e-s, et au final, ils/elles auront donné un écrivain et une institutrice à la France.
Il faut que les policiers cessent de considérer le reste de la population comme suspecte.
Depuis octobre 81 la peine de mort est abolie en France. On a toujours pas appris aux policiers à tirer dans les jambes ou dans les pneus.
Concernant le traitement judiciaire des "bavures", le policier n'est pas un justiciable comme les autres, il est assermenté et sera toujours moins condamné.
Dans la police on a le sentiment que les policiers sont très souvent les victimes. Mais les policiers sont armés. Il y'a très peu de policiers tués dans l'exercice de leur fonction. Leur nombre n'a rien à voir avec celui des personnes qui meurent du fait des interventions policières. »

23 novembre 1977, Marseille, Gare St Charles, 5 gardiens de la paix cernent un homme qui tient un couteau. Abdallaoui Abdelmajil, un algérien, est tué de 3 balles à bout portant.

Janvier 1978, L'inspecteur Artéon tue un voleur de voiture âgé de 19 ans, Mohammed Kadi. En 1980, la chambre d'accusation confirme le non-lieu : Artéon avait « réagi normalement à une résistance illégale " (sic).
L'avocat se pourvoit en cassation. Suite inconnue.

1er janvier 1980, Perreux (Val de Marne), Manuel Dos Santos, 31 ans, portugais, est tué par un patron de café avec lequel il avait eu un différent au moment de régler les consommations.

Nuit du 6 au 7 Janvier 1980, Nouvelle Calédonie, Théodore Daye, kanak, 22 ans, est tué par un inspecteur de police qui n'était pas en service. L'assassin est condamné à 5 ans de prison le 21/12/80.

7 Janvier 1980, Troyes, Saci Kedideh, 44 ans, algérien, et Reski Sekhar, 50 ans, algérien, sont abattus dans un café frequenté par des immigrés par deux hommes en cagoule.

13 Janvier 1980, Strasbourg, Yasid Naili, 21 ans, surpris au cours d'un cambriolage, est abattu d'une balle dans la tête par un policier. Une information est ouverte par le juge pour décider d'une éventuelle inculpation de Jean-Marc Pellizari. La famille porte plainte, il est inculpé "d'homicide volontaire". Suite inconnue.

3 Février 1980, Valenton (Val de Marne), Abdelkader Ghrib, 16 ans est tué d'une balle dans la tempe par un commissaire, qui le poursuivait pour avoir volé une voiture. Selon la police, le coup serait parti accidentellement alors que le jeune s'enfuyait à pied, cherchant refuge dans les caves de la cité.

16 Février 1980, Vitry (94), Abdelkader Lerache, 15 ans, algérien, est tué d'un coup de fusil par le gardien de la cité. L'assassin sera condamné à 5 ans avec sursis.

Nuit du 16 Mai au 17 Mai 1980, Marseille, Mohamed Bensaïd, 20 ans, algérien, se fait descendre à la sortie d'une boîte de nuit.

17 Mai 1980, Bourg Argental (Loire), Ahmed Hamidou, 24 ans, marocain, est tué de deux balles dans la tête après une dispute avec deux individus qui avaient tenu des propos racistes.

14 Juin 1980, Caluire (Rhône), Kaddour Mammad, 17 ans, algérien, est descendu à coup de 22 LR par un homme armé qu'il avait croisé dans la cité en raccompagnant son copain.

27 Juin 1980, Nasser Hattab se suicide à Fleury Mérogis dans des conditions obscures. Sa famille porte plainte pour non assistance à personne en danger.

Nuit du 29 au 30 juin 1980, Porte de Vanves, Marina Fayes, 20 ans, une gitane est abattue par une patrouille de police après une course poursuite dans une voiture volée. La voiture est criblée de balles. La famille dépose plainte contre X pour "homicide volontaire". Suite inconnue.

11 Juillet 1980, St Etienne, Mustapha Zeguili, 19 ans, en détention depuis deux mois à la prison de la Talaudiére pour un vol de voiture, est retrouvé mort, à l'hôpital, le corps couvert d'hématomes et de pansements.

Le 16 Août 1980, Marseille, Nasser Soulina, 19 ans, algérien, est tué par le fils d'un patron de boîte de nuit qui lui refusait l'entrée.

18 Octobre 1980, Marseille, Cité des Flamands, Jean-Paul Taillefer, CRS, tue d'une rafale de mitraillette Houari Ben Mohamed, 17 ans, au cours d'un contrôle. Le 11 mai 1983, il comparaît devant le tribunal correctionnel pour « homicide par imprudence ou inattention ». Il effectuera trois mois de préventive.
Réquisitoire : un an de prison avec un surcis à l'appréciation du tribunal. Celui se déclare incompétent. C'est le renvoi aux assises. Pendant 7 années, la famille de Houari se bat pour obtenir une requalification du délit le 23 septembre 1987, Taillefer comparaît devant la cour d'assises d'Aix-en-Provence sous l'inculpation d'homicide volontaire. Cependant, lors de son réquisitoire, l'avocat général s'appliquera à écarter tous les élément ou témoignages tendant à démontrer l'homicide volontaire. L'avocat de Taillefer, de son côté, allant jusqu'à comparer le meurtre d'Houari à un banal accident de la route.
Réquisitoire : 2 ans ( peine maximale requise pour un homicide involontaire).
Verdict : 10 mois avec sursis. Le brigadier Taillefer est libéré.
Le 3 octobre 1987, une manifestation sera organisée par différentes associations et les proches de la victime pour protester contre le mépris de la justice.

Nuit du 7 Novembre au 8 Novembre 1980, Coulommiers (Seine et Marne), Henry Furcy, réunionnais, est mortellement blessé par un gendarme alors qu'il tentait de fuir après un cambriolage.

28 Novembre 1980, Habedine Kherrouah, 18 ans, incarcéré pour une pécadille, meurt à Fleury Mérogis dans des circonstances mystérieuses.

9 Décembre 1980, Lille, H. Bousbia, 46 ans, ouvrier sur un chantier, est tué à la carabine à lunette par un habitant du quartier qui "ne supportait plus le bruit des marteaux piqueurs".

Janvier 1981, Paris, Sabat Hatri, 58 ans, algérien, est tué à coups de planche près de son domicile.

Nuit du 21 au 22 Février, Avignon, Ahmed Amri, 26 ans, algérien, est tué à coups de couteau.

24 Février 1981, Marseille, Zahir Boudidal, 17 ans, algérien, est tué sur le parking d'une cité par un homme qui tirait sur un groupe de jeunes maghrébins, sous pretexte qu'ils faisaient trop de bruit. L'assassin est condamné à deux ans de prison ferme, il sera libéré au bout de 16 mois de détention.

21 Avril 1981, Bondy, un algérien est tué par un voisin français sous pretexte qu'il faisait trop de bruit. Assassin condamné à 8 ans de réclusion.

Gennevilliers, le 29 avril 1981, Pierre Van Dorte, militant du Front national, membre du conseil municipal, abat de deux coups de fusil dans le dos Kamel Ben Ali (16 ans). Incarcéré à Bois d'Arcy, inculpé de "coups et blessures avec arme" il est remis en liberté par la cour d'appel de Versailles après avoir versé une caution de 12000 F.

14 Mai 1981, St Albain (Saône et Loire), Ahmed Messaoud, 31 ans est tué par des gendarmes alors qu'il tentait de fuir après avoir forcé un barrage de police.

Juin 1981, Nîmes, Abdellah Ainine, est écrasé par un train alors qu'il essayait d'échapper à des militaires qui le poursuivaient.

14 Juin 1981, Islettes (Meuse), Hassan Cevic, 35 ans, turc, est sauvagement assassiné par une famille d'agriculteurs qui s'acharne sur lui et ses compagnons, 4 autres turcs seront également sérieusement blessés.

10 Juillet 1981, Vaux-en-Velin (Rhône), Daniel Zanouda, 19 ans, enfant d'immigrés, est tué par un retraité.

Nice, 22 Novembre 1981, Mohammed Nasser Arabat, algérien, est sauvagement assassiné par deux hommes décidés à se "faire un arabe". Assassins condamnés respectivement à 10 et 15 ans de prison.

14 Janvier 1982, Creteil (Val de Marne), un jeune de 16 ans, d'origine camerounaise, est mortellement blessé par un policier chez lequel il s'était introduit pour cambrioler. L'assassin a été inculpé de coups et blessures ayant entrainé la mort sans intention de la donner et laissé en liberté.

15 Février 1982, Clichy, Ahmed Medjir, 36 ans, algérien, est tué pendant une grève par un commando patronnal.

10 Mai 1982, Paris, Brahim Mahir, 25 ans, meurt dans l'incendie criminel d'un hôtel meublé de la Goutte d'or, dans lequel un africain trouve également la mort.

21 Mai 1982, St Avertin (Ingre et Loire), Mohamed Larbi, 19 ans, est tué d'une balle en pleine tête par un gendarme alors qu'il venait de forcer un barrage.

24 Mai 1982, Ajaccio, Omar Arai, 47 ans, marocain, est assassiné à coups de fusil de chasse.

24 Mai 1982, Ajaccio, Messaoud Ferchichi, 26 ans, tunisien, est assassiné à coups de fusil de chasse.

Entre mai et octobre 1982, 24 attentats racistes ont été perpetrés en Corse. Le 19 Mai, un attentat avait eu lieu contre un immeuble commotionnant deux jeunes tunisiens. Le 22 Mai, Mohammed Tabar, marocain, avait été blessé d'un coup de feu.

Nuit du 9 Juin au 10 Juin 1982, Paris (XIIIéme), Bruno Zerbib, 17 ans, est tué à la carabine à lunette et mortellement blessé d'une balle en plein visage par un gardien de la paix qui trouvait qu'il s'intéressait d'un peu trop près à son scooter. L'assassin est incarcéré jusqu'au 15/3/83. Condamné le 13/3/84 à deux ans de prison dont 15 mois avec sursis couverts par la détention provisoire.

Nuit du 11 Juin au 12 Juin 1982, Avignon, Farid Medjellek, 17 ans, est tué lors d'une bataille avec des néo-nazis.

6 Juillet 1982, Reims, Mohammed Hachemi tente de s'enfuir de l'hôpital où il est interné pour examen. Les vigiles Jean-Michel Vauquois et Alain Chaintrier le rattrapent et le frappent à coup de crosse de revolver. Hachemi tombe dans le comas et décède. lnculpés de "coups et blessures" les deux vigiles seront acquittés.

8 juillet 1982, Porte de Clignancourt, un inspecteur de police, Serge Ducasse, blesse grièvement un jeune Maghrébin Nasser Koussouri, d'une balle dans le dos "en voulant séparer des automobilistes qui se bagarraient". Il est inculpé de "coups et blessures avec arme" et condamné à 6 mois avec sursis.

14 Juillet 1982, Marseille, Un jeune Egyptien, Mahmoud Sharouf, se fait sauvagement tabasser par des CRS parce qu'il courait trop vite vers un ami. Il meurt à l'hôpital. Quatre CRS sont inculpés de "coups et blessures ayant entraîné la mort sans intention de la donrier". Le cinquième est inculpé de "non-assistance à personne en danger". Les CRS évitent les assises grâce au juge d'instruction qui n'a pas retenu de lien direct entre les coups reçus par Mahmoud et sa mort due à une erreur d'anesthésie. Le Brigadier Lazarelli est condamné à 6 mois avec sursis pour non assistance à personne en danger.

16 Juillet 1982, Strasbourg, Mohamed Boufenchouche, 54 ans, algérien, est assassiné.

28 Juillet 1982, Ajaccio, Allaoui Amara Bensalah, 46 ans, est assassiné d'un coup de fusil de chasse.

22,23 Septembre 1982, Marseille, un homme de nationalité algérienne est tué par des policiers marseillais, alors qu'après avoir été interpellé, il aurait fait feu en direction des policiers... avec un pistolet d'alarme.

28 Septembre 1982, Lyon, Ahmed Boutelja, 25 ans, est tué par Jean-Claude Lopez. Inculpé "d'homicide volontaire", celui-ci est remis en liberté provisoire en mars 83. Il passe aux assises le 2 décembre 85. Verdict : cinq ans de prison dont un avec sursis.
A l'issue du procès, la compagne et la mère d'Ahmed protestent. Le procureur ordonne qu'elles soient évacuées, les policiers exécutent matraque à la main. Les nombreuses personnes venues soutenir la famille d'Ahmed seront gazées et matraquées. Le père d'Ahmed est tabassé, ainsi que ses soeurs. les policiers iront jusqu'à matraquer le portrait de la victime sur les marches du palais.

Octobre 1982, Lyon, Norreddine Babas est surpris en flagrant délit de vol. Le policier Bartoli lui tire dessus "Je lui ai intimé l'ordre de lever les bras il a refusé. Nous nous sommes battus et malencontreusement la balle est partie." Babas en réchappe de justesse. Le 12 février 83, il porte plainte contre X. Après enquête de l'IGS, la plainte est classée sans suite le 24/3/83 par le parquet de Paris. Motif : "Non seulement aucune faute ne peut être imputée au fonctionnaire de police mais N. Babas est entièrement responsable de ce qui lui est arrivé." Babas se constitue partie civile. Le 7 juin 84 le juge Grellier inculpe Bartoli de "tentative d'homicide". Selon la thèse policière, la balle a été tirée de face. Une première expertise médicale est faite, qui ne peut déterminer la trajectoire du projectile ; puis une seconde, qui démontre que la balle a été tirée dans le dos. Les médecins se sont trompés de sens... D'autres rapports de police établis au moments des faits révèlent d'autres contradictions. Malgré cela, le parquet dégage Bartoli de toute responsabilité. Le 21 juillet 87 le juge rend une ordonnance de non lieu.
Motif : "Attendu que l'information n'a pas permis de caractériser à la charge de l'inculpé l'élément intentionnel du crime dénoncé par la partie civile." Affaire sans suite. Noreddine Babas, lui, a écopé de 20 mois de prison pour vol.

22 Octobre 1982, Lyon, Nicolas Bardelli tue d'une balle Wahid Hachichi (16 ans) depuis sa fenêtre alors que Wahid tournait autour de sa voiture. Bardelli a tiré alors que le jeune s'enfuyait. Il reçoit des témoignages de soutien de la part de commerçants et d'amis. "Je viens d'apprendre vos mésaventures. Je compatis avec vous, et je tiens à vous assurer en mon nom et au nom de tous les propriétaires de BMW de mon soutien." Bardelli est remis en liberté sous contrôle judiciaire le 6 mai 1983. Procès le 12 février 1986.
Réquisitoire : sept ans. Verdict : cinq ans dont deux avec sursis.

23 Octobre 1982, Nanterre, Cité Gutemberg, alors qu'il rentre chez lui Abdenbi Ghemiah, 25 ans, se fait tirer dessus par Bernard Depitout. Il meurt des suites de ses blessures une semaine plus tard le 6/11/82. La cité réagit crée un comité et organise une manifestation le 10 novembre dans les rues de Nanterre. Inculpé "d'homicide volontaire", Depitout est incarcéré jusqu'au procès qui a lieu en janvier 1985 devant la cour d'assises.
Réquisitoire : quatorze ans. Verdict : douze ans.

6 Novembre, 1982, Lyon, Bernard Tassine, inspecteur de police, soit-disant pris à parti par deux arabes, tire sur l'un d'eux et tue Mohamed Abidou. Il est inculpé "d'homicide volontaire". L'instruction se clôt en octobre 84. Son collègue Georges Dikeos sera inculpé de "coups et blessures". Mais sous la pression des syndicats de policiers, le parquet promet un non-lieu. En janvier 85, la chambre d'accusation rend un non-lieu. Tassine ne comparaîtra ni aux assises ni ailleurs

7 Décembre 1982, Antisanti (Haute Corse), Mohamed Ettahari, 29 ans, marocain, est tué sauvagement par deux hommes masqués.

15 Décembre 1982, Dunkerque, Larbi Seksaf, 36 ans, est assassiné par un jeune de 16 ans. L'assassin est condamné à 4 ans de prison ferme.

15 Décembre 1982, Gonesse (Val d'Oise), Yazid Ghouri, 23 ans, est abattu d'une balle dans le dos par un membre de "légitime défense" alors qu'il effectuait un cambriolage. L'assassin est acquitté le 17/9/85.

23 Janvier 1983, Ajaccio, Mimoun Abarran, 20 ans, marocain, est tué à coups de 7,65 par deux hommes à moto. La police s'est orientée vers l'hypothése de l'attentat raciste.

14 février 1983, Chatenay-malabry, trois flics prennent en chasse un jeune tunisien Nasser Mraidi qui roulait en mobylette sans casque. Le brigadier Lapeyre tire "accidentellement". Nasser reçoit une balle dans la tête. Lapeyre est inculpé "d'homicide volontaire". La FPlP soutient le policier et déclare : "De toute manière, nous pouvons répondre aux détracteurs patentés de la police que le fait même qu'il s'agit encore une fois d'un immigré conforte nos précédentes déclarations en ce qui concerne l'état de marginalisation profondément déstabilisant dans lequel vivent ces populations importées en surnombre dans un pays dont elles ne veulent accepter que l'assistance matérielle tout en vivant en dehors des lois". En juin 86, le premier chef d'inculpation est transformé, sur décision de la chambre d'accusation de Versailles, en "coups et blessures involontaires, le coup de feu résultant de l'imprudence, de la négligence ou de la maladresse du policier". Lapeyre ne risque plus les assises. Jugement en correctionnelle. Verdict : un an avec sursis. Nasser, lui, garde de graves séquelles.

Nuit du 3 au 4 Mars 1983, Adou Bourras, 54 ans, marocain, meurt dans l'incendie du foyer Sonacotra de Corbeil, au cours duquel 35 personnes seront blessées.

5 mars 1983, Montreuil , Un jeune immigré de 18 ans, Abdelkader Aouimer se fait tirer comme un lapin par un policier parce qu'il se sauvait après avoir tenté de rentrer sans payer dans un cinéma. Il reçoit une balle dans l'omoplate. Le parquet inculpe le policier de coups et blessures volontaires". Il est écroué. Suite inconnue.

14 Mars 1983 Jean Christophe Latchouman, gitan, 11 ans, est déchiqueté par une bombe à Cayrolle près de Marseille. L'explosif avait été déposé pour tuer dans une cité habitée par des immigrés.

15 mars 1983, Paris, Benjamin Messika, 29 ans, tunisien, est abattu place de la Nation par un policier de la brigade de répression du banditisme qu'il menaçait avec un couteau.

24 Mars 1983, Mohamed Pennane, 65 ans, marocain, meurt carbonisé dans l'incendie ciminel du foyer Sonacotra de Colombes.

24 Mars 1983, Fatia Pennane, 19 ans, marocaine, meurt carbonisée dans l'incendie criminel du foyer Sonacotra de Colombes.

17 Juin 1983, Livry Gargan (93), Moussa Mezzogh, 19 ans, algérien, est abattu par un vigile de supermarché, pour 3 blousons volés. L'assassin est condamné à deux ans de prison ferme.

Nuit du 18 au 19 juin 83, Lyon, Les Minguettes, Toumi Djaidja, 20 ans, est grièvement blessé au ventre par un flic qui avait lâché son chien sur un jeune. Toumi avait eu le malheur d'intervenir. Le policier Patrick Besnard, soutenu par le syndicat FO plaide l'agression et l'accident. Suite inconnue.

25 Juin 1983, Rieux (Oise), Saïd Mechta, 44 ans, algérien, est assassiné à coups de couteau et de gourdin par son propriétaire qui voulait l'expulser de son logement.

7 Juillet 1983, Var, Medjahri Hadj, 20 ans, algérien, tué d'une balle dans le coeur par un gendarme alors qu'il tentait de s'enfuir, menottes aux mains, lors d'un transfert judiciaire à la gare des Arcs .

9 Juillet, la Courneuve, Toufik Ouannes, 9 ans et demi, est abattu d'une balle en plein coeur à la cité des 4000, par un voisin qui ne supportait plus le bruit des pétards avec lesquels jouaient les enfants. L'assassin est condamné à 2 ans de prison.

12 Juillet 1983, St Ouen, un martiniquais est mortellement blessé par le conducteur d'une voiture sur laquelle il urinait.

Nuit du 14 au 15 Juillet 1983, Paris 6ème, Abdelkaderil Benarbi, 23 ans algérien, mortellement blessé par un policier alors qu'il s'enfuyait après avoir commis une agression.

20 Juillet 1983, Grenoble, Ahmed Benkhellil, 17 ans, algérien, est abattu dans une cité à parcequ'il faisait trop de bruit.

27 Juillet 1983, Cergy Pontoise, Abdelkrim Amouri, 29 ans, algérien, est violemment agressé par des inconnus. Il meurt à l'hopitâl des suites de ses blessures.

27 Juillet 1983, Paris (XX ème), Moktar Mamadou Boireau, 26 ans, guinéen, est abattu dans l'arrière cour d'un immeuble rue des Vignolles, par un retraité qui n'admettait pas "qu'il descende se doucher à poil".

30 Juillet 1983, Lyon, M'hamed Thamin, 40 ans, algérien, est assassiné aux Brotteaux dans des circonstances mystérieuses.

9 Août 1983, Montreuil, Djamel Kherkour, 23 ans est assassiné à coups de 22 LR par un "cow-boy de banlieue" surveillant bénévole, lors d'un cambriolage.

10 Août 1983, Aix en Provence, Salim Gine, 18 ans, est tué par un commando raciste.

13 aout 1983, Chamblay, un gendarme tire sur un jeune gitan lors d'un contrôle d'identité. Laurent Weiss, 18 ans meurt sur le coup. Le gendarme est inculpé de "coups et blessures volontaires ayant entraîné la mort sans intention de la donner", puis écroué. Le procureur fait appel. La chambre d'accusation confirme la détention, mais le parquet local remet le gendarme en liberté pour éviter l'amplification des "répercussions d'ordre psychologique et moral (dans la gendarmerie) attendu qu'une crise de confiance de la gendarmerie envers l'institution judiciaire serait gravement préjudiciable à l'ordre public." (Lettre d'un supérieur hiérarchique du gendarme arrêté). Résultat : le gendarme reprend du service après quinze jours d'arrêt. Il est relaxé par la cour d'appel de Dijon le 25 avril 86.

17 Août 1983, Gimont (Gers), Ghalem Sebaa, 70 ans, est mortellement blessé d'une balle de 22 long rifle à lunette, tirée par un adolescent.

18 Août 1983, Bastia Boumed Lhachmi, 55 ans, est assassiné à coups de barre de fer par un raciste notoire.

25 aout 1983, Bondy, Areski Sardi, descendu de chez lui pour acheter des cigarettes, se fait tirer dans le dos par Vincent Delebrel, sympathisant FN. "C'est délibérément que j'ai tiré dans le dos, car on m'a toujours appris que les 5 traîtres on les abat dans le dos." Pour Delebrel, Sardi a payé pour les arabes qui agressaient les colleurs d'affiche du FN. Sardi s'en sort. Inculpé au départ d'homicide volontaire, Delebrel est renvoyé devant le tribunal correctionnel pour "coups et blessures volontaires avec arme". Puis finalement renvoyé
aux assises le 18 novembre 1986, soit six ans après les faits. Verdict : cinq ans dont cinquante mois avec sursis.

26 Août 1983, Paris, Mohamed Abdelali, 21 ans, pickpocket, est tué d'un coup de feu en pleine potrine par un policier qu'il menaçait d'un morceau de verre place de la Madeleine.

27 et 28 aout 1983, Paris, un policier, Christian Lebas, tue un jeune arabe d'une balle en pleine poitrine après une course poursuite sur les toits, place de la Madeleine. Naturellement il estimait être en état de légitime défense. Il est réintégré dans son service. le parquet hésite à ouvrir une information judiciaire. Affaire sans suite.

26 Octobre 1983, Montpellier, Houcine Bouziane, 18 ans, est tué par un pompiste. L'assassin est condamné le 27/9/85 à 5 ans avec sursis.

15 novembre 1983, Train bordeaux-vintimille, Xavier Blondel, Marc Beani, Anselmo Elviro Vidal, candidats à la légion étrangère tabassent à mort Habib Grimzi à bord du train Bordeaux-Vintimille sous les yeux de nombreux témoins et le jettent sur les rails. Les autres personnes qui se trou- vaient dans le train et qui ont entendu les cris de Grimzi n'ont pas réagi. Hernu, ministre de la Défense, déclare : "N'accusez pas la légion étrangère de racisme." Limpides, les déclarations d'Elviro, peu après son arrestation : « J'en voulais aux Arabes. Je l'ai provoqué et je lui ai cassé la tête. » Les trois assassins sont inculpés "d'homicide volontaire". Premier procès du 22 au 27/1/86. Verdict : perpétuité pour Beani et Elviro VidaI, 14 ans pour Blondel. Beani se pourvoit en cassation et repasse en procès à Toulouse en février 87. Réquisitoire : perpétuité. Verdict : 20 ans (circonstances atténuantes).

19 Novembre 1983, Laïd Khanfar, 21 ans, est tué d'un coup de revolver par un douanier, alors que passager clandestin il tentait de fuir. L'assassin inculpé d'homicide volontaire sera finalement condamné à 5 ans avec sursis.

21 Novembre 1983, Lyon, Abdelhamid Benami, 17 ans, est abattu aux minguettes d'un coup de fusil dans le dos.

27 Novembre 1983, près d'Alès, Ahmed Benkerrache, 20 ans, algérien, est assassiné à St Martin de Valgargue.

3 Décembre 1983, Perpignan, Habib Djabri, 34 ans, est battu à mort par deux videurs d'une boîte de nuit, qui lui refusaient l'entrée.

27 Janvier 1984, Toulouse, Abdelkader Ben Fardjalah, 26 ans, algérien, meurt en tombant du 9 ème étage de son immeuble alors que paniqué par un contrôle de police, il tentait de fuir.

1983 : La marche pour l'égalité, par Mogniss H. Abdallah, Agence IM'média

Le 3 décembre 83 à Paris, cent mille personnes accueillent la Marche pour l'égalité et contre le racisme dans une ambiance de fête. Partie de Marseille le 15 octobre 83 dans l'indifférence quasi-générale, la Marche est devenue un événement politique historique, considéré comme un acte fondateur pour la jeunesse des banlieues. A travers le pays, les jeunes issu-e-s de l'immigration mais aussi des Français-e-s se sont identifié-e-s aux marcheur-euse-s et rejoindront ce que l'on nommera un temps le mouvement beur. Désormais, les Beurs ne sont plus seulement les enfants d'immigré-e-s invisibles. Cette nouvelle donne va bouleverser la perception de l'immigration et redessiner le paysage politique antiraciste.

A l'origine de la Marche, il y a les événements dans la ZUP des Minguettes, à Vénissieux (Rhône). Depuis l'été 1981, les affrontements entre les jeunes et la police dans les banlieues de l'est lyonnais, médiatisés à travers les fameux « rodéos » automobiles, prennent un tournant politique. En effet, la droite, encore sous le coup de sa déroute électorale de 1981, a décidé de relever la tête en attaquant le gouvernement sur la question de l'immigration et de la sécurité. Dans les banlieues ouvrières, à Lyon comme ailleurs, la crise avec son lot de licenciements et de fermetures d'usines, aggrave les tensions. Le tissu social se délite de jour en jour avec le départ de beaucoup d'habitant-e-s (sur 9 200 logements aux Minguettes, 2 000 à 3 000 étaient vides en 1983). Alors, les lascars « rouillent » au bas des tours, s'approprient caves ou appartements vides, et se débrouillent pour vivre. Le chômage s'installe dans les têtes et dans la vie. A défaut de travail, ils trouvent d'autres sources de revenus, plus ou moins licites. Cependant, le marché de la drogue (dure) n'a pas encore totalement envahi les cités lyonnaises.

La police rôde, à la recherche surtout de jeunes issu-e-s de l'immigration qu'elle considère avant tout comme des « délinquants étrangers ». L'idée que ces dernier-e-s ne puissent plus être expulsé-e-s depuis les nouvelles dispositions législatives protégeant les étranger-e-s arrivé-e-s avant l'âge de dix ans et coupables de petits délits choque la base policière. (A la veille des présidentielles, une grève de la faim de Christian Delorme, Jean Costil et Ahmed Boukhouna permet l'arrêt des expulsions des jeunes. Un processus policier et médiatique de criminalisation du mode de vie des jeunes tend à faire l'amalgame entre révolte sociale, petite délinquance et grand banditisme pour faire pression sur les décideurs politiques, accusés de laxisme vis-à-vis de l'instauration de « sanctuaires de hors-la-loi » et autres « zones interdites ».

L'argument de l'affaiblissement de l'autorité de l'Etat fait mouche auprès du ministre de tutelle des policiers, Gaston Defferre et du ministre de la défense Charles Hernu. Ce dernier, par ailleurs maire de Villeurbanne dans l'est lyonnais, n'a pas hésité à détruire la cité Olivier de Serres. Dès 1982, Gaston Defferre s'oppose au ministre de la justice Robert Badinter qui veut exercer un contrôle sur la police. A l'occasion des débats parlementaires sur son projet de loi pour renforcer les contrôles d'identité, le ministre de l'intérieur stigmatise la dangerosité d'enfants qui « parfois à l'âge de six ans et, en tout cas, couramment à dix ans », volent et cassent. Aussi préconise-t-il le principe du « choc salutaire », c'est-à-dire de la prison pour traiter la petite délinquance, une idée importée des Etats-Unis en 1976 par Peyrefitte, ainsi que la répression d'« illégalismes populaires » jusque-là tolérés. Enfin, il avance la notion de « lieux déterminés » à surveiller, voire à pacifier. Par ailleurs, il ne veut pas entendre parler d'« une commission qui serait chargée d'examiner les litiges mettant en cause la police » . La police doit avoir le mot de la fin...

SOS Avenir Minguettes

Au lendemain des élections municipales de mars 1983 marquées par une surenchère raciste et sécuritaire qui fait le lit d'un Front national devenu pour la première fois une force politique nationale, le meurtrier du jeune Ahmed Boutelja de Bron (Est lyonnais) jusque-là en détention préventive est remis en liberté (son procès n'aura lieu qu'en 1995). Le surlendemain, une imposante descente de police aux Minguettes pour une histoire de recel se transforme en affrontement collectif. Le local des jeunes à la tour 10 du quartier Monmousseau est retourné sens dessus-dessous, des mères de famille sont molestées.

Ces violences mettent le feu aux poudres. Les policiers sont obligés de battre en retraite. Les jours suivants, leurs syndicats se lancent dans une virulente campagne publique, saisissent le pouvoir central et menacent le pouvoir d'« actes d'indiscipline » (demandes de mutation en masse, dépôt des armes ...). Ils exigent « la reprise des expulsions et des peines exemplaires pour les meneurs et leurs complices, des opérations systématiques de police avec de nombreux effectifs équipés de moyens pour le maintien de l'ordre », ainsi que « le quadrillage de la commune ».
Dans ce contexte, une douzaine de jeunes décident d'une grève de la faim pour interpeller les pouvoirs publics sur une situation qui peut dégénérer à tout moment. Ils créent l'association SOS Avenir Minguettes et formulent une série de revendications concernant la police ou la justice (arrêt de l'intimidation policière permanente et des poursuites judiciaires consécutives aux événements du 21 mars 1983, création d'une commission d'enquête indépendante sur les « contentieux » avec certains policiers), et la participation à la réhabilitation de la ZUP (embauche sur le chantier, relogement des familles dites « lourdes »...). Si les pouvoirs publics acceptent la négociation, après la médiation active de Christian Delorme, le curé des Minguettes, ils est selon eux impossible de répondre favorablement aux demandes qui concernent le volet police-justice. Néanmoins, ils proposent à Christian Delorme et à Toumi Djaïdja, président de SOS Avenir Minguettes, de participer à la nouvelle commission communale de prévention de la délinquance, où ils ne peuvent émettre leur avis qu'à titre consultatif. Mais les policiers refusent de s'asseoir à la même table que des « délinquants ».

Sur le terrain, les incidents se multiplient. A quelques jours de la destruction spectaculaire d'une première tour à Monmousseau, la police fait une descente brutale dans le petit centre commercial et arrête Kamel, un des grévistes de la faim. Le 20 juin 1983, un policier tire sur Toumi Djaïdja, le blessant grièvement au ventre.
Pendant ce temps, éclate « l'été meurtrier » : Aux quatre coins de France, les crimes racistes se multiplient. L'émoi est à son comble avec la mort du petit Toufik, neuf ans, abattu d'un coup de 22 long rifle le 9 juillet par un voisin irascible à la Courneuve.

S'adresser à la France entière

Sur son lit d'hôpital, Toumi se demande quoi faire pour sortir de l'isolement et de la haine réciproque. Lors d'une discussion avec Christian Delorme, surgit alors l'idée de « s'adresser à la France entière par une grande Marche », comme celles de Gandhi ou de Martin Luther King. L'idée séduit d'emblée les jeunes, qui veulent démarrer la Marche sans attendre. Christian Delorme leur demande un peu de patience. Une initiative d'une telle ampleur, ça s'organise. Les jeunes acceptent à contre-coeur et délèguent l'organisation à la Cimade de Lyon, ainsi qu'au MAN (mouvement pour une alternative non-violente). Christian Delorme et le pasteur Jean Costil obtiendront l'appui des réseaux chrétiens, humanistes et anti-racistes qui avaient permis à leur grève de la faim d'avril 1981 contre les expulsions d'aboutir. Le soutien des protestant-e-s, bien représenté-e-s au gouvernement, sera aussi particulièrement important pour la suite.

Des collectifs d'accueil se constituent dans plusieurs villes, avant et surtout pendant la Marche. On y trouve les associations de solidarité avec les travailleur-euse-s immigré-e-s, les organisations politiques et syndicales, mais aussi beaucoup de « non-affilié-e-s », souvent très jeunes, qui affluent, donnant des airs de happening improvisé et « affinitaire » à bien des étapes. Parmi les marcheur-euse-s, beaucoup se présentent comme de jeunes Arabes, et arborent le keffieh palestinien. De fait, leur nouvelle communauté d'expérience transcende les frontières entre deuxième génération d'immigré-e-s de nationalité française ou étrangère et enfants de harkis, entre communautés, entre filles et garçons. Si la présence des filles d'immigrées a été remarquée, on n'a sans doute pas assez relevé que la dynamique interculturelle de la Marche est aussi passée par une recomposition intra-communautaire (une meilleure prise en compte de cet aspect aurait sans doute aidé à surpasser le clivage ouverture interculturelle/repli communautaire qui hypothèquera l'après-Marche et l'avenir du mouvement beur).

A Paris, le collectif jeunes qui centralise l'accueil sur la capitale, s'autonomise par rapport au cartel d'organisations de soutien et se transforme en « parlement beur ». Les militant-e-s antiracistes, davantage habitué-e-s à la figure traditionnelle de travailleur-euse ou de leur alter-ego immigré-e, sont médusé-e-s par le débarquement inattendu de ces enfants d'immigré-e-s à la verve bien française. Ils/elles passent le relais, tout en s'interrogeant sur leur place dans un tel mouvement. Cette cure de jouvence in situ du sérail anti-raciste va permettre à la Marche et aux collectifs de se dégager des logiques d'appareils et des rhétoriques idéologiques.

Ce sont donc les marcheur-euse-s qui décident et qui prennent la parole à chaque étape, davantage sur le mode affectif que politique. Craignant le risque de « récupération », ils/elles interdisent banderoles et slogans jugés trop polémiques. Pour rassembler large, la Marche adopte d'ailleurs un profil revendicatif discret, dans l'espoir de voir la « France profonde » fraterniser avec la jeunesse issue de l'immigration ou des cités maudites.

Les médias, progressivement séduits par cette image positive, généreuse et oecuménique, en rajouteront. Ils portent aux nues des « apôtres de la non-violence », une terminologie quasi-biblique dont les marcheur-euse-s ne seront pas dupes, comme le laissera entendre Bouzid Kara, dans son livre La Marche, traversée de la France profonde (édition Sindbad, 1984). Le père Christian Delorme semble davantage dans son rôle lorsqu'il évoque son souci de l'unanimité ou la « fraternité vécue » comme une valeur essentielle de la République... et de sa foi chrétienne. Son « âme missionnaire » et sa « stratégie des coulisses » du pouvoir sont contestées par certaines associations autonomes de jeunes issu-e-s de l'immigration, qui interpellent parfois rudement les marcheur-euse-s. Ces dernier-e-s, interloqué-e-s, font le dos rond pour parachever leur périple, mais resteront en contact par la suite avec les partisans de l'auto-organisation.

La critique dite « radicale » de la Marche, formulée de l'extérieur, paraît décalée par rapport à l'énergie et la capacité d'initiative manifestées. Sous une référence confuse à la « non-violence », les marcheur-euse-s expérimentent en réalité de nouvelles voies pour sortir d'une révolte épidermique et défensive et s'affirment dorénavant comme acteurs et actrices dans l'espace public. De fait, il y aura plusieurs Marches dans la Marche, avec des préoccupations différentes. Il s'agit alors de se côtoyer sans s'exclure, mais aussi sans éviter le débat contradictoire.

Exorciser le syndrome de Dreux

La recherche d'un consensus moral fait passer au second plan par exemple les revendications premières autour de la police et la justice, trop conflictuelles, rappelées néanmoins par des forums justice organisés dans la même période par des associations autonomes à Marseille, Vaulx-en-Velin, Nanterre et Levallois. Et la réalité se chargera de rattraper la Marche : la mort de Habib Grimzi, un jeune algérien défenestré dans le train Bordeaux-Vintimille, ainsi que de nouvelles exactions policières aux Minguettes, vont doper sa dimension revendicative.

A l'arrivée, jeunes et familles défileront aux côtés des marcheur-euse-s avec les portraits des victimes des crimes racistes et sécuritaires, en scandant « Egalité des droits, justice pour tous ».

L'interpellation morale de la société civile a aussi pour certain-e-s comme objectif de provoquer un examen de conscience du pays, un sursaut civique afin d'exorciser le syndrome de Dreux – où la droite traditionnelle, alliée avec le FN, a emporté la mairie lors d'une municipale partielle en septembre 1983 . Le front républicain, au-delà des clivages gauche-droite, est déjà en gestation. A l'arrivée, le gouvernement et des élu-e-s républicain-e-s des deux bords rejoignent en fanfare les marcheur-euse-s. Georgina Dufoix, ministre des affaires sociales, assure que de nouvelles mesures contre le racisme vont être prises. Le président Mitterrand reçoit les marcheur-euse-s à l'Elysée et annonce la création prochaine de la carte unique de dix ans pour les étranger-e-s, (en remplacement des cartes de séjour et de travail), et « des mesures de principe pour que justice soit rendue aux jeunes victimes et à leur famille » (limitation des ventes d'armes, possibilité pour les associations de quartier de se constituer partie civile dans les affaires de crimes racistes...)

Le développement social des quartiers sera désormais considéré comme une priorité nationale.

Dans la foulée, une multitude d'associations de jeunes vont surgir. Après la reconnaissance publique du phénomène « beur », c'est la course à la représentativité et aux fonds publics. En effet, trois semaines seulement après l'euphorie de la Marche, les affrontements raciaux entre grévistes et non-grévistes à Talbot-Poissy sonnent déjà le glas de l'idylle. Les marcheur-euse-s soutiennent les travailleurs immigrés licenciés, signifiant par là-même leur refus de jouer la division entre les enfants, accueilli-e-s à bras ouverts au sein de la République, et les parents O.S. viré-e-s par milliers des usines. Ils/elles feront, après le succès symbolique de la Marche, un retour sur eux/elles-mêmes et sur leur situation sociale. Et là, tout reste à faire... d'autant que, sur le terrain, le message politique du 3 décembre 1983 ne passe toujours pas. Ainsi Toumi Djaïdja, figure emblématique de la Marche, comparaîtra-t-il en octobre 1984 devant le tribunal correctionnel de Saint-Etienne pour des faits allégués de petite délinquance commis en... 1982. « Défavorablement connu des services de police et de justice », « meneur vedette des Minguettes », il sera condamné « pour l'exemple » à quinze mois fermes et arrêté à la barre. C'est en prison, isolé, qu'il apprendra les pérégrinations d'une nouvelle Marche à mobylette, Convergence 84, et le lancement, sponsorisé par l'Etat et les médias, de SOS- Racisme. « Touche pas à mon pote », qu'ils disaient...

11 Février 1984, Survilliers (Oise), Torki Toualbia, 44 ans, algérien, est roué de coups à son domicile par trois personnes qui n'admettaient pas sa liaison avec une française. Il décède suite à ses blessures le 19/2/84. Les assassins sont condamnés de 4 à 5 ans de prison.

15 Février 1984, Gagny, Ali Zouaoui, 41 ans, algérien, est assassiné à son domicile.

27 Mars 1984, Sens, Abdelhafid El Fares, 8 ans, marocain, est égorgé.

Mai 1984, Akim Klemcan se "suicide" au mitard de Fleury-Merogis dans des conditions suspectes.

5 Mai 1984, Zinne Zeguine, 24 ans, algérien, est tué d'une balle dans la poitrine par un policier à Jarville (Meurthe et Moselle). Pour le parquet, le policier, menacé par Zeguine aurait tué en état de légitime défense.

6 mai 1984, boulevard suchet, Paris, après une bagarre entre automobilistes des flics poursuivent une voiture. Zouaoui Ben Mabrouk prend une balle dans la nuque. Il meurt quelques heures plus tard. Quatre jours après les faits, aucune information judiciaire n'est ouverte. Christian Holz, le policier qui a tiré sur Zouaoui est inculpé en juillet 84 de "coups et blessures ayant entraîné la mort sans intention de la donner" cette inculpation pouvant le renvoyer devant la cour d'assises, la chambre d'accusation de la cour d'appel préfère l'accuser "d'homicide involontaire" et le renvoie devant un tribunal correctionnel.
8 janvier 1988, les parties civiles demandent la requalification du délit permettant de révéler la volonté réelle de blesser du policier. Après 2 renvois en correctionnelle, la famille obtient gain de cause en novembre 88 bien que le parquet ait tenté de l'éviter en échange de dommages et intérêts substantiels. 10 octobre 90, procès en assises. L'avocat de Holz plaide la légitime défense. Réquisitoire : 2 à 3 ans avec sursis. Verdict : 3 ans avec sursis.

27 Mai 1984, Meteren (Côtes du Nord), Abdelwahad Gouasmi, 36 ans, est tabassé à mort.

25 Juin 1984, Marseille, Abdelhamid Fillali, 23 ans, meurt à l'hôpital dans des conditions mystèrieuses.

27 Juin 1984, Colombes, Nasser Filissi, 18 ans, est tué par une voiture de police dans des conditions suspectes.

8 Juillet 1984, Bordeaux, Mohamed Sanni, 14 ans, est assassiné.

9 Juillet 1984, Clichy sous Bois, Youssef Najim, 19 ans, marocain, tombé en panne, est abattu.

23 Juillet 1984, Corbeil (91), Seghir Nessah, 58 ans, est assassiné par balles, alors qu'il revenait de la mosquée après la prière du soir.

27 Juillet 1984, Paris, Ahmed Toumi, 4 ans, est enlevé dans un square et assassiné.

8 Août 1984, Oyonnax, Mohamed Tahar Djerboua, 56 ans, algérien, est assassiné sauvagement à coups de marteau et de manivelle.

14 Août 1984, Joeuf, une femme algérienne, Ouerdia Aoudache, mère de onze enfants, meurt après une garde à vue au commissariat où elle a été emmenée après une perquisition faite à son domicile pour retrouver des bijoux volés. Tabassée, gazée, elle meurt à l'hôpital. De plus, les économies de la famille disparaissent pendant la perquisition. Les bijoux trouvés n'avaient rien à voir avec un cambriolage. Le Président du SNAPC (Syndicat national autonome des policiers en civil), Gérard Lafitte, déclare "Les policiers n'ont fait usage d'aucune violence, ni de propos racistes (...) ils ont utilisé des moyens coercitifs devant l'attitude des personnes mises en cause" (sic). Une première autopsie conclut à un coma diabétique. L'hypothèse de violences policières ou bavure est "totalement exclue" (sic). Une information pour "homicide involontaire" est ouverte. Une contre-expertise est demandée par la famille qui conclut à une mort naturelle. Déclaration d'un secrétaire du SNAPC (Claude Ancillon) : "Toute calomnie à l'égard des services de police mérite également des sanctions et les sections FO de Meurthe et Moselle n'hésiteront pas à engager des poursuites contre toute diffamation (...). Il va bien falloir que les citoyens finissent par choisir leur camp : du côté des policiers ou du côté des voleurs qui les pillent ." (Sic). En mars 1985, les avocats découvrent que le médecin qui a pratiqué l'autopsie n'était pas assermenté.
En mai 85, le juge d'instruction prononce un non-lieu et une contre-expertise est refusée à la famille. En juillet 85, la cour d'appel de Nancy demande un complément d'information. Une nouvelle expertise est demandée le 9 février 86 et obtenue par la famille an mars 86. Mais de son côté, l'avocat général demande la confirmation du non-lieu. En avril 86, le supplément d'information est ordonné par la chambre d'accusation. Michel Ancillon déclare : "Je ne peux pas dire que cette décision me satisfasse. On va se diriger vers une, voire plusieurs inculpations. Enfin cela va permettre aux policiers d'avoir accès aux dossiers ..." (sic).
Le 3 mars 1987, le juge inculpe Fernand Turry "d'homicide involontaire". Suite inconnue.

Haubourdin (nord), 20 aout 1984, Jean Claude Beaussart et Michel Cliquennois plantent une pancarte mentionnant : "mort aux bougnoules, vive Le Pen" en bas du domicile de Karim Benhamida. Karim arrache la pancarte. Lorsqu'il rentre chez lui Cliquennois l'attend et l'abat d'une balle de 22 long rifle. Procès le 4/11/86. Cliquennois est inculpé de meurtre. lI déclare qu'il a tiré "instinctivement comme il a appris à l'armée". Son avocat (Garaud) plaide la légitime défense. Verdict : 9 ans. Un premier procès a eu lieu en octobre 86 condamnant Cliquennois et Beaussart à six et douze mois ferme pour incitation à la haine raciale. La cour d'appel de Douai annule le jugement Ie 22/2/87.

26 Août 1984, Farid Chouter, 18 ans, algérien, est retrouvé mort sur la voie ferrée entre Aix-en Provence et Port de Bouc dans des conditions suspectes.

1er Octobre 1984, Mulhouse, Nadir Brahimi, 22 ans, est tué d'un coup de couteau dans la cité H.L.M. d'Illzach.

Nuit du 2 au 3 octobre 1984, Montataire (Oise), Pascal Mauclerq, 16 ans, est abattu alors qu'il tentait d'échapper à un contrôle de police avec d'autres jeunes. Un policier le tue d'une balle dans le dos. Placé en garde à vue, il est libéré peu après. Il n'est pas suspendu de ses fonctions. Le juge lui confisque juste son arme (toute neuve).
Déclaration de Jacques Chirac : "S'il apparaît très clairement que les policiers ne peuvent plus utiliser leurs armes soit en cas de légitime défense, soit pour rattraper des délinquants qui fuient, alors il ne faudra pas s'étonner si les délinquants n'obéissent absolument plus aux injonctions de la police et si la police renonce totalement à faire son métier."

13 Octobre 1984, Havre, Alexandre Gomis , 9 ans, d'origine sénégalaise, est tué par balles par un adolescent.

Nuit du 14 au 15 Octobre 1984, Perpignan, Hocine Zaouia, 30 ans, algérien, est gravement blessé dans un accident et meurt pour cause de non assistance à personne en danger. Son copain, qui tentait de trouver du secours, reçoit un coups de fusil qui le blesse sérieusement.

16 octobre 1984, rue Ordener (Paris), un Algérien, Sélim Mazari, démarre un peu vite de la pompe à essence. Un flic tire. Sélim, atteint dans le dos, meurt sur le coup. Le substitut Laurent Davenas déclare : "Le conducteur a voulu se soustraire au contrôle de deux gardiens après avoir brûlé un feu rouge. Pour l'instant, je ne prévois ni inculpation ni garde à vue." Une information judiciaire est ouverte le 27 octobre 84 contre Thierry Barbot, le policier. Il est inculpé d'homicide volontaire et est laissé en liberté. Verdict : non-lieu en mars 1986.

10 novembre 1984, Epone, Jacques Ndzada vigile des Ets. Pirault, tire sur des ouvriers turcs on grève de la faim qui n'avaient pas touché de salaire depuis trois mois. Ozgun Kemal, 20 ans, meurt sur le coup ; trois de ses camarades sont blessés. Procès le 21/1/87. Ndzada est accusé "d'homicide et tentative d'homicide volontaire". Son patron Pierre Pirault est accusé d'entrave au fonctionnement de la justice pour avoir dissimulé des preuves.
Réquisitoire : six ans pour le vigile, un an avec sursis et 10000 F d'amende pour le patron. Verdict : quatre ans ferme et un an dont trois mois ferme.

10 Novembre 1984, Paris, Abderrahmane Lallaoui, 22 ans, algérien, est tué à coups de couteau, rue de Cambrai, par un chauffeur livreur qui l'avait surpris en train de briser le déflecteur de son véhicule.

11 Novembre 1984, Chateaubriant (Loire Atlantique), Salim Kaynar, turc, attablé dans un salon de thé à est descendu par un homme qui tue un autre turc et en blesse cinq.

15 Novembre 1984, Ahmed Karou, se serait "suicidé" à la prison de Fleury Mérogis dans des conditions suspectes.

1er décembre 1984, Annonay, Karim Ramdani, interpellé, quitte le commissariat couvert de brûlures. Le commissaire Gilles Ambrosi l'avait torturé pour le faire parler. Il est balancé par ses collègues. Déjà en 1984, il avait tiré sans sommations sur un homme qui forçait un barrage. Ambrosi est suspendu de ses fonctions. Fin avril 85, il est inculpé de "coups et blessures volontaires avec préméditation à l'aide d'une arme dans l'exercice de ses fonctions" ; il est incarcéré. La chambre d'accusation le remeten liberté le 7 juin 85. Karim Ramdani, lui, est condamné à 40 mois de prison dont quatre fermes pour vols avec effraction. Procès le 8 novembre 85. Verdict en décembre 85 : 30 mois de prison dont deux fermes (qui couvrent la préventive). Il est radié de la police. Le parquet fait appel à minima contre la sentence.
Appel en janvier 86. Réquisitoire : 2 ans, dont 1 an ferme. Verdict : l'amende que doit Ambrosi est diminuée :10000 F au lieu de 20000 Fet la peine est confirmée.

Nuit du 16 au 17 Décembre 1984, Libourne, Antonio Dos Anjos, portugais, est tué après une chasse à l'homme par un tenancier de bar à qui il avait siphonné de l'essence. L'assassin est inculpé, il est soutenu par le CID UNATI.

12 Janvier 1985, Montpellier, Rabah Saadi, 35 ans, est assassiné d'un coup de pistolet par le patron d'un hôtel. L'assassin est condamné à 2 ans de prison.

6 Février 1985, Perpignan, Ahmed Chouaibi, 60 ans, est admis au CHU pour un ulcère grave, jeté dehors malgré ses protestations moins de 24 heures après. Il décède peu après par manque de soins.

28 février 1985, rouen, cinq jeunes arabes pris en flagrant délit de vol font l'objet des jeux pervers de trois policiers au commissariat de Rouen. L'inspecteur Jean-Marie Dhesse, Pierre Bohers et Claude Pouchin vont humilier les 5 adolescents toute la nuit. Majid a du enduire le sexe de ses camarades au papier carbone "parce que les Arabes sont tous des pédés" dixit le commissaire. Brûlures occasionnées par un stylo que l'on fait tourner sur les doigts, etc. Ils sont examinés par un médecin qui constate de multiples ecchymoses et blessures. Le procureur demande une enquête auprès des services de police, sans résultat. Deux mois après les faits, les jeunes osent enfin porter plainte, soutenus par une association du quartier. Les trois policiers sont inculpés de "coups et blessures volontaires et d'attentat à la pudeur sur des mineurs". A l'époque des faits, douze inspecteurs avaient été inculpés mais neuf d'entre eux bénéficieront d'un non-lieu. Procès le 17 décembre 87, les avocats des policiers parlent de machination gauchiste de la part de l'association, le but de l'opération étant de discréditer la police française et de l'empêcher de rentrer dans certaines cités, les blessures des jeunes, "une probable automutilation". Ils demandent l'acquittement.
Réquisitoire : quatre ans d'interdiction professionnelle pour J-M Dhesse, 12 à 14 mois de prison pour Pierre Bohers et 15 à 18 mois pour Claude Pouchin. Verdict : Claude Pouchin, 18 mois avec sursis ; P. Bohers, 12 mois avec sursis ; J.M Dhesse, 6 mois avec sursis et 3 ans de mise à l'épreuve ; 8 000 F de dommages et intérêts pour les familles.

8 Mars 85, Vaulx-en-Velin, un jeune de 15 ans, Baghdad Barka, roule à mobylette sans casque. Il croise deux ilotiers, qui, selon les témoins, lui lancent leur talkie-walkie à la tête. Transporté à l'hôpital, il meurt peu après. L'autopsie démontre que la mort est due à un traumatisme crânien. L'îlotier, Martinez est inculpé. Suite inconnue.

21 Mars 1985, Redouane Farhane, 32 ans, marocain, est tué d'une balle en plein coeur par un gendarme auxiliaire près de Nantes, alors qu'il tentait de fuir après un cambriolage.

Nuit du 21 au 22 Mars 1985, Menton, Aziz Madak, marocain, est assassiné par un raciste notoire. L'assassin est condamné à 15 ans de réclusion le 16/12/87.

30 Mars 1985, Miramas (Bouches du Rhône), Nourredine Hassan Daouadi, 18 ans, algérien, est tué d'un coup de fusil par un individu qui avait déjà tiré sur un algérien.

30 Mars 1985, Macon, Mohamed Bahbah, 17 ans, algérien, est trouvé mort en bordure de la voie ferrée Lyon-Paris. Pour la presse locale, la thèse du suicide paraît pour le moins discutable.

1er Avril 1985, Bordeaux, Abou Sylla, guinéen, est abattu à de cinq balles dans la poitrine, alors qu'il partait à son travail.

Nuit du 10 au 11 Avril 1985, Carpentras (Vaucluse), Abdelaziz Zaid, 27 ans, est tué par un policier d'une balle dans la poitrine alors qu'il fuyait après un cambriolage.

18 Mai 1985, Avignon, Abderrahmane Chagoufi, 27 ans, algérien, est descendu d'un coup de fusil à pompe par un patron de bar qui refusait de le servir. L'assassin est condamné à deux ans ferme.

26 Mai 1985, Nîmes, Aïssa Gaisi, venu rendre visite à son frère en France, est abattu par des inconnus en rentrant de la Féria.

Nuit du 3 au 4 Juin 1985, Saïd Hamdani, 17 ans est tué par trois policiers de Louviers alors qu'il tentait de fuir à bord d'une voiture volée. Affaire classée sans suite.

14 Juillet 1985, Marseille, Laïd Meghit, est abattu sans motif par des inconnus alors qu'il rentrait chez lui après le feu d'artifice.

14 juillet 1985, Dradignan, Mabrouk Kirouche, algérien, est mortellement blessé par le propriétaire d'un camping pretextant la légitime défense.

24 juillet 1985, Marseille, Abdou Djilali, 56 ans, algérien, est tué à coups de tournevis et de rasoirs dans un appartement.

4 aout 1985, Chatenois (bas- rhin), au cours d'une course pour suite, un jeune gitan est tué d'une balle dans la nuque par un gendarme. Affaire sans suite.

6 août 1985, Nice, un gitan de 17 ans, Gamba, est abattu par la police lors d'une course poursuite. Les policiers n'ont pas hésité à tirer sur un véhicule occupé par des adolescents de 12, 14 et 17 ans.

12 août 1985, Paris, lors d'une prise d'otages, Ouassini Ammour est abattu de deux balles par un policier. Il a été exécuté après que l'otage se soit enfui. Le flic qui réunit les journalistes après les faits déclare hilare devant les caméras : "J'ai une déclaration à vous faire, ce que j'ai à dire, c'est que je n'ai rien à dire." Affaire sans suite.

15 Septembre 1985, Avignon, Abdellatif, 15 ans et demi, d'origine marocaine, est abattu par les occupants d'une voiture, alors qu'il circulait à l'aube sur une mobylette.

29 septembre 1985, Lyon, deux jeunes montent à bord d'une boite de nuit flottante. Trois videurs, les frères Leroch qui se trouvent à l'entrée jettent l'un d'eux par dessus bord. leur ami, Noreddine Mechta, qui a été alerté, intervient. Les videurs le poursuivent en criant "sale arabe, fils de pute" et le tuent d'un coup de couteau. Le procès a lieu les 9, 10 et 11 mai 1988. Réquisitoire : 15, 10 et 5 ans. Verdict : 12, 6 et 2 ans.

9 Novembre 1985, Marseille, Hamar Majezni, est tué "accidentellement" par un policier qui tentait d'atteindre un voleur.

18 Novembre 1985, Pointe à Pitre, Charles Henri Salun, guadeloupéen, est tué par un gendarme alors qu'il tentait de fuir lors d'un contrôle d'identité. L'assassin est acquitté le 11/5/90.

Nuit du 26 au 27 Décembre 1985, Ali Benyacoub, 58 ans, est tué par balles par un voisin irascible qui tue une autre personne et en blesse six.

Nuit du 26 au 27 Décembre 1985, Ali Hachaoui, 37 ans, est tué par balles par un voisin qui tue une autre personne et en blesse six.

2 Janvier 1986, Ajaccio, Mohammed Sgatnai, 32 ans, tunisien, est abattu de plusieurs coups de feu dans son appartement.

2 Janvier 1986, Ajaccio, Assan Sdri, 29 ans, tunisien, est abattu de plusieurs coups de feu dans son appartement.

6 mars 1986, Villeurbanne, Mustophe Kacir, 22 ans, qui tentait d'échapper à une interpellation est tué par deux gendarmes (Saunier et Delorme) d'une balle dans le dos. Les gendarmes sont inculpés et laissés en liberté. Le maire de la ville, Charles Hernu, déclare : "Je suis tout à fait convaincu que les gendarmes qui ont procédé à l'interpellation de M. Kacir l'ont fait dans le respect absolu des règlements concernant l'utilisation des armes et je suis heureux d'apprendre (..) qu'ils ont été remis en liberté."
Les gendarmes, inculpés de "coups et blessures volontaires ayant entraîné la mort sans intention de la donner" bénéficient d'un non-lieu.

21 Mars 1986, Golbey (Vosges), Saïd Guechi, 38 ans, est assassiné par un "tueur fou", alors qu'il était tranquillement attablé dans un bar d'un bowling. L'assassin est condamné à 20 ans de prison.

31 Mars 1986, Paris, Ahmed Bakhti, est abattu par un policier à la station de métro Wagram lors d'un contrôle d'identité.

3 Avril 1986, Lyon, Bechir Gheziel, 21 ans, est tué d'une balle dans la tête par un bijoutier qu'il s'apprêtait à cambrioler.

7 Mai 1986, Montreuil, deux arabes vivant en couple sont assassiné-e-s à leur domicile par leurs voisins.

20 mai 1986, Marseille, Mohamed Benmoussa s'adresse à deux policiers pour leur demander la monnaie sur son billet de 100 F. Réponses des policiers "Fais pas chier l'Arabe, ici c'ast pas un bureau de tabac", "Va te faire enculer." Comme Mohamed leur réplique, les deux policiers le tabassent violemment et le font mordre par leurs chiens. Mohamed dépose une plainte pour "coups et blessures volontaires et injures racistes". Suite inconnue.

4 Juin 1986, Benjamin Tsila, congolais, qui n'avait pas composté son ticket, est pris à partie par le contrôleur et se fait écraser en tombant du train en gare de Villeneuve St Georges.

17 Juin 1986, M. Bouali, 60 ans, algérien, meurt dans des conditions suspectes dans le Bordeaux-Vintimille aux environ du Luc (Var).

20 Juin 1986, Paris, Jean-Claude Delta, antillais, est tué par balle par un fonctionnaire de police qu'il menaçait d'un couteau à la station Tolbiac. Un cambodgien, Sam Bunom, qui n'était pas visé est tué par la même balle.

21 Juin 1986, Bondy, Mohamed Laouer, 17 ans, algérien, meurt d'overdose des suites de la négligence des policiers qui le laissent pendant deux heures agoniser sans soins au commissariat. Quand ils se décident à l'emmener à l'hôpital, Mohamed est déjà mort.

22 Juin 1986, Denain (59), Rabah Boufferkas, 16 ans, algérien, est tué d'une balle dans la tête par un policier alors qu'il tentait de fuir après un cambriolage.

20 Juillet 1986, Villeurbanne, deux militaires violent et assassinent Jahida Mokrane, une algérienne de 25 ans. Les assassins sont condamnés le 25 Novembre 1988 à perpétuité.

2 Août 1986, Epinal, Bachir Messaouti, est assassiné dans des conditions mystérieuses.

8 Août 1986, Creuse, Gerard Longue,15 ans, d'origine camerounaise, meurt noyé dans le lac de Vauvels, jeté à l'eau au cours d'une expédition punitive par un loueur de pédalo qui n'admettait pas que les adolescents aient emprunté les engins de plage pour faire un tour.

Nuit du 23 Août au 24 Août 1986, Mohamed Felchou, 52 ans, marocain, est exécuté de plusieurs balles dans la tête sur l'autoroute Bordeaux-Bayonne.

31 Août 1986, Alençon, Pierre Aoucher, 22 ans, est tué par un voisin, qui en 1984 avait déjà tiré sur des jeunes qui tentaient de cambrioler un pressing.

4 Septembre 1986, José Maya, 36 ans, d'origine portugaise, est abandonné en état de coma éthylique dans la nuit du 22 au 23 Août, sur un parking par des policiers qui l'avaient ramassé, il meurt sans avoir repris connaissance. Le 5 Septembre, les policiers sont inculpés de non-assistance à personne en danger.

14 Septembre 1986, Troyes, Mohamed Benassa, 23 ans, marocain, est descendu "par erreur" par un voisin qui avoue qu'il voulait "tuer un jaune". l'assassin est condamné à 15 ans de prison.

Nuit du 22 au 23 Septembre 1986, Lyon, Bouzid Kacir, 44 ans, algérien, est assassiné de plusieurs coups de machette au thorax. Un conseiller régional du F.N. sera le suspect n°1.

11 Octobre 1986, Mabrouk Djemaa, 30 ans, originaire de Tunisie, est abattu de deux balles par des policiers alors qu'il tentait de fuir lors d'un contrôle, sur la RN 113, en direction de Montpellier.

12 Octobre 1986, Strasbourg, Abdelwahab Rebbouh, 20 ans, assassiné à coups de couteau lors d'une fête municipale à Hirtzbach.

9 Novembre 1986, Choisy-le-Roi, Abdelkader Abdelhadi, 25 ans, est battu à mort.

19 Novembre 1986, Hocine Grajdia, 23 ans, est tué à bout portant par un flic après une course poursuite.

26 Novembre 1986, La Rochelle, Farid El Orabi, 21 ans, meurt au commissariat des suites des brutalités policières. Version officielle, Farid est mort de toxicomanie et d'arrêt cardiaque.
Le Mrap et la famille portent plainte contre X pour "coups et blessures ayant entrainé la mort".

27 Novembre 1986, Nîmes , Salah Moussa, 26 ans, est mortellement blessé par un militaire.

2 Décembre 1986, Brignoles, Safedine Belghit, 27 ans, algérien, est retrouvé assassiné dans des circonstances mystérieuses.

5 décembre 1986, Pantin, un inspecteur de police, Savrey, tue un jeune Algérien de 20 ans, Abdel Benyahia, dans un café. Il avait 1,84 g d'alcool dans le sang et n'était pas en service. Pendant 48 heures, c'est le blackout total dans tous les services (police et judiciaire). La famille n'est avertie que le 8 décembre de l'endroit où a été transporté le corps. Savrey est inculpé "d'homicide involontaire" et laissé en liberté sous contrôle judiciaire. Déclaration de maître Forster avocat de la famille : "C'est sur réquisition du ministère que le juge d'instruction n'a pas délivré de mandat de dépôt à l'encontre du policier". A la cité des 4000 où habite la famille Benyahia, se constitue le Comité justice pour Abdel. Six mois après le meurtre, le crime est requalifié "d'homicide volontaire" et Savrey est incarcéré. Le procès, renvoyé aux assises a lieu les 23, 24 et 25 novembre 88. Déclarations des flics à la barre : "Vous savez bien que dans la police tout le monde boit ; un autre fonctionnaire aurait eu le même geste. On peut imaginer alcoolémie ou pas, qu'on aurait abouti au même résultat".
Réquisitoire : 8 ans . Verdict : 7 ans de reclusion.

Nuit du 5 au 6 décembre 1986, Paris, lors d'une manifestation étudiante (1/2 million de personnes), alors que plusieurs manifestant-e-s avaient été grièvement blessé et que la colère montait, une unité de police placée sous les ordres du commissaire Duruisseaux est appelée en renfort pour faire évacuer les manifestant-e-s. Il s'agit du PVM (Peleton de voltigeurs motoportés) constitué de véritables spécialistes du matraquage forcené. Le brigadier Schmitt, son collègue Garcia et quelques autres prennent en chasse un jeune de 22 ans, Malik Oussekine, qui se réfugie dans un hall d'immeuble où il sera tabassé à mort sous les yeux d'un témoin [1].
La préfecture de police déclare que Malik est mort d'un malaise cardiaque. Pandraud [2], ministre de la Sécurité déclare que "la police a bien fait son travail" et tentera de discréditer Malik en lui inventant un passé "louche". La justice couvre les motards du PVM en déclarant que la mort était due à un "état pathologique rénal". Les manifs continuent pour protester contre la mort de Malik. Le 17 décembre, Schmitt et Garcia sont inculpés de "coups et blessures ayant entrainé la mort sans intention de la donner". Les causes de la mort seront reconstituées et l'affaire est portée aux assises le 22 janvier 1990.
Réquisitoire : 3 ans avec sursis pour Garcia et 5 ans dont trois fermes pour Schmitt.
Verdict : 2 ans avec sursis et 5 ans avec sursis.

10 Décembre 1986, Melun, Mahfoud Laroubi, 45 ans, est assassiné de plusieurs balles de 22 LR à la sortie de l'usine par un collègue qu'il avait giflé après que celui-ci lui eût tenu des propos racistes. L'assassin est condamné à 15 ans de réclusion.

Nuit du 14 au 15 Décembre 1986, Nice Hector Fonsicar Rasouidez, 29 ans, vénézuelien, est abattu d'une balle dans la poitrine par un gardien de la paix, au terme d'une course poursuite en voiture.

Nuit du 23 au 24 Décembre, Toulouse, Joao Correia Martens, 20 ans, est tué d'une balle en plein coeur par un policier après avoir refusé d'obtempérer à un contrôle.

30 Décembre 1986, Aix-en -Provence, Thomas Ganhouenou, 33 ans, étudiant béninois, meurt brûlé dans sa chambre de la cité universitaire victime d'un incendie criminel. Un jeune congolais, dans une chambre voisine, réussira de justesse à échapper aux flammes.

1er Janvier 1987, Moselle, Taieb Aidoud, 24 ans, algérien, est retrouvé mort, flottant dans la Moselle. Ses proches refusent de croire à l'hypothèse du suicide. Ils sont convaincus que Taieb n'est pas tombé tout seul dans la Moselle.

8 Janvier 1987, Nasser Abdel Hamoudi, 26 ans, algérien, meurt dans d'étranges circonstances après un passage au commissariat des Lilas.

13 février 1981, Saint-denis, Jean-Claude Bouland, chauffeur de taxi, tue deux clients Jamel Abdulrazzag et Jean-Luc Morvan qui le menaçaient pour sa recette. Inculpé "d'homicide volontaire", Bouland bénéficie d'un non-lieu le 4 mars 1989.

2 Mars 1987, Rillieux (Rhône), Ouassila Majri, 31 ans, tunisienne, en situation irrégulière, paniquée par un contrôle de police, meurt en tombant du 8ème étage.

6 Mars 1987, Nanterre, Amar Djilali, 29 ans, est abattu d'un coup de fusil par un patron de bistrot.

8 Mars 1987, Montreux-Château (Belfort), Abdelkader Ben Omar, est abattu à bout portant par un patron de bistrot.

23 Mars 1987, Evry, Viviane Borderie, 42 ans, antillaise, militante syndicale, est écrasée par un train en gare d'Evry Courcouronnes, après avoir pris la défense d'une zaïroise contre le discours raciste des contrôleurs. Il s'en était suivi une altercation entre la jeune femme et les contrôleurs qui s'en étaient pris également à elle et voulaient l'empêcher de descendre. Selon certains témoins, une "main" aurait poussé Viviane, alors qu'elle était en équilibre sur le marchepied causant la chute fatale.

31 Mars 1987, Mohamed Bakti, algérien, abattu par un policier au métro Wagram à Paris après avoir tenté de piller une voiture.

4 avril 1987, Choisy-le-roi, trois policiers font une descente dans le local des jeunes de la cité de la Cuve et embarquent violemment 8 jeunes. Vingt minutes plus tard, 50 policiers accompagnés de maîtres chiens investissent la cité. Une chasse au jeune s'engage avec un matraquage en règle. Ils lâchent également les chiens, et embarquent plusieurs personnes. Deux jeunes de 17 ans sont hospitalisés. Le commissaire de Choisy décide d'en inculper 5 pour "outrage et rébellion à agent de la force publique, vol et recel de mobylette" inculpations qui ne sera pas suivie d'effet. Le parquet renvoie le dossier au commissariat sans en garder une copie, ce qui, selon l'avocat des jeunes, permettra aux policiers de retravailler une thèse accréditant la responsabilité des jeunes. l'enquête de la police conclut : "Des inconnus (en aucun cas des policiers) munis de matraques et accompagnés de bergers allemands s'en sont pris à tous les jeunes." Le 11 avril 87 six jeunes portent plainte pour "violences par agents de la force publique, abus d'autorité, attentat à la liberté, coalition de fonctionnaires et coups et blessures volontaires". Suite inconnue.

Juin 1987, Toulouse, Fournier, commerçant, abat dans le dos Benaceur. Il est acquitté sous les bravos de ses collègues qui avaient fait circuler une pétition demandant l'acquittement. Il était également soutenu par D. Baudis (Maire de Toulouse).

5 juin 1987, Caen, Un épicier algérien, Abdelkader Moussaoui est abattu de cinq balles dans sa boutique par un inconnu. Un client, Mohamed Ayari est blessé. Des voisins poursuivent l'homme qui leur tire dessus à quatre reprises. Le tireur, Christophe Arcini, 29 ans, revendique son geste. Il voulait débarasser la France des musulmans d'Afrique du Nord qu'il juge responsables des attentats de septembre 1986. Déjà le 6/3/87, il avait tiré sur la vitrine d'un café arabe près de Rouen et fait un blessé. Après le meurtre de M.Moussaoui, il continue et s'allie avec Michel Lajoye, militant néo-nazi, qui appelle à "tuer les occupants, Juifs, Arabes, Nègres par centaines, les enfants y compris par prévention". Ils posent une bombe dans un café arabe sans faire de victimes. Arcini est inculpé d'assassinat. Lajoye de tentative d'assassinat. Procès en assises le 26/6/90. Réquisitoire : perpétuité. Verdict : perpétuité et une peine de sûreté de dix-huit ans.

5 Juin 1987, Levallois-Perret, Ali Zazou Slimane, 29 ans, algérien, est abattu de deux décharges de fusil de chasse dans un parking souterrain.

6 juin 1987, Montargis, Inik Muhammer, 14 ans, de nationalité turque, est abattu par un policier alors qu'il fuyait sans arme au volant d'une camionnette volée. Les policiers Jean Matout et François Mirales tirent à plusieurs reprises sur le fourgon qui s'immobilise enfin, puis redémarre. Mirales tire deux tois dans la portière et tue lnik. En tout 12 balles ont été tirées. Les policiers sont placés en garde à vue et inculpés de "coups et blessures ayant entraîné la mort sans intention de la donner".
Mirales est écroué puis libéré le 24 juin et placé sous contrôle judiciaire. La version des policiers sur le nombre de balles tirées sera contredite par de nombreux témoins, mais au moment des faits ils ont eu plusieurs heures de libre pour préparer leur défense. Matout bénéficie d'un non-lieu. Mirales comparaît aux assises le 21 avril 89. Selon le mémento du gardien de la paix Mirales n'aurait pas du tirer : "Il n'y a aucune raison de tirer sur une voiture dont le conducteur passe un dispositif de contrôle réglementaire de police sans chercher volontairement à écraser un policier en tenue. L'automobiliste peut être distrait ou même ivre." Réquisitoire : 3 ans avec sursis. Verdict : acquittement (sous les applaudissements de ses collègues) pour raison de légitime défense le fourgon pouvant être considéré comme une arme.

13 juin 1987, Nice, Ammar Abidi, 42 ans, tunisien est battu à mort par six jeunes qui déclarent "Nous on est racistes, on l'a tué parce que c'était un Arabe. Le samedi soir on s'offre une petite ratonnade". Les six jeunes sont inculpés d'homicide volontaire et écroués. L'initiateur de la ratonnade a été condamné à 15 ans de prison, trois de ses compères à 10 ans, deux jeunes, mineurs à l'époque ont été condamnés à 10 ans dont 2 avec sursis.

15 Juin 1987, Nevers, Abdel Abenis, 18 ans, est éxécuté d'une balle en pleine tête pour avoir refusé de donner une cigarette.

18 juin 1987, Mions (Lyon), appelés pour une tentative de cambriolage, des gendarmes voient disparaître un véhicule et mettent des barrages en place pour l'intercepter. Selon eux, ils ont tiré parce que la voiture avait forcé un barrage. Aziz Bouguessa, 21 ans, est tué d'une balle dans la tête. Dans la voiture, on ne retrouve aucune marchandise volée. Les gendarmes font ensuite une perquisition au domicile d'Aziz, chamboulant tout. La version de la légitime défense est contestée par le seul témoin de la mort d'Aziz qui conduisait le véhicule. "On remarque leur voiture (celle des gendarmes), on essaye alors de faire demi-tour et ils nous canardent sans sommation." Quatre jours après les faits, aucune information judiciaire n'était encore ouverte. Le juge d'instruction de permanence n'ayant pas voulu instruire l'affaire la trouvant trop délicate... Suite à la mort d'Aziz des affrontements éclateront entre des habitants de la cité des Brosses et les gendarmes. le 20 juin, une centaine de personnes défilent pour réclamer justice. Suite inconnue.

8 Juillet 1987, Mohamed Necib, 21 ans, est abattu par un colonel en retraite alors qu'il s'enfuyait par les toits après un cambriolage. L'assassin est acquitté le 17 Novembre 1989.

Le 31 Août 1987, Charleville-Mezières, Mohand Boughermouth, 51 ans, algérien, est poursuivi et jeté dans la Meuse.

Septembre 1987, Sartrouville, Athmane Bouguerria, 52 ans, algérien, est assassiné au foyer Sonacotra.

Nuit du 12 au 13 Septembre 1987, Pointe à Pitre (Guadeloupe), Dominique Cliff, 25 ans, en situation irrégulière, est abattu lors d'un contrôle de police.

15 Octobre 1987, Douai, René Farid Boudrahem, 24 ans, est retrouvé mort dans sa cellule à la prison de Douai, dans des circonstances mystérieuses, 3 mois après, sa famille porte plainte pour non assistance à personne en danger.

19 Octobre 1987, Vitry-le-François, Mohamed Benhalima, 47 ans, algérien, est retrouvé mort dans le canal après qu'il eut été témoin d'un incendie criminel.

8 Novembre 1987, Hazebrouck (Nord), Abdelkader Elghobzy, marocain, est torturé à mort.

Nuit du 16 novembre 1987, Castres, à la fin d'une nuit de beuverie, trois paras Yannick Guguin, Alain Santucci et J.C.Schoult s'accrochent avec Snoussi Bouchiba, 34 ans, avant de le poursuivre, le rouer de coups puis de le poignarder. Santucci est inculpé "d'homicide volontaire" et écroué, Schoult et Guguin "de coups et blessures avec violence" et laissés on liberté. Procès on assises le 7/2/90. Réquisitoire : Guguin et Schoult 2 ans ; Santucci, 15 ans.
Verdict : Santucci, 10 ans. Guguin, 18 mois dont sept avec sursis. Schoult 20 mois dont 6 avec sursis. (Santucci avait déjà été condamné à quatre mois de prison pour avoir mené une opération de commando contre une cité immigrée à Castres).

25 Novembre 1987, Paris, Mohamed Khier, 32 ans, algérien, tué d'une balle dans le dos par un policier alors qu'il tentait de fuir après une tentative de vol.

Début décembre 1987, Nîmes, Djamila Elouarki, est retrouvée morte par son mari, étranglée dans leur appartement. Ses trois enfants étaient également morts. Najime Elouarki, 18 mois, Samir Elouarki, 3ans, Kamel Elouarki, 4ans, avaient été pendus avec du fil électrique.

Janvier 1988, Lanester (Lorient), Mohamed Mahiedgine, algérien, meurt saigné à blanc dans sa chambre d'hôtel.

Nuit du 9 au 10 Janvier 1988, Béziers, Ahmed Zemouri, 33ans, est mortellement blessé par balles.

10 Janvier 1988, Albertville, Fetici Bougherra, 47 ans, algérien, est exécuté de plusieurs balles à bout portant par un ancien légionnaire. L'assassin est condamné à 10 ans de prison.

10 Janvier 1988, Paris 18ème, Ousmane Kante, 39 ans, sénégalais, décède "accidentellement" pendant sa garde à vue au commissariat des Grandes carrières.

Nuit du 16 au 17 Janvier 1988, Perpignan, Mohamed Boussoualem, 36 ans, est assassiné d'une balle dans le dos dans un bar par un consommateur avec lequel il s'était disputé.

Marseille, le 5 mars 1988, André Lambert, responsable marseillais du Front national, tire au pistolet à grenaille sur deux personnes qui "n'avaientt pas le type classique indo-européen" (dixit maître Paillau, avocat de Lambert). Il blesse grièvement le jeune Laurent Zaboul (23 ans). Incarcéré aux Baumettes, il sera tabassé pendant sa préventive, d'où la décision de ne pas le renvoyer en détention. Une nouvelle plainte devait être déposée par Maître Collard pour une nouvelle affaire de violence contre un homme qui protestait contre des injures racistes subies par sa compagne au sortir du bar de Lambert. Il écope finalement de 18 mois avec sursis.

Nuit du 19 au 20 Avril 1988, Le Havre, Mohamed Lareche, 38 ans, algérien, est exécuté d'une décharge de chevrotines en pleine tête.

21 Mai 1988, Venissieux (Rhône), Nabil Ghrissi, 20 ans, tunisien, meurt d'hémoragie interne aux minguettes après avoir reçu un coup de barre de fer assené par un commerçant du marché.

Juin 1988, Clermont-Ferrand, Ahmed Soullamy, marocain, se "suicide" alors que deux gendarmes viennent le chercher pour l'expulser.

9 Juin 1988, Boussaad Ait Segueur, 44 ans, algérien, est tué dans un bus à St Denis.

5 Juillet 1988, La Courneuve, deux jeunes circulant à moto heurtent une voiture de police banalisée qui tentait de leur barrer la route. Ali Mahfoufi tombe et percute un poteau. Il reste dans le coma une semaine et meurt après sa sortie de l'hôpital. Selon les policiers, la moto a tenté de fuir en les voyant. Le préfet affirme que les motards ont chuté d'eux mêmes et refuse d'imputer la moindre faute aux policiers. Seule une enquête de l'IGS est ouverte. Le 12 juillet, des jeunes de la cité des 4000 se rendent au commissariat pour protester mais ne sont pas reçus. Le lendemain, le centre commercial de la cité est détruit. Le parquet ouvre une information judiciaire pour "dégradation d'objets et de bien immobiliers, coups et blessures volontaires avec armes et violences à agents de la force publique". Suite inconnue.

Le 26 Juillet 1988, Paris, Mohamed Bouchfany, 23 ans, d'origine marocaine, est retrouvé mort entre les rails du métro. Pour ses proches, l'hypothèse du suicide est exclue.

17 Août 1988, St-Ambroix (Gard), Olivier Messaoudi, 21 ans, est tué par un patron de bistrot. Soutenu par un comité de défense animé par le F.N., l'assassin d'abord incarcéré, sera libéré un mois après.

8 octobre 1988, Noisy le sec, Chantal Kaspezak accompagnée du policier Laffage porte plainte dans un commissariat pour un vol de scooter en déclarant qu'elle allait "se faire une cité de ratons" et nomme au hasard la cité de la Renardière. Arrivée dans cette cité, elle insuIte un groupe de jeunes ("sales crouilles"...). L'un d'entre eux, Malek, la gifle. Deux amis de C. Kaspezak arrivent et insultent les jeunes à leur tour. Après un échange de coups la femme et ses amis repartent. Ils/elles reviennent ensuite une deuxième fois suivi-e-s de trois voitures pleines. Laffage et les autres occupant-e-s des voitures sortent provoquent et agressent de nouveau les jeunes qui essaient de les calmer. Laffage sort une arme et tire deux fois. Le premier coup de feu a été tiré sciemment en direction du bâtiment aux fenêtres duquel se tenaient plusieurs dizaines de témoins. Malika Moulai, 13 ans, est atteinte mortellement à la tête. Une deuxième balle est tirée en direction de Malek Harfouche qui se trouvait en bas. Le jeune l'évite de justesse. Laffage s'enfuit aussitôt dans son véhicule. Des témoins se présentent spontanément à la police, certain-e-s sont gardés à vue 24 h, menotté-e-s et sans nourriture. Les informations vers l'extérieur sont bloquées.
Laffage est inculpé d'homicide involontaire et incarcéré 25 jours. La famille de Malika se constitue partie civile et porte plainte pour homicide volontaire, mais seule la plainte pour homicide involontaire sera retenue. Motif invoqué : pas assez de preuves, malgré les nombreux témoins. Procès prévu en juin, reporté en mars 1992. L'audience porte seulement sur le meurtre de Malika. Les juges tentent d'occulter la balle tirée sur Malek. Lorsqu'il témoigne, la présidente N. Cutat l'interrompt et dit qu'elle ne veut plus entendre de témoins. Réquisitoire : 2 ans avec sursis. La police évacue le tribunal par la force. Un début d'incendie a lieu au centre commercial de Noisy la nuit suivante. Verdict : 2 ans avec sursis.

Nuit du 9 Novembre au 10 Novembre 1988, Abdelkader Aouane, 51 ans, algérien, tué par balles à son domicile, à Grenoble par un (des) individu(s) qui ont ensuite incendié son appartement.

25 Novembre 1988, Bobigny, Abdelkader Belgourari, 22 ans, algérien, est assassiné à coups de couteau.

10 Décembre 1988, Arandon (Isère), Mabrouck Merabet, 27 ans, d'origine algérienne, est abattu par un patron de bistrot sympathisant du F.N. Le 22 décembre 1989, l'assassin bénéficie d'un non lieu par la cour d'appel de Grenoble.

19 Décembre 1988, Alpes maritimes, Georghe Yordachescu, roumain, meurt déchiqueté par une bombe lors de l'attentat contre le foyer Sonacotra de Cagnes sur mer .

Janvier 1989, Montbelliard, Abdelkader Djeba, 22 ans, est abattu par un patron de bar après une dispute à propos de la guerre d'Algérie.

Lyon, le 21 janvier 1989, Farid Omrani, 18 ans, est tué d'une balle dans le dos par un chauffeur de taxi alors qu'il s'enfuyait sans payer sa course. Lors du procès, les jurés retiennent des circonstances atténuantes. Verdict : 4 ans avec sursis.

29 janvier 1989, Montataire, une querelle éclate dans un bar entre un serveur et Ahmed Boussina. les gérants interviennent dans la bagarre et décident d'achever le jeune homme. Celui-ci est exécuté à coups de bouteille, roulé dans des sacs poubelles, son corps transporté en voiture est jeté sur la route à quelques kilomètres. Les assassins effacent les traces. Cinq personnes sont arrêtées. Les deux gérants et le serveur inculpés "d'homicide volontaire", deux de leurs amis de "recel de malfaiteur et non assistance à personne on danger". Le parquet refuse d'accréditer la thèse du crime raciste et déclare : "la dispute est partie sur une histoire de consommation non payée (...) On peut tout imaginer mais rien n'est prouvé si ce n'est que ce meurtre n'a aucun caractère raciste." D'autre part, les autorités font tout pour discréditer Ahmed en ressortant une vieille histoire de vol. Les assassins revendiquent leur acte et disent avoir agi ainsi parce que Ahmed était d'origine nord-africaine et qu'ils avaient peur des représailles (...). Malgré ces évidences le parquet de Senlis maintient la version de l'addition non payée. Suite inconnue.

2 Février 1989, Bouches du Rhône, Kamal Bounouara, 17 ans, est abattu par les gendarmes à l'entrée d'Orgon parcequ'il avait volé une voiture.

12 février 1989, Reims, Ali Rafa, 23 ans, est tué d'une balle en pleine tête par la boulangère Marie-Joelle Garnier parce qu'il avait volé des croissants. La boulangère est inculpée d'homicide volontaire et écrouée. Le 16/2/89 deux cents commerçants manifestent pour demander sa libération. Le 18 février, 1000 personnes défilent dans Reims en souvenir d'Ali Rafa. Début mars, M.J.Garnier est remise en liberté sous contrôle judiciaire. Le 16 mars, la chambre d'accusation de la cour d'appel de Reims ordonne sa réincarcération. Ce qui donne lieu à une déclaration de son avocat Garaud : "Mlle Naima Daitou Said (procureur) a fait appel de la décision de remise en liberté, ça ne m'étonne pas dans la mesure où cette personne est très proche des milieux maghrébins." Les avocats de la boulangère font cassation et obtiennent la liberté provisoire en juin 89. En novembre 1992, après un procès où l'on a plus jugé la communauté maghrébine que l'accusée : la boulangère est acquittée. Les amis d'Ali Rafa, eux, seront condamnés pour le vol des croissants. De son coté la mère d'Ali, Hadda Rafa 47 ans est dans le coma depuis le décès de son fils. Suite inconnue.

Nuit du 10 au 11 Mars 1989, Oise, Saad Ait Mansour, 22 ans, algérien, est retrouvé mort, noyé dans une rivière de l'Oise dans des conditions suspectes.

15 Mars 1989, Pontoise, Mamadou Barry, 54 ans, d'origine guinéenne, est tué dans un autobus par un individu qui n'admettait pas qu'un noir refuse de lui céder la place.

Nuit du 1er au 2 Avril 1989, Rouen, Charef Eddine Oudina, 21 ans, algérien, est abattu par un veilleur de nuit qui "l'avait pris pour un cambrioleur".

26 Mai 1989, Paris, Ali Mediti, 52 ans, algérien, est abattu d'une balle dans le dos par un agent de sécurité du métro à la station Opéra, à la suite d'une tentative de vol.

13 juillet 1989, un jeune tunisien (Thiez, Haute-Savoie), un Marocain (Dijon, Côtes d'Or), et un fils de harkis (à Saint-Laurent-des-Arbres, Gard) ont été tués dans trois région différentes. Moins d'une semaine avant, le Garde des Sceaux de Michel Rocard, Pierre Arpaillange, demande aux procureurs de prendre toutes les mesures pour faire face à « la persistance préoccupante d'infractions inspirées par le racisme et la xénophobie ».

Nuit du 13 au 14 juillet 1989, Saint Laurent des arbres, Aissa Badaine, 23 ans, est tué d'une balle par trois inconnus à bord d'une voiture, alors qu'il discutait avec des amis. le 15 juillet une centaine de personnes manifeste contre les provocations racistes et prennent le maire du village an otage pour faire accélérer l'enquête de la gendarmerie. Quinze jours après les faits deux jeunes (17 et 22 ans) avouent le meurtre d'Aïssa. Suite inconnue.

Nuit du 13 au 14 Juillet 1989, Dijon, Abdelmajid Benzari, 21 ans, est tué d'un coup de canif à l'artère fémorale par un retraité alors qu'il refusait de payer ses consommations.

Nuit du 13 au 14 Juillet 1989, Thiez (Haute Savoie), Youssef Brakia, 23 ans, tunisien, est tué d'un coup de couteau en tentant de s'interposer dans une bagarre. L'assassin a été inculpé d'homicide volontaire.

27 Juillet 1989, Belley (Rhône), Manuel de Almeida, 27 ans, d'origine portugaise, est tué par un armurier, alors qu'il cambriolait un magasin de sport.

26 Août 1989, Grenoble, Mohamed Faraouni, 43 ans, tunisien, est tué de trois coups de couteau par une personne à qui il avait refusé du feu.

22 Novembre 1989, Yvelines, Kamel Tadrist, 18 ans, est retrouvé pendu à la barre des buts de football des Mureaux. Il n'avait selon ses amis, aucune raison de se suicider.

Nuit du 24 au 25 Novembre 1989, Lyon, Abdellah Bouafia, 42 ans, est torturé à mort par cinq vigiles.

11 Janvier 1990, Pyrénées Orientales, Raphaël Baute, gitan, est tué d'un coup de fusil par un garde municipal, à Saises-le-château.

23 Janvier 1990, Rhône, Lahcène Barri, 59 ans, algérien, est abattu par balles au foyer Sonacotra de Venissieux, par un résident français, raciste.

6 mars 1990, La Ciotat, à la suite d'une bagarre avec un collègue de travail, Saad Saoudi, 30 ans est placé en garde à vue pour 24h. La famille est prévenue le lendemain matin que Saad devra être présenté au juge de Marseille dans la matinée et libéré à 14h. Saad est emmené en voiture banalisée. Il est abattu par Jean-Claude Marin de 3 balles dans le dos sur le bord de l'autoroute alors qu'il s'enfuyait menottes aux poignets. Marin est inculpé de "coups et blessures volontaires ayant entraîné la mort sans intention de la donner". Le policier est remis en liberté le 12 mars 1990. Le parquet fait appel. Suite inconnue.

9 mars 1990, Saint-Florentin, importuné par le bruit devant son restaurant Jacky Bara tire une première fois sur deux jeunes, en blesse au ventre. Ceux-ci s'enfuient. Un groupe de jeunes alerté par les coups de feu se rassemble près du restaurant. Bara tire de nouveau dans le tas, 20 balles au total, et tue Said Mhanni, 18 ans. les jeunes préviennent son frère Miloud. Voyant Said baignant dans son sang il se précipite vers le restaurant. Il est atteint de 3 balles au ventre. Le lendemain les jeunes mettent le restaurant à sac.
Bara n'en était pas à son premier coup d'essai. Une semaine auparavant il avait déjà tiré sur un jeune avec un pistolet à grenaille. Jacky Bara a été condamné à 10 ans de prison par la Cour d'assises de l'Yonne en 1994 ce qui a provoqué un soulévement général dans les cités de l'Yonne (Saint Flo, Auxerre, Sens et Migennes en particulier). Bilan : 54 flics blessés dont 17 grièvement. Aucune arrestation du côté des émeutiers.

10 mars 1990, Roannes, un groupe de jeunes Maghrébins qui discutait en bas de leur immeuble est pris à partie par deux hommes ivres : "Je vous préviens mon chien est dressé il mord les gniacs." Puis ils les prennent en chasse avec leur voiture. Majid Labdaoui, lycéen de 18 ans est percuté violemment par le véhicule et traîné inanimé sur plusieurs dizaines de mètres. La voiture lui roule dessus et le tue avant de disparaître. Le 12 mars Yves Buteau est inculpé d'homicide volontaire et écroué. Son frère Daniel, l'autre passager, simplement entendu comme témoin est remis en liberté. Le même jour une manifestation à la mémoire de Majid se déroule à Roannes regroupant 6 000 personnes. Suite inconnue.

10 Avril 1990, Mulhouse, Karim Himi, 17 ans, est tué d'un coup de 22 LR pour avoir d'un peu trop près approché une voiture pour y regarder l'heure.

13 Mai 1990, Paris 18ème, Raphaël Martial, 53 ans, d'origine martiniquaise, est tué d'un coup de 22 LR, sans mobile apparent, alors qu'il réparait une antenne de télévision sur un toit .

22 Mai 1990, Meaux, Hortense Babungana, 41 ans, zaïroise, est abattue à coups de fusil à proximité de la cité où elle habitait. Pierrette Yangou, congolaise, qui l'accompagnait, est également blessée.

Nuit du 25 au 26 Mai 1990, Aramon (près d'Avignon), Abdel Kader Ferrar, algérien, est tué à coups de couteau par un buraliste, sympathisant du F.N. L'assassin est inculpé d'homicide volontaire et incarcéré.

6 octobre 1990, Vaulx-en-Velin, une voiture de police heurte une moto. le passager, Thomas Claudio, meurt sur le coup. Le policier Auriol et ses collègues prétendent que la moto roulait trop vite et qu'elle a glissé. Les témoins affirment que la police lui a coupé la route. La ZUP de Vaulx-en-Velin a déjà connu des heures chaudes. Le lendemain des faits, de sérieux affrontements opposent les jeunes aux policiers qui procèdent à de nombreuses interpellations. Certaines pratiques de la police seront dénoncées (port d'armes illégales, de cagoules, etc.). Le père de Thomas porte plainte et l'avocat de la famille tente d'obtenir l'inculpation de "coups et blessures ayant entraîné la mort sans intention de la donner". Le 17 mars 1992 Oriol et Laurent Assebille (conducteur de la moto) comparaissent en correctionnelle accusés tous deux d'avoir involontairement causé la mort de Thomas Claudio par "maladresse, im prudence, inattention, négligence ou inobservation des règlements".
Verdict : Relaxe pour le policier, 3 mois avec sursis pour Laurent Assebille.

17 novembre 1990, Carcassonne, après une bagarre avec un Algérien, cinquante parachutistes organisés en commando (et assistés de sous officiers) font une descente dans une cité HLM à grande majorité d'immigrés. Les paras, armés de barres de fer et de nunchakus agressent les habitant-e-s dans leur voiture ou en bas des immeubles. Cinq personnes sont blessées dont deux gravement. Du maire au préfet tout est fait pour minimiser l'incident, quatorze paras sont écroués, inculpés de "violence avec arme, préméditation et complicité". Ils sont libérés le 22 décembre. Procès le 2 juillet 1991. Dix sept paras comparaissant devant le tribunal pour "attroupement armé", certains sont inculpés en plus pour « coups et blessures". Les paras déclarent que cette "expédition" était destinée à "venger et restaurer l'honneur du régiment et qu'ils ne regrettent rien". Réquisitoire : 10 mois dont 9 avec sursis pour ceux ayant effectué un mois de préventive, un mois avec sursis pour les autres. Verdict : peines de 6 à 12 mois avec sursis, privation des droits civiques pendant cinq ans. Ils sortent libres à la barre.

26 Mars 1991, Sartrouville , Djamel Cheuouh, 18 ans, est tué à bout portant par des vigiles dans la cafétéria du centre commercial de la cité des Indes alors qu'il tentait d'arrêter une bagarre. Durant plusieurs jours, les jeunes de la cité manifestent à plusieurs reprises, assaillent le centre commercial et la mairie. Le maire Laurent Wetzel, fervent défenseur de "l'ordre et de la justice" réclame une répression accrue, neuf jeunes seront interpellés, deux d'entre eux sont écroués pour "dégradation de véhicule par incendie en bande organisée".

5 mai 1991, Ermont (Val d'Oise), à la suite d'une bagarre avec des vigiles dans le centre commercial des Ulis, un jeune de 17 ans, Bamaro, est arrêté. Emmené à son domicile pour une perquisition, il tombe du sixième étage et meurt lors de son transfert à l'hôpital. La famille porte plainte pour "défaut de surveillance". Suite inconnue.

25 mai 1991, Cité du Val Fourré, Mantes-la-Jolie, après une semaine d'émeutes et d'affrontements entre jeunes et policiers (jets de pierre, blocage des trains, etc.), des jeunes saccagent le centre commercial. Cinq d'entre eux sont interpellés et placés an garde à vue dont Aissa Ihich qui sera violemment tabassé. le 27 mai il décède d'une "crise d'asthme" selon la version officielle à l'issue d'une garde à vue de deux nuits. La famille porte plainte. Le parquet de Versailles ouvre une instruction pour "non assistance à personne en danger et "homicide involontaire". Le docteur qui avait examiné Aissa et déclaré son état de santé compatible avec son maintien en garde à vue est inculpé "d'homicide involontaire". Dans son rapport il ne mentionnait pas que le jeune homme était asthmatique.
En 2001, Les deux policiers mis en cause sont condamnés à huit mois de prison avec sursis pour "violences avec arme par personnes dépositaires de l'autorité publique dans l'exercice de leurs fonction"

8 juin 1991, Cite du Val Fourré, Mantes-la-Jolie Des policiers font un barrage pour tenter d'arrêter une voiture volée. La voiture les percute, une policière heurtée de plein fouet meurt peu après. Quelques heures plus tard, trois à quatre voitures reviennent sur les lieux. Les policiers tirent et tuent Youssef Khaïf, 23 ans, d'une balle dans la nuque. La famille se constitue partie civile. Le ministre de l'Intérieur déclare "qu'il faut distinguer un problème de grande délinquance du mal des banlieues".
Durant 10 ans de parodie judiciaire, la famille Khaïf, le MIB (mouvement de l'immigration et des banlieues) et le comité de soutien « justice pour Youssef » n'ont jamais baissé les bras ni cédé aux pressions. Dix ans de lutte, de réunions, de manifestations, sans lesquelles cette affaire serait depuis longtemps enterrée dans les casiers des non-lieu... Comme trop souvent, la justice et les politiques ont parié sur le temps pour que la mobilisation se relâche et que les habitant-e-s du Val-Fourré oublient et laissent faire. Mais la mémoire et la détermination solide de l'entourage méneront le policier Hiblot aux assises à Versailles les 26, 27 et 28 septembre 2001. Verdict...acquittement

Un procès colonial

Une justice à sens unique, débouchant sur un permis de tuer ! C'est ainsi que la famille et les ami-e-s de Youssef, nous tou-te-s, avons compris le verdict de la Cour d'assises de Versailles qui le 28 septembre 2001 a acquitté le policier Pascal Hiblot, meurtrier de Youssef Khaïf. Ce verdict a au moins le mérite de la clarté : c'est une déclaration unilatérale de défiance à l'égard non seulement des jeunes, mais aussi de tou-te-s les habitant-e-s du Val Fourré à Mantes et, au-delà, de toutes les populations des cités populaires sous état de siège policier.

Pour la Cour de Versailles, peu importe que la thèse de la "légitime défense" n'ait pas résisté à l'épreuve des faits. La cour a admis le meurtre d'un tir par derrière. Sa décision couvre ce meurtre en connaissance de cause, et confirme s'il y en avait encore besoin, l'impunité policière dans ce pays. Même pour le policier meurtrier de Habib à Toulouse, ils n'avaient pas osé. Le tribunal correctionnel a en septembre dernier condamné le meurtrier à trois ans avec sursis et interdiction d'exercer dans la police. Le meurtrier de Youssef lui, continue à exercer, aujourd'hui à la DST. Il a même été promu par sa hiérarchie. Certain-e-s montrent du doigt les jurés de Versailles tirés au sort sur les listes électorales, qui auraient décidé cet acquittement en leur âme et conscience. C'est exonérer trop facilement l'institution judiciaire elle-même. La responsabilité de la présidente de la Cour et de l'avocat général, ainsi que celle de la magistrature dans le déroulement de toute la procédure pendant plus de dix ans, est patente : on se souviendra qu'au moment des faits, le procureur Colleu n'avait pas jugé nécessaire d'ouvrir une instruction, et qu'il aura fallu que la famille se porte partie civile pour voir la justice saisie. On se souviendra du juge Charpier qui avait délivré une ordonnance de non-lieu, évoquant "l'état de nécessité". Et pendant toute la durée du procès, la famille de Youssef, les témoins et le public solidaire des parties civiles ont eu droit à l'inégalité de traitement, à un mépris teinté d'arrogance et de racisme culturaliste. En effet, d'un côté on nous a présenté un policier "bien de chez nous", un fonctionnaire calme et réservé, au passé exemplaire, sans taches. De l'autre, une multitude de remarques stigmatisantes sur le comportement des jeunes et sur leur éducation douteuse. Les policiers solidaires du meurtrier ont pu occuper l'essentiel de la salle d'audience, et il aura fallu sans cesse se battre nous, pour y avoir accès. Parmi les policiers, ceux qui ont récemment été condamnés avec sursis pour leur responsabilité dans la mort d'Aïssa Ihich, tué au commissariat de Mantes. Et dehors, le quadrillage policier autour du tribunal, mais aussi de la cité du Val Fourré, à grands renforts de CRS, de gendarmes et de BAC, a démontré la volonté délibérée d'intimider tou-te-s ceux/celles qui se sont mobilisé-e-s pour que la justice soit égale pour tou-te-s.

C'est tout cela que nous appelons la hagra, ici en France. Cette partialité de la justice, en connivence avec les pouvoirs publics, pourtant censés représenter l'intérêt général de la société, dans le déroulement même du procès, bafoue le principe d'égalité de traitement. En vérité, il s'agit là d'une justice coloniale. Dans son réquisitoire, l'avocat-général a bien fait mine de saluer la mère de Youssef qui en affirmant "j'ai peur pour les enfants des autres" a dite "une des plus belles phrases entendues dans une cour d'assises". Il a aussi requis dans le sens de la culpabilité de Pascal Hiblot, évoquant un "tir d'arrêt". Mais il a aussitôt affirmé que seuls les gendarmes sont autorisés à tirer de la sorte. Or, en évoquant ce droit, il va dans le sens-même d'une des principales revendications des syndicats de police d'extrême-droite, celui du droit de tuer ! Il a aussi considéré que le policier a bien tué Youssef d'une balle dans la nuque, mais "qu'il n'était pas en état de réfléchir ni de penser au moment des faits". Il a ainsi repris les arguments de la défense du policier, basés sur la confusion de deux faits distincts : la mort malheureuse de la femme-policier Marie-Christine Baillet, une demi-heure environ avant la mort de Youssef. Il a lui aussi préparé les esprits à ce que certain-e-s ont appelé la "légitime panique". Enfin, il a demandé une "peine de principe avec sursis". Une "peine de principe". Mais quel "principe" ? Pour nous, il n'y a qu'un principe qui vaille, celui de l'égalité de traitement. C'est une valeur républicaine fondamentale, et un droit des êtres humains inaliénable...

Le jeune Saïd Lhadj a été condamné, sous la houlette de la même présidente, Mme Muller, à dix ans de réclusion criminelle pour la mort accidentelle de la policière Marie-Christine Baillet. Un élémentaire souci d'équité aurait voulu que Pascal Hiblot soit condamné avec la même vigueur. Le rappeler sans cesse sur la place publique a fini par agacer Mme la présidente, qui a même interrompu le réquisitoire de l'avocat général. Le décor a ainsi été dressé par l'institution judiciaire pour aboutir à une décision inique : l'acquittement pur et simple. Face à ce déni de justice flagrant, qui a choqué bien au-delà des personnes déjà mobilisées, nous en avons appelé à la Dignité. L'heure n'est plus à la seule protestation émotionnelle, aux déclarations tonitruantes ou aux réactions spontanées sans lendemain. A l'énoncé du verdict, des policiers ont crié victoire, et ont accompagné le meurtrier, se livrant à un rodéo nocturne toutes sirènes hurlantes, dans les avenues de Versailles.

Ces comportements indignes constituent autant de provocations, de messages de haine. En assumant pleinement notre appel au calme, nous avons clairement signifié notre refus de tomber dans le piège qui nous était tendu. En refusant l'affrontement attendu avec une police toujours plus revencharde, en refusant la spirale d'une violence dérisoire, nous avons tenu à affirmer l'émergence d'une nouvelle force politique capable de faire régner le respect. Et nous saluons tou-te-s les jeunes, et les moins jeunes, qui malgré leur immense sentiment de frustration, ont entendu notre appel et ont su maîtriser l'expression de leur colère. Une colère juste, qui saura s'exprimer sur la place publique en temps et en heure. A tou-te-s, nous disons : la justice n'est pas quitte. Ni la police. Ni la représentation politique de ce pays : hormis le MNR et le Front National venus soutenir bruyamment le policier meurtrier, nous avons enregistré le silence absolu de la classe politique dans son ensemble. Qui ne dit mot consent. On s'en souviendra longtemps. On s'en souviendra en 2002 ! Certes, l'affaire sera portée devant la cour européenne des droits de l'homme, où nous nous battrons pour absence de procès équitable. Cette nouvelle bataille sera aussi pour nous l'occasion d'internationaliser la mobilisation, en rappelant que partout dans le monde où prévaut la politique de la "tolérance zéro", la criminalisation de l'immigration et des quartiers populaires, on meurt dans la rue, les commissariats ou les prisons sous les coups de l'oppression policière. Plus fondamentalement, la lutte pour que justice soit faite sera longue et difficile. Le procès de Versailles en marque une étape, éprouvante.

Mais notre mobilisation n'aura pas été vaine : elle aura dissipé les illusions selon lesquelles on peut avoir, en l'état, confiance dans la justice de ce pays. Elle aura permis de renforcer notre détermination, et elle a dégagé une nouvelle génération militante, notamment à Mantes-la-Jolie. C'est cette génération qui a eu l'idée du serment de Versailles qui, désormais, nous unit : en référence aux révolutionnaires français-e-s réuni-e-s dans la salle du jeu de Paume le 20 juin 1789, nous avons fait ce vendredi 28 septembre 2001 le serment de ne jamais nous séparer, et de nous rassembler partout où les circonstances l'exigeront, jusqu'à ce justice soit faite pour Youssef et tou-te-s les autres.

MIB (Mouvement de l'immigration et des banlieues)

6 avril 1993, Paris 18ème, au matin, l'inspecteur Compain retient au commissariat trois jeunes dont deux mineurs soupçonnés d'un vol de cigarettes. A midi, le parquet ordonne leur libération. A 15 heures, il décide pourtant d'interroger de nouveau Makomé.

A 16 h 30, Makomé, 17 ans est tué d'une balle dans la tête tirée à bout portant. Pendant plusieurs jours, des jeunes s'affrontent aux forces de polices. Verdict en février 1996 : 8 ans de prison pour Pascal Compain.

6 avril 1993, Arcachon, Pascal Taïs est arrêté et placé en cellule de dégrisement. Le lendemain, il est retrouvé mort dans la cellule à la suite de violences visibles. Tout est alors fait pour dégager la responsabilité des policiers… Deux non-lieux suivront avec la négation des faits et des évidences. Il faut ajouter que la mort de Pascal Taïs s'ajoute à la longue liste des crimes policiers qui a suivi le retour de Charles Pasqua au ministère de l'Intérieur, à la fin du mois de mars 1993.

"La procédure conduite dans l'affaire Taïs est édifiante, mais tellement semblable à bien d'autres cas mortels suite à une intervention des forces de l'ordre. Pour la police, il n'y a pas de victimes. Rien que des suspects coupables d'incivisme ou de rébellion. Face à la police, on ne trouve que des “individus” troublant l'ordre public, et qu'il convient de remettre à la raison. Le policier ne peut avoir tort : il représente la loi. Lui répondre peut justifier un passage à tabac, lui résister risque de correspondre à un arrêt de mort. Le policier ignore que la peine de mort a été abolie en octobre 1981." Maurice Rajsfus

1er mai 1995, Paris, Brahim Bouraam est jeté dans la Seine par des militants néo-nazis durant le défilé du Front national.

Nuit du 19 au 20 août 1995, Sospel, le sous-brigadier Karenco, de la police des frontières, abat d'une balle dans le dos un jeune tzigane installé à bord d'une voiture en fuite. Deux jours plus tard, le 22 août 1995, le ministre de la Justice (Jacques Toubon) réagit en déclarant sur RTL : " C'est un policier qui a fait son travail ".
Le 17 décembre 1998, la cour d'assises de Nice acquitte le gendarme qui affirme que la balle est partie accidentellement. Aucune suite judiciaire connue.

8 juillet 1996, les gendarmes prennent en chasse le jeune Sada, (originaire de Mantes) accusé de vol de moto. Ce dernier prend peur et plonge dans la Seine. Il se noie et meurt...
Immédiatement, la nouvelle se répand au Val Fourré et un climat de tension s'installe sur le quartier entre les jeunes et la police Contrôles d'identité systématiques, présence d'escadrons de CRS. Le lendemain en soirée, des affrontements finissent par éclater entre jeunes et policiers. Jawad Zaouiya, un autre jeune de Mantes, est arrêté dans son foyer familial...

23 Juillet 1996, Bois-d'Arcy (78), Jawad Zaouiya, 20 ans, avait été placé le 12 juillet 1996 en détention provisoire, à la suite d'incidents avec des policiers dans son quartier du Val Fourré à Mantes-la-Jolie (Yvelines). Il partageait une cellule de 9 m2 avec deux autres détenus. Le 23 juillet, en pleine nuit, l'un d'eux a déclenché un incendie. Il était 1 h 20. La porte de la cellule n'est ouverte qu'à 1 h 35. Quand le SAMU arrive à 2 h 05, Jawad et son codétenu incendiaire, asphyxiés, sont morts depuis au moins 25 minutes.

25 juin 1997, Paris, au cours d'une opération de police contre le travail clandestin, un jeune Chinois saute du deuxième étage d'un immeuble et meurt de ses blessures. Aucune instruction ouverte.

12 Septembre 1997, Lyon, Lakdhar Aissaoui, 34 ans, est incarcéré le 19 septembre 1996 à la maison d'arrêt St-Joseph. Suite à une altercation avec le directeur de la prison, il est placé au mitard. Il est conduit à l'hôpital Jules Cormont le 12 septembre 1997 où il succombera à la suite d'une « tentative de pendaison » selon la version officielle. Constatant des hématomes sur le corps du défunt, la famille ne croit pas à la version des autorités pénitentiaires et décide de porter plainte.

Novembre 1997, Djamel Krima décéde en à la maison d'arrêt de Grasse.

17 decembre 1997, Dammarie-les-Lys, Abdelkader Bouziane et son cousin Djamel Bouchareb sont au volant de la Golf de la tante d'Abdelkader. Dans le quartier de la Plaine-du-Lys, ils sont repérés par des policiers de Dammarie. Abdelkader n'a pas le permis de conduire ; pris de panique, il accélère et une course-poursuite s'engage. La poursuite prendra fin au rond-point de la Libération à Fontainebleau où une patrouille de la BAC a tendu une embuscade à la Golf. Une balle tirée par le policier Lechiffre atteint Abdelkader en pleine nuque et le tue sur le coup.

Alors que leurs collègues venaient d'abattre un jeune de 16 ans, les policiers de Dammarie qui suivaient la voiture estiment sans doute que le travail n'est pas fini et que la présence d'un témoin est indésirable. Ils arrachent Djamel de la voiture, le plaquent au sol et le tabassent consciencieusement. Il ne sera sauvé que par l'arrivée imprévue d'un automobiliste. Dans un premier temps, les policiers et le procureur ainsi que le Ministre de l'Intérieur Chevènement ressortent encore une fois la thèse magique de la "légitime défense", invoquant un "regrettable concours de circonstance", avant même que la Justice n'ait établi quoique ce soit. En quelque sorte, affaire classée, alors que ni le passager, ni les autres témoins n'ont encore été entendus. Suite à ces déclarations relayées massivement par la presse, des incidents violents éclatent à la Plaine-du-Lys pendant plusieurs nuits. De nombreux jeunes sont interpellés et mis en détention provisoire pendant plusieurs mois, avant même que la Justice n'ait pu prouver leur implication au moment des faits.

Là encore, la présomption d'innocence ne s'est pas appliquée pour tous de la même façon. En effet, le policier meurtrier en a largement profité et n'a quant à lui pas fait un seul jour de prison. Quant aux tabasseurs de Djamel, un seul des policiers a été mis en examen pour "coups et blessures illégitimes", et remis aussitôt en liberté. Il continue son "boulot" au sein de la Police. L'expertise balistique a démontré que les balles étaient rentrées par l'arrière de la voiture. De plus, la reconstitution, devant une présence massive d'amis d'Abdelkader, a démontré que la Golf roulait à 36 km/h quand elle est arrivée sur les lieux du drame (selon les policiers, la voiture avait essayé de les écraser et leur fonçait dessus à une vitesse estimée à plus de 100 km/h !).Le policier a tiré alors qu'Abdelkader Bouziane venait de franchir sans s'arrêter un barrage de police et que son véhicule était en fuite, à une vitesse qui sera estimée à 36 km/h lors de la reconstitution.

Les policiers bénéficient d'un non-lieu en décembre 2001.

9 mai 1998, Lyon, Smaïn Massoui, 21 ans, incarcéré pour deux mois et demi pour un vol d'auto-radio, écrit à sa mère : “En sortant, j'arrête mes conneries, je trouve un boulot, je me marie et je fais un enfant”. Il devait sortir le lundi, le samedi précédent, à 7 heure du matin, il est retrouvé pendu dans sa cellule.

16 septembre 1998, région de Besancon, la famille Hakkar est bien connue des magistrats de la région de Besançon. Le grand frère de la famille, Abdelhamid, accusé d'homicide sur la personne d'un policier lors de vol avec violence, lutte depuis 15 ans contre l'acharnement de la Justice qui lui a infligé plus de 5 ans de préventive et la succession de 12 juges d'instruction, et nié le droit à un procès équitable (aucun avocat présent). La France a été condamnée par les instances européennes pour le déni de justice qu'a constitué l'affaire Abdelhamid Hakkar. C'est au tour de son frère Yacine d'être confronté au racisme et à l'injustice. Le 16/09/1998, Yacine accompagne son cousin qui rend visite à Monsieur Henry Lejeune, vendeur de tableaux. Mais l'artiste est aussi un passionné d'armes à feu. Il exhibe quelques armes, épaule un fusil de chasse, dirige le canon vers Yacine, déclarant à ce dernier "un Arabe à cette distance, ça ne se rate pas". Sa phrase à peine achevée, il tire sur Yacine et le touche au visage. Yacine s'écroule. Le tireur ne porte aucune assistance au blessé, n'appelle pas les secours, et se contente avec sa femme d'éponger le sang qui s'écoule.
Le Juge d'instruction du T.G.I. de Vésoul a répondu au dépôt de plainte de Yacine que cette plainte ne sera reçue que contre une consignation de 8000 Frs sous un délai de 30 jours. Suite inconnue.

Novembre 1998, Tourcoing, Sydney Manoka Nzeza, 25 ans, décède lors de son interpellation, alors que trois policiers tentaient de le menotter en le maintenant au sol. Ils sont cinq policiers à être jugés en 2000. Deux d'entre eux sont reconnus coupables d'homicide involontaire et condamnés à 7 mois de prison avec sursis. Les cinq policiers sont par contre relaxés du chef d'accusation de « non-assistance à personne en danger ».

20 novembre 1998, trois policiers toulonnais tuent Mohammed Saoud, un jeune Tunisien en état de dépression nerveuse, en l'étouffant par écrasement.
Les faits se déroulent sur la terrasse de son domicile, lors d'une interpellation. L'homme était alors à terre, menotté et maîtrisé. Le 12 octobre 2000, les policiers mis en cause bénéficient d'un non-lieu.

20 novembre 1998, Longwy, dans la soirée, Belaïd Mellaz et un ami entrent dans la pharmacie de Kiffer pour lui dérober 3000 francs. Le pharmacien décide alors de se faire justice. Il poursuit les deux jeunes armé de son 357 Magnum. Sur la voie publique il tire à cinq reprises en direction de Belaïd et de son ami. Une balle tue un chien, une autre blesse son propriétaire tandis que deux autres achèvent la course de Belaïd. Mortellement atteint dans le dos, il s'écroule, une balle est rentrée dans son omoplate gauche, une autre s'est logée dans sa nuque.
Cet assassinat engendre un mouvement sécuritaire initié par les commerçants et le torchon local "Le Républicain Lorrain" qui profite de cet assassinat pour criminaliser les jeunes du bassin de Longwy. Cette solidarité entre notables a certainement influencé les magistrats et début décembre 1998, la chambre d'accusation de Nancy remet en liberté le pharmacien Kiffer écroué depuis le 22 Novembre 1998 pour "homicide volontaire". Les magistrats nancéens ont considéré que le trouble à l'ordre public avait cessé et qu'en conséquence l'incarcération de cet homme n'était plus indispensable à la bonne marche de l'enquête. Pourtant les circonstances de la mort de Belaïd établissent clairement la culpabilité de Kiffer.
Pendant l'enquête de police, la famille d'un des amis de Belaid a été interrogé révolver à la main. Durant ces investigations le Commissaire Tonnelier a placé en garde vue quatre jeunes proches de Belaid.

13 décembre 1998, un policier toulousain, accompagné de ses collègues, tue le jeune Habib, 17 ans, d'une balle dans la tête, tirée à bout touchant lors d'une interpellation. Habib est décédé suite à une double hémorragie, provoquée par la balle qui a traversé son cou et son épaule, avant de ressortir par le sein droit. Son corps est retrouvé trois heures plus tard : les policiers l'avaient abandonné agonisant sur la chaussée, sans avertir le SAMU ni les pompiers. Ils avaient également négligé de rendre compte à leur hiérarchie du coup de feu tiré, comme obligation leur en était faite. Deux des collègues du meurtrier sont même retournés sur les lieux du meurtre pour récupérer les douilles des balles tirées. Ce meurtre provoque plusieurs journées d'émeutes, durant lesquels un jeune homme de vingt-deux ans tire sur un policier et le blesse ; il sera condamné à douze ans de prison ferme. En revanche, il faudra attendre trois ans pour que le policier meurtrier comparaisse devant un tribunal, pour être finalement condamné à trois ans de prison avec sursis...

31 janvier 1999, Lyon, Nordine Maamcha, 31 ans, incarcéré à la maison d'arrêt de St-Paul en septembre 1998, décède à l'hôpital Jules Courmont à deux mois de sa sortie, suite à une "tentative de pendaison au mitard". La famille est prévenue (par téléphone) par un responsable de la prison (anonyme). le rapport d'autopsie n'a pas été remis à la famille.

Younès Aalilouch, 23 ans, jeune handicapé, est incarcéré en mai 1999 à la maison d'arrêt St-Joseph à Lyon pour un an. Au cours d'un parloir avec les membres de sa famille, il s'était plaint d'avoir subi des violences de la part des surveillants. Un medecin de la prison annonce le suicide de Younès : pourtant les conditions du décès restent inexpliquées.

14 mai 1999.Le tribunal de Bobigny acquitte un lieutenant de police qui avait tué d'une balle dans la tête un chauffeur de taxi guadeloupéen. Une semaine auparavant, il avait été décoré de la médaille d'honneur de la police française.

23 juin 1999. Le tribunal de Bobigny relaxe un commissaire de police et un inspecteur en service à Roissy jugé pour des violences ayant entraîné la mort d'un sans-papiers sri-lankais, Arunam Fiva, au cours de son expulsion.

2 juin 1999, Lyon, Medhi Reziga , originaire de Vaux-en-Velin, est incarcéré à la maison d'Arrêt de St-Joseph pour "rébellion à agent". Suite à une altercation avec un maton, il est condamné à 30 jours de mitard. 5 jours avant sa sortie du mitard, 15 jours avant la fin de sa peine, il se serait donné la mort par pendaison. L'enterrement a lieu avant le dépôt de plainte, ce qui empêche toute contre-expertise.

30 juillet 1999, Nadja Rami, 34 ans, mère de deux enfants, est incarcérée à la maison d'arrêt des Baumettes. Les surveillants ont négligé des douleurs au ventre dont elle se plaignait. Elle décedera plus tard, menottes aux poings, à l'hôpital Sainte Marguerite.

Août 1999, Grasse, Sabri Zaïter, 20 ans, est retrouvé mort à la maison d'arrêt de Grasse. La version officielle, il se serait éttouffé avec un oreiller...au mitard

25 Août 1999, Lyon, Khaled Bouaffia, 17 ans, est incarcéré à la maison d'arrêt Saint Paul le 24 juin 1999. Il est placé au mitard pour une durée de 20 jours. Il doit sortir le 12 septembre. Le 24 août sa famille lui rend visite. Puis un infirmier psychiatrique. Le lendemain il est retrouvé pendu selon l'administration pénitentiaire. Sa famille refuse de croire à son suicide, et porte plainte au parquet de Lyon.

Nuit du 24 au 25 août 1999, Auxerre, Michel-Hicham Gutsche, incarcéré à la maison d'arrêt d'Auxerre, décéde à l'hôpital. La substitut du procureur déclare qu'il 'est pendu dans sa cellule. Le corps d'Hicham ne porte aucune marque de strangulation, et son corps est réquisitionné. La famille subit des pressions pour enterrer le corps.....et le dossier avec ! Une manifestation est organisée. Le groupe de manifestant-e-s est gazé par la police dans le train qui les menait au tribunal d'Auxerre.

1er spetembre 1999, Villepinte (93), Nordine Bara, incarcéré en détention préventive, est retrouvé pendu au mitard 5 jours avant l'examen de sa demande de mise en liberté provisoire. Il porte des traces de coups sur le visage. La famille est prévenue par télégramme. le procureur conclut au suicide et veut classer l'affaire, le premier avocat "oublie" de porter plainte. Il faudra 30 jours de lutte de la famille et l'occupation du tribunal de Bobigny pour que le parquet réouvre le dossier et accorde la contre-expertise...suite inconnue.

4 décembre 1999, Agen, Hocine el Mokhtar, 28 ans, décéde en prison bien que son état de santé ne permettait pas son incarcération. Il serait mort d'une crise cardiaque suite à l'aborsption de médicaments.

29 décembre 1999, Fleury, Jolivet Lema, 20 ans, est retrouvé mort au mitard par asphyxie à la maison d'arrêt de Fleury-Mérogis.

8 février 2000, Nantes, Zamani Derni est retrouvé pendu au bout d'un drap, au quartier disciplinaire de la maison d'arrêt. Selon la version officielle. Car celle-ci a beaucoup changé. Lorsque la famille réussit à voir le corps, il est couvert d'ecchymoses : marques à la tête, écorchures aux genoux, hématomes aux hanches et au bas-ventre, des traces aux aisselles, aux chevilles, qui font soupçonner qu'il aurait pu être attaché...mais aucune trace de strangulation. Rabha, sa sœur, a alors l'idée de le photographier. Car aucune de ces traces n'apparaissent sur le rapport d'autopsie.

24 février 2000, Djamel Mezaache, 33 ans, décéde à la maison d'arrêt de Villefranche sur Saône.

11 juillet 2000, Pascal Labidi, 32 ans, incarcéré à la prison de Nice, est déclaré mort d'une crise cardiaque. Deux heures avant, il est prit d'un malaise. Son co-détenu essaie de le ranimer tout en appelant un gardien à l'aide. Celui-ci ouvre la porte, puis la referme pour aller chercher du secours. Il reviendra 45 minutes plus tard, alors que le corps de Pascal gît, sans vie, sur le sol de la cellule. Trois versions sont données par l'administration. Il se serait suicidé, puis il aurait eu une crise d'épilepsie, enfin il serait tombé par la fenêtre, pour finir mort d'une overdose. Suite inconnue.

25 avril 2002, Tarbès, Belgacem Soltani, 19 ans, décéde à la maison d'arrêt.

2 Août 2002, Mohamed Habel décéde à la prison des Baumettes, retrouvé pendu dans sa cellule. « Depuis, comme toutes les familles et proches confrontés à un décès en prison, nous nous heurtons à l'opacité du milieu carcéral et à l'impossibilité de savoir ce qui s'est réellement passé."

« L'A.F.L.I.D.D et le M.I.B n'ont cessé d'alerter l'opinion publique sur les morts suspectes en détention, des actions ont été entreprises afin que la lumière soit faite. La justice, après avoir été absente, sourde, délibérément partiale, semble se réveiller pour mettre en marche la machine à classer, la machine à produire des non-lieux.

Nous ne laisserons pas faire, nous n'accepterons jamais que les dossiers soient enterrés avec nos fils, nos filles, nos frères, nos soeurs, nos amis. Nous leur devons ce combat pour la vérité. »

Association des Familles en Lutte contre l'Insécurité et les Décès en Détention

16 avril 2000, Lille, un policier, accompagné d'un collègue, abat d'une balle dans la nuque (à bout portant) le jeune Riad Hamlaoui, 23 ans, alors qu'il est assis dans une voiture à l'arrêt, côté passager, en train de boire avec un ami.
Le 19 avril 2000, le ministre de l'Intérieur Jean-Pierre Chevènement fait savoir qu'il ne souhaite pas réagir sur cette affaire, qu'il ne qualifie pas de "bavure", mais de "drame affreux" et "consternant". Le 4 juillet 2002, le policier, reconnu coupable, sera condamné à trois ans de prison avec sursis.

19 juin 2001, Montigny-les-Cormeilles, un jeune homme d'origine maghrébine meurt d'un accident de scooter à la suite d'une course-poursuite. Il avait été pris en chasse par des policiers alors qu'il roulait sans casque avec un ami. Aucune suite judiciaire connue.

29 octobre 2001, un Congolais décède après une nuit de garde-à-vue au commissariat de police du neuvième arrondissement de Paris. Plusieurs personnes témoignent de la brutalité de son interpellation, alors qu'il était au volant de sa voiture. Aucune suite judiciaire connue.

5 novembre 2001, Antibes, un jeune homme d'origine maghrébine meurt d'une crise cardiaque en pleine rue lors d'un contrôle d'identité. Les policiers ont empêché ses camarades de lui faire un massage cardiaque. Aucune suite judiciaire connue.

2 janvier 2002, un policier abat le jeune Moussa, seize ans, d'une balle dans la tempe lors d'une course-poursuite en voiture. Aucune suite judiciaire connue.

6 septembre 2002, Châtenay-Malabry (92), Georges Mondésir, 42 ans, coupe un tuyau d'arrosage avec un couteau sur une pelouse du quartier. La BAC arrive. Les policiers lui demandent de jeter le couteau, il s'exécute, mais ayant pris peur il s'enfuit. Les policiers le rattrapent rapidement, un BAC lui fait une clé au cou. Terrorisé, il se débat. Des jeunes interviennent : "Arrêtez, vous l'étranglez". Deux minutes après, il devient bleu et ne se débat plus. Selon les témoins, contrairement à ce qui s'est dit, il est bel et bien mort entre les mains des policiers, sur la pelouse en bas de chez lui, sous les yeux des mômes avec qui il jouait quelques instants auparavant.

30 décembre 2002, Ricardo Barrientos, un Argentin âgé de 52 ans, meurt des suites d'un malaise cardiaque au cours de son expulsion forcée. Bien que ce type de malaise cardiaque soit rarissime, la police des frontières conclut à une "mort naturelle". Suite inconnue.

18 janvier 2003, Mariame Getu Agos, un Somalien âgé de 24 ans, meurt des suites d'un malaise survenu lors de son expulsion forcée.
Avant l'embarquement, il avait déjà fait deux malaises, considérés comme des malaises "simulés" par le médecin de la police des frontières. Quelques jours plus tard, le chef de cabine de l'avion témoignera de la violence des policiers : l'un d'entre eux s'est "assis sur la taille et les cuisses" du jeune Somalien, le second "sur le thorax", et le troisième a appliqué un coussin sur sa tête pour étouffer ses cris. Les trois fonctionnaires sont suspendus, et une enquête est ouverte.

21 mai 2002, Dammarie-les-Lys, un policier abat le jeune Xavier Dem d'une balle dans la tête lors d'une interpellation au domicile de son grand-père. Aucune suite judiciaire connue.

23 mai 2002, Dammarie-les-Lys, Mohamed Berrichi meurt d'une chute de moto à la suite d'une course-poursuite. Les policiers avaient pris en chasse le jeune homme parce qu'il ne portait pas de casque. Aucune instruction n'est ouverte.

L'association "Bouge qui Bouge", a été expulsée de ses locaux le 28 juin, parce qu'elle organisait les jeunes du quartier, notamment à la suite des décès des jeunes Xavier et Mohamed, à une semaine d'intervalle, suite à une intervention policière. Le jugement de la Cour d'Appel du 16 juillet 2002 signifie un camouflet pour ceux qui voulaient faire taire les jeunes qui s'organisent. Elle a infirmé le premier jugement et "ordonne à l'OPHLM de Seine et Marne de remettre à la disposition de l'Association Bouge qui Bouge le local fermé à la suite de l'arrêt du 28 juin." Quelques jours après ce jugement, le local a été détruit, suite à un incendie criminel. La Cour d'Appel annule l'ordonnance rendue le 28 juin par le Président du TGI de Melun. Cette décision constitue une victoire pour le droit, la justice et pour la liberté d'expression et d'association.

1er mars 2003. Aux alentours de Durfort, dans le Gard, un gendarme abat Mourad Belmokhtar, dix-sept ans, d'une balle dans la nuque, alors qu'il est à bord d'une voiture en fuite. La voiture était recherchée pour tentative de cambriolage. Quinze coups de feu ont été tirés, par deux gendarmes. Les gendarmes en cause ne sont pas suspendus, et le Conseil municipal de Saint-Hippolyte-du-Fort vote une motion de " sympathie " et de " soutien " aux gendarmes, pour les " moments difficiles " qu'ils traversent, sans un mot pour les proches de la victime.

17 mai 2003, à Champigny (94), Jamel est appréhendé pour délit de fuite après avoir conduit une mini-moto, sans porter de casque. C'est le fait brut. Cinq jours plus tard, pourtant, Jamel est opéré pour une ablation de la rate, et une partie du pancréas – suite à "un coup direct violent et très localisé", selon les expertises médicales. Le jeune homme avait été frappé à coups de pied, alors qu'il était au sol. Curieusement, le procureur n'a pas prononcé de réquisition. Il est vrai que, durant les cinq années d'instruction, le parquet avait requis le non-lieu à deux reprises. Il paraît évident que la justice n'aime pas trop s'attarder sur certaines bavures policières. Jugement en délibéré, le 5 janvier 2009.
L'un des policiers explique que "cela reste une intervention comme j'en ai fait beaucoup avant, beaucoup après. Il n'y a pas eu de violence de ma part, ni de celle de mes collègues". Selon deux expertises médicales, "l'hypothèse la plus plausible est celle d'un coup comme un coup de pied direct, violent et très localisé". Selon la version des policiers, les blessures du jeune homme pourraient être soit antérieures soit postérieures à l'arrestation. Le tee-shirt que portait ce jour-là Jamel a été produit au cours de l'instruction. Dix empreintes de semelle y étaient visibles. Seules les chaussures de l'un des quatre prévenus ont été comparées aux traces. Selon l'expertise, "les traces sont trop petites pour être formelles, mais il existe une compatibilité entre les chaussures de l'un des policiers et deux traces relevées".
L'avocat de la victime, M e Gérard Zbili, a comparé ce dossier à "une patate chaude" que le parquet se renvoie. Car, dans un premier temps, le ministère public avait classé l'affaire après une enquête de la police des polices. Puis, à deux reprises, à la suite de la plainte de la victime, le parquet avait encore requis un non-lieu. "Je sais que l'on ne va pas remettre en question l'institution", a déclaré l'avocat, tout en affirmant que "des coups de pied sont à l'origine" de ce qui est arrivé à la victime. Le conseil a par ailleurs estimé que si le dossier avait concerné "quatre malfaiteurs", le ministère public aurait eu "un autre comportement". L'avocate des quatre policiers a plaidé la relaxe des prévenus en précisant que "ceux-là risquent leur vie".

Décembre 2003, prison de Pontet (Vaucluse), Sofian, 18 ans, est retrouvé pendu le jour de Noël dans sa cellule. Son corps comportait "des hématomes, des ouvertures au niveau du front et du nez, des bleus sur sa poitrine et sur son visage. Nous ne sommes pas du tout convaincus que c'est un suicide" dit la famille.

27 février 2004, Abdelkarim Aouad, 30 ans, décéde après un séjour non recommandé au commissariat de Marignane. « Je connais les traces que laissent des coups de matraque », dit le frère de la victime après avoir vu le corps. Mais le procureur n'y croit pas.

Le 20 février Abdelkarim, qui souffre depuis plusieurs années de problèmes psychiatriques, est retrouvé à un kilomètre de chez lui, dans le jardin d'une maison de Marignane qu'il prend pour la sienne. Le jeune homme est blessé à l'arcade sourcilière et tient des propos incohérents. Le propriétaire, ne sachant que faire, prévient la police. Les flics l'embarquent. Plus tard dans la soirée, les pompiers sont appelés au commissariat : ils découvrent dans une cellule Abdelkarim en arrêt cardiaque. Son corps porte des traces de coups. Ils le réaniment et le conduisent à l'hôpital Nord de Marseille. Il y est mort le 27 février sans avoir repris connaissance. Les flics affirment que les blessures de la victime étaient antérieures à son interpellation et qu'elle a fait un malaise. La famille, elle, soupçonne un passage à tabac et a donc porté plainte pour « coups et blessures ayant entraîné la mort sans intention de la donner ». Le parquet d'Aix-en-Provence a ouvert une information judiciaire et saisi l'Inspection générale de la police nationale (IGPN).
Le procureur de la République d'Aix-en-Provence, Olivier Rothé, n'a pas attendu longtemps pour se forger une opinion. Avant même le rapport d'autopsie et l'audition des témoins par le juge d'instruction, il assurait : « je ne pars pas du tout sur une hypothèse de violences policières ». Avec un tact infini, le parquet prendra même soin de confier l'enquête au commissariat de Marignane, celui-là même où Abdelkarim a perdu la vie. Mais à un « autre service » (sic), précisera-t-il. Révulsée, la famille proteste et obtient finalement que l'enquête soit menée par le SRPJ de Marseille.
coïncidence troublante : le commissariat de Marignane fait déjà l'objet d'une autre plainte pour violences policières, déposée en décembre 2003 suite à une perquisition musclée. Cette fois encore, la victime est basané. Elle a manqué de peu d'avoir la vessie éclatée et a perdu une dent dans l'histoire. Suite inconnue

18 mars 2004, Strasbourg, Hassan Jabiri, 33 ans, est tué d'une balle dans la tête tirée par un gendarme suite à un contrôle. Son véhicule qui avait perdu son pare-chocs arrière avait été suspecté par les agents de l'ordre. Le parquet de Colmar a qualifié le coup mortel d'"accidentel". "le coup de feu est parti accidentellement du bas vers le haut" selon M. Pascal Schultz, procureur de la République. La famille a annoncé son intention de porter plainte pour homicide involontaire.
En Janvier 2009, la cour d'appel de Colmar condamne le gendarme à une peine de huit mois de prison avec sursis.

10 Avril 2004, Marne (94), Mickaël, 19 ans, est noyé par cinq mètres de fond dans la Marne sous les yeux de la police qui le poursuivait pour un tag sur un mur antibruit.

26 juin 2004, Paris 19ème, Ibrahim Diakite, 7 ans, est tué par la balle d'un policier. D'après la version de ce dernier, il manipule son arme de service dans sa chambre, une balle part, elle traverse le mur et blesse grièvement deux enfants voisins. D'après le communiqué officiel qui a suivi l'affaire, le policier avait le droit de garder chez lui son arme. Un de ces enfants, Ibrahim Diakite, 7 ans vient de mourir de la balle logée dans sa tête. Les médias (est-ce un hasard ?) gardent le silence.

15 octobre 2004, Paris, Abdelhafid Rouag, 45 ans, placé en garde à vue au commissariat du 17e arrondissement le 9 octobre, est retrouvé le lendemain dans un état "semi-comateux" à 100 mètres du poste . Il est mort cinq jours plus tard à l'hôpital Bichat.
La Commission nationale de déontologie de la sécurité (CNDS) s'est penchée en juin sur le dossier et a relevé "certaines anomalies" qui l'ont conduite "à mettre en doute la sincérité de certains procès-verbaux" . Le juge d'instruction, désigné après la plainte de la famille, a ordonné une expertise des signatures des procès-verbaux du gardé à vue. Le rapport, tombé le 27 juin, est formel : la victime "n'en est pas l'auteur" . Si ce n'est lui, ce sont donc les policiers.
La commission s'interroge aussi sur "l'heure réelle" à laquelle Adlen Rouag est parti. Un brigadier-chef propose 18 h 10, un de ses collègues assure l'avoir croisé au poste à 19 h 15, l'heure de fin de la garde à vue n'a de toute façon pas été notée dans le registre. Enfin, la CNDS ne s'explique pas pourquoi le corps de la victime, à deux pas du commissariat, n'a pas été aperçu dans la nuit par les nombreuses patrouilles ou les policiers qui venaient prendre leur service. Sauf à penser que le commissariat s'est débarrassé au petit matin de l'homme dans un "semi-coma". La commission, qui soupçonnait à juste titre que les sept signatures des PV n'étaient pas de la main d'Abdelhafid Rouag, a demandé au parquet d'engager des poursuites pour "faux en écritures publiques" .
Le peu d'enthousiasme du parquet a été utilement suppléé par la plainte avec constitution de partie civile, déposée par Me Eric Plouvier au nom de Kheira Rouag et de ses enfants, pour "non-assistance à personne en péril" et "blessures involontaires" . Suite inconnue

Decembre 2004
Paris (AP) - La vaste majorité des victimes de violences policières sont étrangères ou leur nom ou leur apparence physique laissent penser qu'elles le sont, selon un rapport présenté vendredi par la commission nationale Citoyens Justice Police.
Cet organe regroupe la Ligue des droits de l'homme (LDH), le Mouvement contre le racisme et pour l'amitié entre les peuples (MRAP), le Syndicat des avocats de France (SAF) et le Syndicat de la magistrature (SM).
Entre juillet 2002 et juin 2004, la commission Citoyens Justice Police a reçu près de 200 courriers postaux et électroniques. Cinquante dossiers de violences illégitimes de la part de fonctionnaires de police ont été "travaillés au fond", selon le rapport d'activité.
"Dans 60% des cas, les victimes sont des ressortissants étrangers", principalement en situation régulière, relève l'étude. "Dans les 40% restants, les victimes sont de nationalité française mais, à quelques exceptions près, leur nom ou leur apparence physique peut laisser penser qu'elles sont d'origine étrangère"."Les opérations de police propices aux dérapages conduisant à des actes de violence sont majoritairement les contrôles d'identité", précise Citoyens Justice Police.

Janvier 2005, Abou Bakari Tandia, un Malien âgé de 26 ans, décéde un mois après une garde à vue mouvementée au commissariat de Courbevoie (92). Entre temps, le jeune homme était tombé dans le coma. Trois ans plus tard, l'enquête n'ayant pas vraiment été conduite sérieusement, la famille de la victime souhaite démontrer que la police n'a pas dit toute la vérité sur cette affaire. Le dossier médical disparu depuis 2005 réapparaît, l'histoire de caméra de surveillance en panne selon les flics ne tient plus... Suite à la marche et à de nombreux articles dans la presse, le parquet se lance dans de nouvelles contorsions pour justifier la mort d'Abou Bakari.

7 mars 2005, Balé Traoré, est grièvement blessé par un policier dans le quartier de la Goutte d'Or. Le lendemain, le ministre Villepin s'était empressé de justifier l'intervention policière en qualifiant la victime de « trafiquant de crack bien connu des services de police, au casier judiciaire bien fourni ». Les flics seraient intervenu lors d'une transaction, et le coup de feu s'expliquerait par la résistance du dealer. Sommé par l'avocat de la famille, le ministre fait machine arrière : il prétend qu'il n'a mis personne en cause nommément. Quant à la version des faits présentée par les flics, elle est de moins en moins crédible. Balé Traore était censé être monté dans la voiture d'une cliente pour vendre son crack. Mais, affirme l'avocat de Balé, il n'y a pas eu de saisie de crack dans la voiture et la conductrice a d'abord affirmé ne pas en avoir acheté, avant de changer de version en cours de garde à vue...Même si Balé avait vendu du crack, cela ne changeait rien au fait qu'il s'est fait flinguer à bout pourtant alors qu'il n'avait lui-même pas d'arme. L'argument qui justifie la violence policière par « ce sont des délinquants, il est normal d'être violent avec eux » est déjà puant en lui-même. Mais ce qui est souligné ici, c'est la stratégie ordinaire du mensonge, après une violence policière, pour laisser le temps à l'émotion de retomber.

2 avril 2005, Aubervilliers (93), un jeune de 17 ans circulant en scooter se tue après que des policiers de la Bac se soient lancés à sa poursuite. La préfecture parle d'accident, les jeunes voient les choses autrement. Deux nuits de suite des affrontements ont opposé jeunes et policiers, il y a des dizaines d'arrestations et des voitures brûlées. Suite inconnue.

21 octobre 2005, Samir Abbache, 26 ans, décéde à la prison de Mulhouse où il purgeait une peine de 15 mois. Il ne lui restait que 15 jours de détention. Résultat d'autopsie : "Il s'agit très vraisemblablement d'une mort suicidaire", la certitude brille par son absence. La mère de Samir a de sérieux doutes quant à cette hypothèse qui est largement contredite pas les témoignages de codétenus, les projets d'avenir du jeune homme, les traces manifestes de violence sur le corps, le mauvais rapport entretenu avec un maton qui harcelait son épouse...

27 octobre 2005, Clichy-sous-Bois (93), Zyed Benna, 17 ans, et Bouna Traore, 15 ans, meurent électrocutés dans un transformateur EDF. Poursuivis par la police, craignant un contrôle, alors qu'ils étaient "en règle", les deux jeunes s'étaient réfugiés dans le site dangereux. Un troisième jeune, Muhittin Altun avait été grièvement blessé. Ce drame avait été à l'origine des trois semaines d'émeutes en banlieue fin 2005. Trois ans plus tard, le dossier judiciaire n'est toujours pas bouclé et les familles des victimes se disent "inquiètes" que l'on "essaie de l'enterrer", selon un proche cité par l'AFP. Deux policiers ont été mis en examen en février 2007 pour non-assistance à personne en danger : un gardien de la paix qui a vu les jeunes s'approcher du site EDF et qui a dit à la radio "je ne donne pas cher leur peau", et la standardiste du commissariat de Livry-Gargan. Tous deux sont passibles de cinq années de prison. Un premier juge d'instruction a clos l'enquête il y a 20 mois, en vue d'un renvoi devant un tribunal. Entretemps, une seconde juge a repris l'instruction fin 2007, elle a souhaité organiser un "dernier transport" sur les lieux pour vérifier "l'emplacement précis" de Muhittin Altun. Un "culte du détail" dénoncé par Jean-Pierre Mignard, l'avocat des familles, comme un "retard supplémentaire" et un "pur scandale". Près de trois ans plus tard, le tribunal de Pontoise a finalement admis “qu'aucune infraction n'a été constaté” contre ces jeunes alors accusés d'avoir voulu piller une cabane de chantier, alors qu'ils revenaient d'une partie de football.

Décembre 2005, Lille, sept femmes d'origine maghrébine qui participent à une fête de fiançailles à Faches-Thumesnil sont molestées. L'une des victimes, une personne âgée, est blessée au visage.
Six personnes, dont deux gendarmes, agées de 27 à 30 ans sont placées en garde à vue par la sûreté urbaine de Lille. "On a trouvé chez eux des insignes et un drapeau nazis et des documents relatifs aux idéologies extrémistes de droite", indique Philippe Lemaire, le procureur de la République de Lille lors d'une conférence de presse. Des photos représentant des personnes en tenue militaire faisant des saluts hitlériens ont également été découvertes lors des perquisitions, selon la même source.

Mars 2006, Lyon, Chaïb Zehaf, 42 ans, regarde un match de football à la Brasserie du commerce d'Oullins, dans la banlieue lyonnaise, en compagnie de son cousin, Nabyl. A la fin du match, les deux hommes quittent le bar. C'est alors qu'un autre client, Jean-Marie Garcia, 40 ans, sort après eux et abat Chaïb de trois balles, dont une « à bout touchant appuyé » sur le sommet de son crâne. Nabyl reçoit une balle dans le bras.
La police, arrivée sur les lieux rapidement, rattrape Garcia deux rues plus loin. Il ne donnera aucune explication à son geste. Il est passablement ivre : on lui trouvera 2,10 grammes d'alcool par litre de sang. Il ne connaît pas Chaïb, ni Nabyl. Ce dernier assure avoir entendu crier « On va les niquer ces Arabes ! » avant d'ouvrir le feu. D'autres témoins feront état de divers propos racistes tenus par Garcia.

18 mars 2006, Cergy (95). Un simple « Salam Aleikoum » lancé à un ami qui subit un contrôle routier devant leur maison. Le salut des deux frères Malik et Issaga a mécontenté les flics qui les auraient traité de « sales nègres ». Ceux-ci auraient répondu par un « sales gaulois ». Les deux frères se réfugient dans leur maison, les flics cassent les vitres, prennent d'assaut la maison, la mère est bousculée, insultes et coups fusent. La scène est filmée par des voisins. Les deux frères sont gardés à vue pour « outrage et rébellion ». La mère porte plainte contre la police. Dans le quartier, des riverains montent un collectif, font circuler une pétition et veulent organiser une marche silencieuse de protestation. Suite inconnue.

Nuit de 7 à 8 mai 2006, Marne (94), Fethi Traore, âgé de 31 ans, meurt, noyé dans des circonstances incompréhensibles et cela sous les yeux de la police qui le poursuivait.
Les versions données à la famille par la police ne coordonnent pas. Il aurait abandonné la voiture alors que la police ne le poursuivait plus. Il se serait jeté à l'eau alors qu'il ne savait pas nager, il avait une phobie de l'eau, il n'allait jamais à la piscine à cause de cela. Les policiers seraient restés à le regarder se noyer pendant 8 à 10 minutes selon des témoins, et la police fluviale aurait récupéré le corps au bout de 30 minutes. le parquet de Créteil saisit la police des polices (IGS). Suite inconnue.

16 mai 2006, Montpellier, une course-poursuite entre une moto et des véhicules de police débutant dans le quartier de la Paillade se termine en centre-ville par la mort de Nourredine, 18 ans, habitant le quartier du Petit-Bard. Les policiers avaient bloqué le rond-point stratégique de l'Armée-des-Alpes et le jeune conducteur de la moto s'est écrasé contre un mur. Plusieurs points obscurs posent question à la famille, ses amis et certains habitants du Petit-Bard. Il semblerait que les policiers, dans l'affolement, aient organisé une simulation en lançant un appel signalant qu'un véhicule Opel noir aurait heurté la moto conduite par Nourredine. Or un témoin aurait dit que c'est un véhicule de police qui,de son pare-choc, a touché la moto. Mais depuis, peut-être sous l'influence d'intimidations, le témoin se serait rétracté. Suite inconnue.

29 mai 2006, Montfermeil (93), une mère de famille malienne est brutalement interpellée à son domicile. extraits de son témoignage :
« Ils nous ont traités comme on traite des cochons ! » Les visites dans son appartement de la cité des Bosquets ont débuté une semaine auparavant. Les pandores du commissariat de Gagny recherchent alors un de ses fils soupçonné de « tentative d'effraction ». À plusieurs reprises, ils viendront toquer, aux aurores, à la porte de Komotine, histoire de coincer l'adolescent. En vain. Le vendredi 26 mai, vers 15 heures, les policiers forcent la porte. Il n'y a personne. « Et pourtant, ils se sont quand même permis de tout perquisitionner », s'étonne Komotine. La porte de sa chambre, fermée à clé, est défoncée. Finalement, la police interpellera Mamadou le dimanche suivant. Le mineur est aussitôt placé en garde à vue. Les policiers sont censés avertir ses parents dans l'heure qui suit. « Et pourtant, je n'ai reçu aucun coup de fil du commissariat, déplore Komotine. On l'a appris par le bouche-à-oreille des voisins. »
Le lundi 29 mai vers 16 heures. Les policiers se garent à proximité du bâtiment. Ils sortent avec Mamadou, menotté dans le dos, et s'engouffrent dans l'immeuble. Komotine ouvre sa porte. L'ambiance est électrique. « Ils ont cassé ma porte, ils sont venus toute la semaine, et pourtant ils voulaient encore perquisitionner… Pour moi, c'était de l'acharnement. »
Le ton monte rapidement. « Un policier m'a réclamé ma carte d'identité. Je lui ai demandé pourquoi. Il m'a répondu : "Parce que j'ai le droit !" Pourtant, ils savent parfaitement qui je suis. Ce n'était que de la soumission, il voulait juste me voir lui obéir. » Ali, un autre de ses fils, s'en mêle. « Il demandait : "Pourquoi tu fais ça à ma mère ?" » On se bouscule. Exaspérée, Komotine exige que les policiers s'en aillent. L'un d'eux, dans l'entrebâillement de la porte, lui lâche : « Tu parles trop, ferme ta gueule. » Avant de projeter du gaz lacrymogène dans l'appartement. Komotine est finalement embarquée à demi traînée par quatre agents, la voilà dans la rue, en plein après-midi, menottée et sans chaussures. Toute la cité est aux fenêtres. Les insultes fusent. « Une fois dehors, ils ont baissé le pantalon de Mamadou, sans aucune raison, juste pour l'humilier », assure Komotine. Modimo, un autre de ses fils, est hors de lui. Il s'en prend aux policiers qui répliquent par des coups de matraque au genou et deux tirs de Flash-Ball dans le dos. Il s'enfuit. Elle, se retrouve au commissariat de Gagny. En garde à vue et en piteux état. Selon un certificat médical, elle souffre de brûlures aux yeux suite aux gaz lacrymogènes, de douleurs aux cervicales, au bras et au genou. Pourtant, l'ambiance ne s'apaise pas vraiment. Dans les locaux, on ricane. « Ils me disaient de "fermer ma gueule'' parce que mon fils avait fait des bêtises. Certains se moquaient de mon accent. Quand je disais quelque chose, ils faisaient exprès de dire : "Quoi ? Qu'est-ce tu dis ?'' » Un autre lui lance : « On va balayer tous les immigré-e-s de la France. » Komotine, qui ne sait ni lire ni écrire le français, refuse de signer le PV de garde à vue. Le policier revient à la charge. « Il m'a assuré que si je signais, je sortirais le lendemain. » Elle finit par apposer un paraphe, sans savoir, aujourd'hui encore, ce qu'il y avait d'écrit. Komotine est finalement ressortie de garde à vue le mardi à 13 heures. Elle s'apprêtait alors à porter plainte. Suite inconnue.

Nuit du 19 au 20 juin 2006, Seine Saint-Denis, Vilhelm Covaci, un jeune Rom roumain de 20 ans, sans papiers, est coursé par les policiers et trouve la mort dans le canal Saint-Denis. Son corps n'est retrouvé que trois jours plus tard. Son beau-frère, Daniel Moldovan, a également sauté dans l'eau avant d'être interpellé et tabassé jusqu'à en perdre connaissance. Il a été conduit au commissariat d'Aubervilliers, où un médecin a demandé son hospitalisation. Il a été libéré sans poursuites. Cette affaire rappelle étrangement la tragédie de Clichy sous Bois, ou encore celle de Fethi. Comment un jeune homme de 20 ans, sachant parfaitement nager a-t-il pu se noyer dans le canal ?

12 décembre 2006, Taoufik El-Amri, un tunisien, est retrouvé mort, noyé, à Nantes, après avoir été interpellé par la police pour ivresse.
La justice remet en liberté les policiers suspects. Il y a tout d'abord les mensonges avérés de ces policiers. Selon deux étudiantes, Taoufik aurait été relâché à environ 500 mètres du lieu décrit par les policiers. Ensuite, les policiers affirment avoir pris verbalement l'identité de Taoufik car il n'aurait pas eu de papiers sur lui, alors que son portefeuille avec sa carte d'identité ont été retrouvés près du lieu où il a été repêché. Par ailleurs, pour les policiers, Taoufik n'était pas aussi ivre que cela, raison pour laquelle ils ne l'ont pas conduit en cellule de dégrisement au commissariat de police alors qu'il avait 3,74 g d'alcool dans le sang. Sur cette ivresse niée, il a été possible d'entendre le pire et l'ignoble. Particulièrement sur FR 3, un syndicaliste policier affirmant que Taoufik a très bien pu boire encore, entre le moment où il a été relâché et celui où il serait tombé à l'eau.
Janvier 2009 : six mois de prison avec sursis à l'encontre des trois policiers poursuivis pour "faux témoignage et délaissement".

5 janvier 2007, à Saint-Denis (93), des policiers interviennent avec violence contre un campement de Roms, sous le prétexte vague d'une affaire d'enlèvement. Des graves accusations sont formulées contre les agissements des forces de l'ordre. Les victimes de cette agression témoignent, le 9 août, avoir subi des humiliations de la part de policiers de la PJ. L'un des responsables du campement : "Un policier a fait tomber à terre un homme, a mis son pied sur sa tête et a levé les bras tandis qu'un autre policier prenait des photos avec son téléphone portable." Et puis, cette précision : "Des policiers ont braqué leur pistolet sur la tête d'enfants en rigolant. Non contents de la peur provoquée par l'intervention brutale, des caravanes sont détruites, et des habitant-e-s du campement allongé-e-s de force sur le sol mouillé." Selon une source judiciaire, "le parquet n'a pas été avisé d'éléments qui justifieraient l'ouverture d'une enquête." Des élus de Seine-Saint-Denis ont annoncé leur intention de saisir la Commission nationale de déontologie de la sécurité. Suite inconnue.

12 février 2007, Lyon, deux adolescent-e-s poursuivi-e-s par la police, meurent en voiture. Une jeune fille se retrouve dans le coma. Et un quatrième jeune est rescapé. Quelques heures après l'accident, plusieurs quartiers lyonnais se trouvant sous tension, le parquet explique que les jeunes gens "sont connus des services de police, qu'ils/elles n'étaient poursuivi-e-s que par une voiture de police, munie d'un gyrophare et les suivant à distance, pour ne pas les mettre en danger".
Les quatre jeunes n'étaient pas connu-e-s de la justice. Aucune condamnation, pas de signalement. Raouf (15 ans) et Medhi (16) avaient volé une voiture trois jours plus tôt. Ils s'amusent avec, ce lundi 12 février, lorsqu'ils croisent Tina et Myriam (17 ans), deux copines du quartier Paul Santy. Ils/elles passent alors la soirée ensemble, se retrouvent sur le périphérique, dans la nuit, à doubler une voiture banalisée de la brigade anti-criminalité. Celle-ci les prend en chasse. Les policiers affirmeront qu'ils se sont contentés de suivre la voiture volée, en laissant une distance de sécurité, et en maintenant en permanence gyrophare et sirène. Mais dans l'enregistrement d'un échange radio, l'un des agents indique à son poste de commandement qu'ils se trouvent à dix mètres derrière les adolescents. Et plusieurs caméra du centre de vidéo surveillance de Saint-Fons enregistrent le passage des deux voiture se suivant à une seconde. D'après les images, une autre voiture de police est d'ailleurs lancée à la poursuite des fuyards. Banalisée mais munie elle d'un gyrophare, contrairement au premier véhicule.
Au bout d'une petite route mal éclairée, la voiture des jeunes freine, sur cinquante mètres, mais trop tard. Dans le virage à angle droit, la voiture fait un tout droit, et heurte un mur. « Je n'ai été prévenue que neuf heures plus tard », explique la mère de Tina. Une procédure avait été ouverte, un mois après le drame, pour vols de voiture et recel, mise en danger d'autrui, et accident mortel à l'encontre de Medhi, rescapé de l'accident. La plainte déposée par les parents n'a en revanche été instruite que six mois après l'accident. Les familles attendent notamment une expertise des images et de la voiture des quatre jeunes, pour connaître le nombre de voitures engagées dans la course-poursuite, leur vitesse, et la distance entre elles. « Beaucoup de temps a été perdu, les familles ont eu l'impression d'être laissées de côté » explique Sylvain Cormier, l'avocat du père de Raouf. Suite inconnue.

17 juin 2007, Paris 20ème, Lamine Dieng, 25 ans, meurt pendant une interpellation par 8 policiers. Ces policiers déclarent avoir trouvé Lamine "allongé sous un véhicule en stationnement devant l'hôtel Nadaud". La lecture du dossier révèle que Lamine a été ligoté avec des menottes aux poignets, un bras passé par dessus l'épaule et l'autre dans le dos, et des liens de contention aux chevilles. La famille a été prévenue au téléphone 36h après le décès. Le visage de Lamine était blessé...
La famille a déposé plainte le 10 juillet 2007, avec le collectif de soutien, elle attend toujours qu'un juge d'instruction soit nommé...

Dans la soirée du 27 juillet 2007, gare du Nord, Paris, des policiers du Service régional des transports procèdent à un contrôle d'identité sur un “individu au comportement bizarre.” Il s'agit d'un Algérien, âgé de 40 ans, assis sur une marche. Selon les premières explications de la police, l'homme “aurait” sorti un pistolet d'alarme à grenailles, et “aurait” tiré à deux reprises vers les quatre policier-e-s qui ripostent et tirent à six reprises, dans les pieds et dans la poitrine de l'homme, qui décédera à son arrivée à l'hôpital.
Parmi les témoins, une jeune femme a bien vu le pistolet, brandi par l'homme mais affirme que la victime n'a pas tiré. Au fil des heures, les informations évoluent. Tout d'abord, il n'est plus question d'avoir vu “l'individu” tirer. Ensuite, celui-ci n'aurait fait que sortir son pistolet d'alarme, qui s'avérera ne pas contenir de projectiles. Il n'empêche, il y a eu tir immédiat d'une policière. Et puis, on ne parle plus de sommation, avant d'affirmer qu'il y a eu deux sommations. On apprend ensuite que si l'homme n'est pas connu des services de police, il a néanmoins des antécédents psychiatriques. De source judiciaire, le parquet privilégie la thèse de la légitime défense. Bien évidemment, l'IGS enquête…

25 novembre 2007, dans la soirée, Villiers-le-Bel (93), un véhicule de police heurte la mini moto à bord de laquelle Moushin et Larami (15 et 16 ans) avaient pris place. Les deux garçons trouvent la mort. S'en suit une révolte des jeunes, au cours de laquelle plusieurs policiers allaient être blessés par des tirs de fusils à grenailles, semble-t-il-. Sur les 27 personnes interpellées suite à ces “incidents”, cinq étaient immédiatement placés en détention provisoire. Il n'en reste pas moins que si la justice à fait diligence “avec des moyens exceptionnels”, disent les avocats des familles, pour conduire une enquête sur les tirs subis par les policiers, il n'en va pas de même sur les circonstances de l'accident qui a mis le feu aux poudres dans le quartier. Une certitude : aucune mise en examen n'a été prononcée contre des policiers, alors qu'il est avéré que leur véhicule roulait bien plus rapidement qu'ils ne l'avaient affirmé au début de l'enquête. De plus, ils circulaient sans gyrophare ni sirène. Les lenteurs de la justice ont conduit un réalisateur de films et une avocate à faire appel à des détectives privés pour recueillir des témoignages pouvant démontrer que l'un des garçons incarcérés ne pouvait être l'auteur des tirs.

Voici les cadavres que la police ne veut pas voir, dissimulés au soir sous la pénombre d'un dépotoir. Un sacré beau paquet de dépouilles empilées, ça fait des monceaux de têtes renversées, les yeux et la bouche en cendres. Ça coule, de grandes flaques rouges hérissées de mains crispées qui cherchent encore à comprendre. Mais pas de lueurs pour les cafards a répondu l'ordre, et le sang sèche et vire au noir à l'abri des mémoires, dans le silence qu'il faut croire complice des gyrophares, des porcs armés aux trousses qui d'une balle plongent la course dans le caniveau du non-lieu, où un juge nettoie les lieux, et sans bruit, sans cri se referme alors un de ces casiers métalliques de l'oubli, du déni. L'infamie en robe de magistrat, la sainte loi, le droit bourgeois sur le front des victimes d'Etat distribue les crachats.

Une rumeur provient du bas, échappe au brouhaha. On entend alors clamer :
"pas de justice, pas de paix"

Ni les barricades éteintes sur des chemins recouverts de milles éclats de verre où fument les carcasses éventrées de voitures calcinées ; ni la colère privée d'ailes, ni le désespoir tout au bout des pierres et des cocktails balancés à genoux ; ni les barres de fer tordues sur les boucliers de l'ordre gonflés de noirs et d'opprobre ; ni les horizons barrés par les corbeaux et les hyènes ; ni tous ces rêves aspergés de gaz lacrymogène ; ni les gerbes fanées aux pieds des portraits assassinés ; ni les phrases amères que mâchent de trop vieux patriarches usés par la chaîne, par le mépris et le temps ; ni les larmes acides des mères ; ni la sueur ni le sang de la classe ouvrière : rien ne se perd. Rien ne se perd, tout se transforme. Et le brasier crépite, et le brasier crépite, et votre putain de temple n'attend plus qu'on le dynamite.

Une rumeur provient du bas, échappe au brouhaha.
On entend alors clamer :
"pas de justice, pas de paix".

Hamé, La Rumeur

3 décembre 2007, dans l'Océan indien, une petite embarcation, avec à son bord une quarantaine de Comorien-ne-s, qui tentent de rejoindre l'île de Mayotte (seul territoire français de l'archipel des Comores), pour y trouver du travail, "entre en collision" avec une vedette de la PAF (Police Aux Frontiéres). Il y a deux morts et huit disparus.

8 janvier 2008, Noisy-le-sec, Reda Semmoudi décéde dans des conditions troubles impliquant des policiers, lors d'une perquisition à son domicile au quartier du Londeau. Jusqu'à maintenant, la seule version qui ait été rendu public est la version de la police. Selon cette version, lors de la perquisition à son domicile, encadré par trois policiers, Reda, menotté dans le dos, aurait donné un « coup de tête » à l'un des policiers qui se trouvait dans l'appartement. Il aurait alors réussi à échapper à la vigilance des deux autres policiers, à partir dans une chambre située à proximité, et, tout en étant toujours menotté,aurait alors réussi à ouvrir une porte-fenêtre difficile d'accès et d'ouverture, et se serait jeté du 9ème étage. Comment croire cette version invraisemblable ?
La famille et le comité de soutien exigent toute la vérité et la justice. Une plainte avec constitution de partie civile a été déposée. L'affaire suit son cours…toujours en attente d'un juge d'instruction.

18 Janvier 2008, Fresnes, Lucilia Semedo De Veiga, 28 ans, décède à la prison de Fresnes suite à un refus de soins.

5 mars 2008, Demangelle (Haute-Saône), un gendarme voulait procéder à l'interpellation d'un turc, à son domicile. Menacé d'une arme de poing et se sentant en légitime défense, le gendarme dégaine aussitôt, blessant gravement cet homme. Transporté en hélicoptère à l'hôpital de Dijon, son pronostic vital est engagé de source médicale. Suite inconnue.

8 mai 2008, Villepinte, vers 23h30, le quartier La Fontaine Mallet connaît une nouvelle descente des forces de police du commissariat de Villepinte particulièrement violente. Sans motif légal apparent, ils livrent à une véritable chasse à l'homme : au moyen de « grenade de dispersion », ils ouvrent le feu sans sommation, chargeant puis dispersant les habitants qui étaient restés tranquillement dehors. Cette expédition punitive se solde par la grave agression de Lamba Soukouna, alors qu'il rentrait chez lui. Celui-ci est frappé à coup de crosse et de flashball à la tête causant une ouverture de 3 cm, par un brigadier en présence de 3 autres « collègues ». Après l'avoir passé à tabac, il est menotté puis placé en garde à vue alors qu'il n'a commis aucun délit. En cellule, Lamba est victime d'une crise car il souffre d'une maladie grave appelée drepanocytose. Malgré ses demandes répétées, dû à son état de santé nécessitant la prise quotidienne de médicaments lourds, les policiers font la sourde oreille. Grâce à l'intervention des pompiers de Tremblay-en-France, il sera transporté à l'hôpital Robert Ballanger. Les médecins et le personnel médical qui le connaissent bien, le mettront à l'abri et en sécurité, au vue de son bilan de santé : 3 points de sutures au niveau du front, 6 jours d'ITT avec certificat du médecin attestant les coups reçus.

Vendredi 9 mai 2008, Grasse, à 16 heures, des agents de la police passent à tabac Abdelhakim Hajimi, jeune homme de 22 ans, pour avoir manifesté son mécontentement auprès des agents d'accueil de sa banque suite à un problème de virement bancaire. Le directeur avait entrepris de prévenir la police alors que son client, Abdelhakim Ajimi, rentrait chez lui. C'est alors que 2 agents de la BAC rejoints par 4 policiers municipaux l'ont brutalement interpellé dehors à 200 mètres de chez lui. Menotté aux mains et aux chevilles à peine quelques minutes après son interpellation, il est ensuite plaqué au sol sur le ventre, un policier agenouillé sur ses épaules et ses reins, lui comprimant ainsi la cage thoracique, un second lui tenant les pieds, un troisième lui faisant une clé d'étranglement pendant 15 à 20 minutes, comme le décrivent prés de 16 témoins. Et d'après encore ces témoignages, lorsque l'agent a enﬁn lâché prise, Abdelhakim est resté mort sur le sol.
Le rapport d'autopsie conﬁrmera dans son compte-rendu du 8 octobre 2008 qu' “il peut être conclu que la cause réelle du décès est secondaire à une asphyxie mécanique de type asphyxie lente avec privation prolongée d'oxygène”. Le décès d'Abdelhakim relève bien d'un arrêt cardiorespiratoire consécutif à la violente technique d'immobilisation employée par les policiers : “L'asphyxie est dû à une compression thoracique empêchant des mouvements respiratoires eﬃcaces : sujet allongé à plat ventre et maintenu par une pression sur le tronc et un mécanisme de compression du cou par le geste de maintien type clé de bras en entravant la circulation de l'oxygène et du sang dans le cou”.
Déjà interdite en Belgique, Suisse, Allemagne, New-York et Los Angeles, cette méthode d'immobilisation a déjà valu à la France d'être condamnée par la Cour Européenne des Droits de l'Homme, suite au décès d'un autre homme - Mohammed Saoud - à Toulon, en 1998.
Cette méthode d'immobilisation qui consiste à pratiquer une clé d'étranglement doit, à son tour, être interdite en France compte tenu des risques et des dérives qu'elle comporte.
Par ailleurs, face à la multiplication des violences policières, n'est-il pas temps de prendre les mesures judiciaires qui s'imposent ?
Les deux policiers responsables de la mort d'Hakim ont été convoqués devant la juge d'instruction la semaine dernière, en tant que... témoins assistés ! Malgré les éléments qui incriminent les 2 policiers (une quinzaine de témoignages + rapports d'autopsie) la juge d'instruction n'aurait pas suﬃsamment d'éléments !?
Encore une fois dans ce type d'aﬀaire La Justice semble prendre le chemin de la complaisance et de la complicité avec la Police ! Nous n'accepterons pas cette mascarade judiciaire et demandons la mise en examen pour homicide volontaire des deux policiers responsables.
(Extrait du communiqué de la campagne police personne ne bouge ?!)

23 mai 2008, Draguignan (Var), Joseph Guerdnera, 27 ans, est tué par un gendarme alors qu'il tente de s'évader, menotté, de la compagnie de gendarmerie. Il appartenait à la communauté des gens du voyage et vivait dans un campement à Brignoles. "Le gendarme a fait les sommations et a tiré sept coups de feu dans sa direction. Trois projectiles l'ont atteint dont l'un perforant dans le thorax", a expliqué le procureur à l'AFP. La qualification « d'homicide volontaire » a été retenue pour la garde à vue du gendarme auteur des tirs, officier de police judiciaire et maréchal des logis-chef de la brigade de recherches de Draguignan, afin de ne "rien négliger" a dit le procureur qui a saisi l'inspection technique de la gendarmerie. "J'ai voulu signifier aux familles que rien n'était laissé de côté", a-t-il insisté, en précisant les avoir reçues. Mais les juges d'instruction, estimant qu'il n'y avait pas intention de tuer, ont opté pour des "coups et blessures ayant entraîné la mort sans intention de la donner". Le gendarme a été remis en liberté. Suite inconnue.

Soirée du 19 juin 2008, Corbeil-Essonnes (91), des policiers sont appelés dans le quartier de La Nacelle, pour un différent familial : le mari armé, menacerait ses proches. À l'arrivée des policiers, l'homme s'est déjà enfuit. Poursuivi, Mohamed est rejoint et aurait menacé les policiers, qui tirent cinq coups de feu, et tuent l'homme qui reçoit trois balles. « En légitime défense », affirment les policiers, malgré tout, placés en garde-à-vue. Comme à l'ordinaire, on fait savoir que l'homme était bien connu des services de police. Suite inconnue.

21 juin 2008, Salem Souli, un sans papiers de nationalité tunisienne “retenu” au centre de rétention administrative (CRA) de Vincennes, meurt d'une crise cardiaque. La veille, son compagnon de chambre avait alerté la direction du centre de ses difficultés respiratoires mais les policiers n'avaient pas jugé indispensable d'intervenir, et moins encore de faire venir un médecin. Dans la nuit du 21 au 22 juin, face aux protestations des “retenus”, une équipe de CRS intervient brutalement, et tabassent lourdement les sans papiers. Il y a de nombreux blessés. En réaction le 22 juin, en début d'après-midi, le feu éclate, suite à un incendie de paillasses, et les deux bâtiments du CRA, en flammes, sont rapidement détruits. Une quinzaine de “retenus”, asphyxiés par la fumée sont conduits à l'Hôtel-Dieu par le Samu. Les autres étant rapidement expédiés vers d'autres CRA, également semblables a des établissement pénitentiaires. A noter qu'un parlementaire UMP déclare que ces événements relevaient de la responsabilité du Réseau Education Sans Frontières (RESF).

22 Juin, le Centre de rétention administrative 1 et 2 de Vincennes a brûlé. Joints par téléphone, des « retenus » racontent la mutinerie.
« Quand l'ami tunisien est décédé, samedi, ceux du CRA 2 […] se sont énervés,ils ont pensé que c'était par négligence. […] Il disait “Ça va pas, ça va pas”. Et les policiers disaient :“C'est bon, il a déjà vu un docteur.” Le problème, c'est que quand vous voyez un docteur, il ne vous donne que des calmants. » Un autre ajoute : « On criait aux policiers à l'aide. […] Les pompiers sont arrivés après trente minutes. S'ils étaient arrivés vingt minutes avant, il ne serait pas mort. Mais c'est ça la loi d'ici. La loi des portes, la loi des cartes, la loi d'entrée. […] Il a perdu connaissance. Son corps s'est arrêté. C'était fini. » La nouvelle se répand. Le soir venu, après que quelques matelas aient été brûlés, un ultimatum est lancé : « Si vous ne nous libérez pas à midi, on va faire pire que ça ! » Vers 14 h 30, dans le CRA 2, une manif a lieu dans le couloir, en l'honneur du Tunisien décédé. « Les flics nous disaient : “Rentrez dans vos chambres”. Mais nous on n'est pas des prisonniers. C'est à ce moment-là qu'ils nous ont gazés.Ça en a énervé certains et ils ont commencé à mettre le feu. » Un flic s'acharne à coup de lacrymo dans une chambre : « On a crié. On lui disait d'arrêter, sinon on allait mourir. Il ne s'arrêtait pas. Il a lancé deux grenades lacrymogènes avant de partir. […] De nos yeux, de notre nez, de notre bouche, sortait le sang. » Évacués dans un gymnase, on les gaze à nouveau. Une vingtaine s'évanouissent. « Ils voulaient nous tuer », nous dira l'un d'eux. Ils sont ensuite traînés dans la cour : « Ils ont commencé à nous frapper. Un ami a été frappé à la tête. Quand on l'a transféré, il y avait beaucoup de sang. » Ensuite, c'est l'attente avant le transfert en bus. En gare de Lyon, « il y avait un TGV,spécialement affrété pour nous. Ils ne voulaient pas nous dire où on allait. Il y avait des gendarmes. Ils ne disaient rien du tout : “On est seulement là pour vous sécuriser.” On a parcouru de Paris jusqu'à Nîmes, on ne savait pas où on allait. » Officiellement, ce jour-là, on a compté dix-huit « intoxiqués par les fumées », aucun blessé et cinquante-six évadés. Le lendemain, tous étaient retrouvés : problème de comptage…

Dans la nuit du 24 au 25 juillet, Guyancourt (91), un homme d'une trentaine d'années est agressé par deux individus. Il se prénomme Nouredine, et cela doit se remarquer puisque ses agresseurs vont le tabasser lourdement, l'un d'eux lui expliquant tranquillement : "Nous sommes des nazis !" Gravement blessé, Nouredine dépose plainte au commissariat pour agression raciste. Curieusement, le PV des policiers ne retient que des "violences volontaires aggravées." Quelques jours plus tard, face à cet "oubli", Nouredine devra insister auprès de la police pour que l'agression soit requalifiée en acte raciste, ce qui constitue une circonstance aggravante. Il reste à s'étonner de la difficulté des policiers à accepter un dépôt de plainte pour racisme...

8 août 2008, Lyon. Condamné à huit mois de prison pour vol, Fakraddine Zarai, 30 ans, habitant de Givors, a été incarcéré mi-janvier 2008 au centre pénitencier de Saint Quentin Fallavier. Avec les remises de peine, il devait sortir le 20 août 2008. Mais 12 jours avant il est retrouvé mort dans la cellule. La prison de Saint Quentin Fallavier parle de « suicide ». Il mesurait 1m90 et il se serait soi disant pendu lui-même au radiateur, de plus à moins de deux semaines de sa libération !

29 septembre 2008, Romans sur Isére (Drôme), des policiers de la BAC de Romans poursuivent une voiture avec cinq adolescents à l'intérieur jusqu'à l'accident fatal. La voiture a été poussée à plusieurs reprises par l'arrière, par le véhicule de la BAC, alors qu'elle était en pleine lancée. Jusqu'à ce que la voiture conduite par un mineur de 16 ans aille s'encastrer dans un mur. Les heurts de l'arrière de la voiture ont vraisemblablement provoqué la perte du contrôle du véhicule conduit par le jeune Ilies. Celui-ci meurt, peu de temps après l'accident, trois des passagers sont plongés dans le coma.
Par la suite, une cinquantaine de jeunes s'en prennent au commissariat de police avant d'être repoussés puis dispersés. Plus tard c'est encore plusieurs dizaines de personnes qui affrontent la police dans le quartier de la Monnaie, d'où Iliès est originaire. Un policier est blessé par arme à feu. Tirs de flash-balls et de grenades lacrymogènes s'échangent contre jets de pierre. Des voitures et poubelles s'enflamment. Plusieurs personnes sont interpellé-e-s...
"4 jeunes sont déférés au parquet dans le cadre d'une comparution immédiate liée aux incidents survenus à Romans dans la nuit de lundi à mardi" explique le procureur de la république de Valence Jean-Pierre Nahon. Un témoin direct de l'accident avait mis en cause les policiers : "Ils étaient à 30 cm, à bout portant, ils touchaient les jeunes"... En janvier 2009, le même procureur met les policiers hors-de-cause et classe sans suite l'enquête sur la mort d'Iliès. Il déclare : "Au vu des résultats du rapport d'expertise, j'ai procédé au classement sans suite de cette affaire, en l'absence d'infraction pouvant être reprochée à un policier de Romans"...

1er Octobre 2008, Paris, Elvis Akpa, sans-papiers, meurt en tombant du septième étage en tentant d'échapper à la police.

Samir a toujours habité la cité Lamartine, à Villejuif (94). A 15 ans, il s'est déjà fait contrôler une quinzaine de fois par des policiers très zélés. Il raconte : "Les policiers nous demandent de nous tourner contre le mur et de vider nos poches. Comme ça, sans raison. Si on rigole ou qu'on ne veut pas répondre aux questions, on se prend une petite tape derrière la tête. On doit juste écarter les jambes et répondre. C'est super-humiliant. Quand on les revoit, c'est normal, on se venge sur eux…"

8 octobre 2008, Montfermeil (93), en fin d'après-midi, un homme âgé de 22 ans fait l'objet d'un contrôle d'identité par deux policiers. Pour des raisons non expliquées, l'un des deux policiers donne un coup de matraque à cet homme. Son petit frère, 14 ans, spectateur de l'interpellation, s'approche des policiers. Il reçoit alors un projectile de Taser, son frère aîné également. Le cadet affirme avoir reçu plusieurs coups de poing, qui lui ont causé une fracture du nez, tout comme son frère. Les deux frères bénéficieront de six jours d'ITT, juste après les faits. Le 13 octobre, ils portent plainte auprès de l'lGS. Pour ne pas être en reste -c'est devenu habituel- les deux policiers porterent plainte, à leur tour, pour outrages, rébellion et violences de la part de leurs victimes. Le 28 novembre, le parquet de Bobigny classera cette affaire sans suite. Le 24 novembre, l'avocat des deux frères demandait l'ouverture d'une information pour “violences aggravées”, par plusieurs circonstances ; notamment l'âge du garçon mineur. Par ailleurs, il apparaîtrait que les flash-ball avaient été utilisés à moins de deux mètres des victimes. Selon l'avocat “si la distance est avérée, les faits seraient d'une gravité particulière, dans la mesure où le tir est interdit à moins de sept mètres.” Joint par téléphone le ministère de l'Intérieur a indiqué ne pas être au courant de cette affaire...

14 octobre 2008, Montfermeil (93), lors d'une descente de police, Abdoulaye Fofana, suspecté sans preuve d'avoir caillassé un fourgon de police, est lourdement tabassé dans le hall de son immeuble. La scène est filmée. Deux policiers s'acharnent à coups de matraque tonfa et de crosse de flash-ball sur un jeune homme de 20 ans. Les deux policiers identifiées par le document diffusé sur Rue 89, ont finalement reconnu les faits. Ils n'en ont pas moins été remis en liberté sous contrôle judiciaire. Suite à cette opération, le jeune homme avait porté plainte pour violences policières, tandis que les policiers avaient été mis en examen, puis suspendus. les défenseurs de l'ordre public ont enfoncé la porte de l'appartement -ils prétendront même que c'est leur victime qui a elle-même forcé la porte. Il n'est pas inutile de préciser que le garçon, rapidement menotté et frappé, se prénomme Abdoulaye, ce qui fait de lui un parfait suspect. Au passage, sa mère, également lourdement bousculée, se verra reconnaître six jours d'ITT. Abdoulaye est embarqué, menotté dans le dos, traîné dans les escaliers, avec force bourrades, puis matraqué dans le hall de l′ immeuble. Les enquêteurs de l'IGS, dans leur rapport de synthèse, reconnaissent que : “Les gestes effectués par les fonctionnaires de police s'apparentent peu avec les techniques réglementaires… Abdoulaye va bénéficier de deux jours d'ITT, tandis que l'un des policiers cogneurs se verra gratifier d'un mois d'ITT car, semble-t-il, celui-ci se serait blessé à un pouce pendant l'interpellation. Les avocats d'Abdoulaye demandaient l'ouverture d'une information judiciaire, le 21 octobre, tout en déposant plainte pour violences volontaire et menaces de mort subies par leur client et sa famille. Dans le même temps, le procureur de la République de Bobigny annonçait qu'il avait saisi lIGS pour enquêter sur ces violences commises en réunion. Les policiers prétendaient avoir poursuivi un jeune homme chaussé de baskets blanches, alors que celles d'Abdoulaye étaient à dominante vert et violet. Peu importe, la plainte des policiers, placés depuis en garde à vue et mis en examen, suit son cours, et Abdoulaye est convoqué en comparution au tribunal de Bobigny pour jet de projectiles sur les forces de l'ordre. Curieusement, on apprend, le 10 décembre 2008, que l'original du dossier avait mystérieusement disparu. Il n'en reste pas moins qu'Abdoulaye reste sous le coup de poursuites pour les faits, non-prouvés, qui lui sont reprochés.

4 novembre 2008, emprisonné à Fresnes depuis juillet 2008, Slaheddine El Ouertani est grièvement blessé dans sa cellule. Il était en détention préventive pour sa supposée participation le 22 juin dernier à la révolte collective des sans-papiers enfermés dans le centre de rétention de Vincennes, révolte qui a abouti à l'incendie et à la destruction du centre. Le 21 juin, Salem Souli, un retenu tunisien qui était malade dès son arrivée, décède dans sa chambre. Il est découvert par ses co-retenus qui ne recevront que gaz lacrymogènes et coups de matraque en réponse à leur détresse et demande d'explications. Le lendemain M El Ouertani participe à la prière et à la marche silencieuse organisées en mémoire du mort. Ces deux manifestations pacifiques sont réprimées et les retenus se révoltent. Le centre de rétention de Vincennes disparaît pour quelques mois. Comme tous les autres retenus, M El Ouertani sera ensuite transféré vers un autre centre de rétention. Pour lui ce sera Oissel, près de Rouen. Le 5 juillet, avec un autre retenu, il est extrait de ce centre et emmené à paris pour être mis en examen dans le cadre de l'enquête concernant l'incendie. Il est alors écroué à la prison de Fresnes. Depuis le 4 novembre, M El Ouertani est caché par l'administration pénitentiaire et l'Assistance publique des hôpitaux de Paris. Il est hospitalisé à la Pitié-Salpêtrière. Aucune information sur son état de santé et des éventuelles chances d'amélioration. Aucune visite n'était possible jusqu'à la levée d'écrou et son transfert le 23 février. Rien non plus quant à l'origine des faits de violence qui ont conduit à son coma.

28 novembre 2008, dans l'Oise, un gendarme tire au moins deux coups de feu sur un véhicule qui venait de forcer un barrage, blessant mortellement Naguib Toubache. Mis en examen, le gendarme est libéré – sous contrôle judiciaire – après 48 heures de garde à vue. Si les mots ont une signification, comment des "individus", ayant forcé un barrage, peuvent-ils menacer des gendarmes en "fonçant sur eux en marche arrière", comme tente de l'expliquer le pandore flingueur. Sans doute pour justifier la légitime défense.

Dans la matinée du 31 décembre, à Marseille, trois jeunes tentent de dévaliser un bureau de poste. Comme les policiers, prévenus, les attendaient à la sortie, l'un des garçons prenait une otage parmi les employés. Ce qui ne devait pas empêcher les policiers d'ouvrir le feu, tuant le jeune de 20 ans, tout en risquant d'atteindre également la jeune femme. Selon un témoin, il aurait tiré une balle en l'air, ce qui aurait déclenché le feu policier. Atteint de quatre balles, au thorax et à la tête, le jeune homme décéde rapidement. Au total, quatorze projectiles ont été tirés par six des seize policiers appelés sur les lieux pour intervenir.

16 février 2009, Guadeloupe, les gendarmes mobiles interviennent avec la plus grande violence au Gosier. Des militants syndicalistes, témoins et victimes de ce déchaînement racontent : " Ils nous tabassaient en vociférant des amabilités telles que : Sales nègres ou Chiens de nègres !, quand ce n'était pas simplement Négros ou, plus lourdement encore : Sales nègres, on va vous casser la gueule ! Un militant politique, lui-même blessé, témoigne depuis son lit d'hôpital : "Des gendarmes, fraîchement arrivés de Métropole, m'ont dit, avant de me tabasser : on a reconnu ta sale petite gueule, qu'on a vue à la télé. Sales nègres, on finira par avoir votre peau !"

7 mars, Bussy-saint-Georges (Seine-et-Marne), un homme de 29 ans, est abattu par un policier au péage de Courtevroult lors d'une course poursuite. Le jeune homme était originaire des Mureaux (Yvelines). Pendant une semaine des affrontements opposent des jeunes des Mureaux à la police. Vingt et un policiers sont légèrement blessés par des tirs. Par ailleurs, à Montgeron (Essonne), des coups de fusil sont tirés sur le commissariat de police...

Il y a 20 ans, à l'issue des deux "Marches pour l'égalité", Farida Belghoul dénonçait déjà cette impunité, et plus largement la chape de silence et d'indifférence qui pèse sur les crimes policiers et sécuritaires, surtout lorsqu'ils frappent des jeunes issus de l'immigration. Vingt ans après, ses mots gardent toute leur force :

"Il est aisé de s'élever contre ce qu'il est convenu d'appeler un crime raciste propre. Ce type de crime, considéré comme tel (ce qui est déjà une chose rare) met en scène dans la bonne conscience antiraciste un beauf dément sans garantie de représentation et une victime qui s'est comportée en bon citoyen sa vie durant. Dès lors qu'un commerçant ou qu'un flic surtout est l'auteur d'un assassinat sur la personne d'un petit délinquant, on assiste à une dispersion totale. Les condamnations véhémentes et morales font place à un silence qui transforme l'appareil d'État et judiciaire, les groupes politiques et l'opinion publique, comme dirait Brecht, en complices."

Insécurité sous la plume d'un barbare, Hamé

Ca y est, les partisans chevronnés du tout sécuritaire sont lâchés. La bride au cou n'est plus et l'air du temps commande aux hommes modernes de prendre le taureau par les couilles. Postés sur leurs pattes arrières, les babines retroussées sur des crocs ruisselant d'écume, les défenseurs de « l'ordre » se disputent à grands coups de mâchoires un mannequin de chiffon affublé d'une caquette Lacoste.

Sociologues et universitaires agrippés aux mamelles du ministère de l'intérieur, juristes ventrus du monde pénal, flics au bord de la crise de nerfs en réclamation de nouveaux droits, conseillers disciplinaires en zone d'éducation prioritaire, experts patentés en violences urbaines, missionnaires parlementaires en barbe blanche, journalistes dociles, reporters et cinéastes de « l'extrême », philosophes amateurs des garden-parties de l'Elysée, idéologues du marché triomphant et autres laquais de la plus-value ; et bien évidemment, la cohorte des responsables politiques candidats au poste de premier illusionniste de France... tous, jour après jour, font tinter en prime-time le même son de cloche braillard : « Tolérance zéro » !!!
« Rétablissement de l'ordre républicain bafoué dans ces cités où la police ne va plus ».
Ils sont unanimes et hurlent jusqu'à saturation, à longueur d'ondes et d'antenne, qu'il faut « oser » la guerre du « courage civique » face aux hordes de « nouveaux barbares » qui infestent la périphérie de nos villes. Qu'on en finisse avec le diable !!! l'ennemi intérieur, fourbe et infâme, s'est immiscé jusque dans nos campagnes et y a pris position. Ne craignons pas les contrats locaux de sécurité, les couvre-feux, l'abaissement de l'âge pénal à 13 ans, l'ouverture de nouveaux centres de détention pour mineurs, la suppression des allocations familiales aux familles de délinquants... Que la caillera se le tienne pour dit, la République ne laissera pas sombrer le pays dans le chaos apocalyptique des vols de portables, du recel d'autoradios ou du deal de shit sous fond de rodéos nocturnes...

La République menacée, la République atteinte mais la République debout !!! Quelle leçon d'héroïsme ! Quelle lucidité d'analyse ! Et quel formidable écran de fumée !! A la table des grand-messes, la misère poudreuse et les guenilles post-coloniales de nos quartiers sont le festin des élites. Sous les assauts répétés des faiseurs d'opinion, les phénomènes de délinquance deviennent de strictes questions policières de maintien de l'ordre ; les quartiers en danger se muent en quartiers dangereux dont il faut se protéger par tous les moyens ; et les familles immigrées victimes de la ségrégation et du chômage massif, endossent la responsabilité du « malaise national ».

La crème des auteurs de la pensée sécuritaire joue à l'idiot à qui on montre la lune du doigt et qui regarde le doigt. Exit les causes économiques profondes. Exit les déterminismes sociologiques. Exit le risque que le débat prenne un jour l'aspect d'un réquisitoire contre les vrais pourvoyeurs d'insécurité : ceux-là même qui ont réduit des centaines de milliers de famille à vivre avec 4000 francs par mois ; ceux-là même qui appellent de leurs vœux les plus chers la marche forcée vers « l'économie de marché débridée ».

Nous ne lirons pas, dans la presse respectable, que les banlieues populaires ont été, depuis une vingtaine d'années, complètement éventrées par les mesures économiques et sociales décidées depuis les plus hautes sphères de l'Etat et du patronat pour pallier à la crise sans toucher à leur coffre-fort.
Nous n'entendrons pas sous les luminaires des plateaux de télévision, qu'à l'aube maudite du mitterrandisme, nos parents et nos plus grands frères et sœurs ont été les témoins vivants d'une dégradation sans précédent de leur situation déjà fragilisée.

L'histoire officielle ne retiendra pas l'énergie colossale déployée par les gouvernements des trois dernières décennies pour effacer les réseaux de solidarité ouvrière enracinées dans nos quartiers [3] Pas plus qu'elle ne retiendra le travail de récupération et de sape systématique des tentatives d'organisation politique de la jeunesse des cités au milieu des années 80 [4].

Qui parmi les scribouillards du vent qui tourne s'indignera de l'opacité entretenue vis-à-vis de la vallée de larmes et de combats que fut l'histoire de nos pères et grands-pères ? Parmi ces hommes de paille éructant la « croisade républicaine », combien déclareront la guerre du « courage civique » devant les ravages psychologiques du mépris de soi chez des générations qui atteignent la vingtaine avec 8 ans d'échec scolaire et 3 ans de chômage ? Les logiques d'autodestruction (toxicomanie, alcoolisme, suicide...) où certains d'entre nous sont conduits par pur désespoir et complète perte de foi en l'avenir, mériteront-elles quelconque voix au chapitre de l'insécurité ?

Les pédagogues du dressage républicain n'auront pas en ce sens la critique fertile. Ils n'esquisseront nulle moue face à la coriace reproduction des inégalités sociales au travers des échelons du système scolaire, ni l'élimination précoce du circuit de l'enseignement de larges franges de jeunes qui ne retiennent de l'école que la violence qui leur a été faite. Les rapports du ministère de l'intérieur ne feront jamais état des centaines de nos frères abattus par les forces de police sans qu'aucun des assassins n'ait été inquiété. Il n'y figurera nulle mention de l'éclatement des noyaux familiaux qu'ont provoqué l'arsenal des lois racistes Pandraud-Pasqua-Debré-Chevènement et l'application à plein rendement de la double peine.

Les études ministérielles sur la santé refermeront bien vite le dossier des milliers de cancers liés à la vétusté de l'habitat ou au non-respect des normes de sécurité sur les chantiers de travail. La moyenne effroyablement basse de l'espérance de vie dans nos quartiers ne leur semblera être, elle aussi, qu'un chiffre indigne de tout commentaire. Bref, ils n'agiteront jamais au vu de tous le visage autrement plus violent et criminel de l'insécurité.

Aux humiliés l'humilité et la honte, aux puissants le soin de bâtir des grilles de lecture.

À l'exacte opposée des manipulations affleure la dure réalité. Et elle a le cuir épais. La réalité est que vivre aujourd'hui dans nos quartiers c'est avoir plus de chance de vivre des situations d'abandon économique, de fragilisation psychologique, de discrimination à l'embauche, de précarité du logement, d'humiliations policières régulières, d'instruction bâclée, d'expérience carcérale, d'absence d'horizon, de repli individualiste cadenassé, de tentation à la débrouille illicite... c'est se rapprocher de la prison ou de la mort un peu plus vite que les autres...

Les hommes et les femmes qui dirigent ce pays savent tout cela. Ils savent aussi que la libéralisation massive de la vie économique française est en très bonne voie. Ils savent que les privatisations, les fusions, les délocalisations de nombreux secteurs d'activité vont se généraliser comme va se généraliser la paupérisation. Ils savent que la nouvelle configuration du marché exige la normalisation du salariat précaire et l'existence d'une forte réserve de chômeurs et de sans-papiers.
Et ils savent surtout que les banlieues populaires (parce qu'elles subissent de plein fouet et avec le plus d'acuité les mutations de la société française) sont des zones où la contestation sociale est susceptible de prendre de radicales formes de lutte si elle trouve un vecteur qui l'organise.

On comprendra qu'il est de nécessité impérieuse d'installer toujours plus d'instruments de contrôle et de répression « éclair » au sein de nos quartiers. On comprendra que le monde du pouvoir et du profit sans borne a tout intérêt à nous criminaliser en disposant de notre mémoire et de nos vies comme d'un crachoir.

Disponible avec d'autres brochures sur https://infokiosques.net
N'hésitez pas à publier et diffuser cette brochure. N'hésitez pas non plus à la compléter et modifier ou faire part d'erreurs et de nouvelles informations à tamaz@herbesfolles.org

Pour continuer à s'informer :

– http://quefaitlapolice.samizdat.net
– http://policepersonnenebouge.free.fr
– http://resistons.lautre.net
– http://aflidd.over-blog.com
– http://fsqp.free.fr

17 octobre 1961

47 ans... Une manifestation pacifique d'Algérien⋅ne⋅s, protestant contre le couvre-feu qui leur est imposé, est férocement réprimée par la police du préfet Papon en plein Paris.

Des centaines de personnes sont tuées, noyées dans la Seine, pendues, passées à tabac.

Des milliers d'autres sont matraquées, raflées et parquées dans des gymnases transformés en camps de torture...

Les responsables de ce crime sont « couverts » et l'histoire de ce massacre a été occultée comme sont aujourd'hui occultées les violences de l'Etat contre les sans-papiers et les descendant⋅e⋅s de colonisé⋅e⋅s :

provocations, humiliations, rafles, enfermements, gestion néocoloniale des quartiers populaires,...

N'oubliez pas, la police assassine... et elle est couverte.

Abdelkader Bouziane, Habib, AbdelHakim , Mohamed Berrichi, Youssef Khaïf, Zyed et Bouna, Laramy et Mouhsin, Lamine Dieng, Reda Semmoudi, ...
et tant d'autres, tué⋅e⋅s par des flics ces dernières années.

De Paris 17 octobre 1961 à Villers-le-Bel, On n'oublie pas...

...Pas de justice, pas de paix !

[1] Paul Bayzelon, des finances, laisse l'étudiant entrer dans le hall de son immeuble. Ce dernier se croit à l'abri, mais les policiers qui l'ont suivi entrent à leur tour.
Selon M. Bayzelon, seul témoin du drame, les voltigeurs « se sont précipités sur le type réfugié au fond et l'ont frappé avec une violence incroyable. Il est tombé, ils ont continué à frapper à coups de matraque et de pieds dans le ventre et dans le dos ».

[2] Robert Pandraud déclare aussi : « Si j'avais un fils, je l'empêcherais d'aller faire le con dans les manifestations »

[3] Dans les années 60-70, les quartiers du monde ouvrier étaient encore traversés de réseaux de solidarité vivaces et actifs au travail ou sur les lieux de vie. Les milieux de l'immigration ouvrière ont toujours combattu en première ligne lors des grands conflits sociaux qui secouèrent la France. En dépit de conditions de vie extrêmement pénibles : maigres salaires, logement extrêmement précaire (bidonvilles, caves, chambres insalubres à plusieurs...), situations de ségrégation, crimes xénophobes, déchirement intérieur de l'exil... nos parents avaient conquis les instruments de lutte (cellules, partis, syndicats) indispensables à la formulation d'un rêve de progrès collectif et d'un avenir plus enviable à offrir à leurs enfants. Ils avaient conscience de participer à l'histoire et de maîtriser ne serait-ce qu'une parcelle de leur destinée. Cette culture ouvrière politisée a volé en éclats sous l'impact des effets multiples de la crise (licenciements massifs, paupérisation, répression de fer des foyers de résistance et de grève, démantèlement, délocalisation des bastions ouvriers - Renault-Billancourt par exemple -, enfouissement rapide de la mémoire de ces luttes sous l'euphorie mitterrandienne, sauve qui peut individualiste...). Pour l'instant, rien ne l'a remplacée.

[4] Notamment au travers d'organisations comme SOS racisme, crée de toutes pièces par le pouvoir PS de l'époque pour contribuer à désamorcer le radicalisme des revendications de la Marche des beurs : l'égalité des droits devient l'égalité devant l'entrée des boîtes de nuit. La justice pour les jeunes assassinés par la police disparaît sous le colosse slogan médiatique « Touche pas à mon pote ! » ou « Vive le métissage des couleurs ! », etc.

Le Consentement

Anonyme — 2009-04-15T20:31:38Z

LE CONSENTEMENT

INTRODUCTION

La plupart de ces questions proviennent d'un texte que vous pourrez trouver en version originale sur : http://www.anarcha.org/sallydarity/consent.html
Une première version traduite en français a été éditée je ne sais pas quand et par je ne sais pas qui. Voici une deuxième version traduite, revue et augmentée par nos soins en mars 2009. La mise en page A5 de cette édition a été revue et corrigée en mai 2011.
Le but de ces questions est d'élaborer une réflexion sur les interactions sexuelles et la notion de consentement. Nous vous invitons à vous les poser réellement et profondément, en prenant le temps et sans être sur la défensive, afin qu'elles puissent réellement enclencher des processus de réflexion qui seront bénéfiques tant pour vous que pour vos partenaires et le milieu dans lequel vous évoluez.

QUI NE DIT PAS OUI, NE CONSENT PAS !

100 questions sur les interactions sexuelles

01_Comment définis-tu le consentement ?

02_Penses-tu que le consentement c'est de ne pas dire non ?

03_Penses-tu que le consentement c'est de dire oui ?

04_As-tu déjà parlé de consentement avec ton/ta partenaire ou avec des ami-e-s ?

05_As-tu des déjà eu des relations avec des personnes qui définissent le consentement différemment de toi ?

06_Réfléchis-tu aux notions de sexualité, d'affection, ainsi qu'aux limites (les tiennes et celles des autres) ? Parles-tu de ces réflexions avec les gen-te-s ? Si oui, en parles-tu seulement quand tu souhaites avoir un rapprochement sexuel avec quelqu'un-e ou en parles-tu parce que tu crois que c'est important et que ça t'intéresse sincèrement ?

07_Comment définis-tu la sexualité ? La sensualité ? Le sexe ? L'amour ? L'amitié ? L'affection ? L'intimité ? Le respect ?

08_Quelles limites poses-tu pour chacune de ces notions ? Est-ce que les frontières entre sexualité, sensualité, affection, intimité, amour et amitié te semblent claires ?

09_Es-tu clair-e quant à tes propres intentions ?

10_Penses-tu que c'est à la personne qui n'a pas envie d'un rapport sexuel de faire l'effort de l'exprimer ou à la personne qui a envie d'un rapport sexuel de faire l'effort de demander ?

11_As-tu déjà été dans le doute à savoir si oui ou non une personne avec qui tu avais une attitude à caractère sexuel voulait faire ce que tu étais en train de faire ? En avez-vous parlé ? Ignorais-tu cela dans l'espoir que ça changerait ? As-tu continué ce que tu étais en train de faire parce que c'était plaisant pour toi et que tu ne voulais pas avoir à t'occuper de ce que l'autre personne était en train de vivre ? As-tu continué parce que tu pensais que c'était ton droit/devoir ? Comment te sens-tu avec le choix que tu as fait ?

12_Est-ce que lorsque tu as un doute sur le consentement d'une personne tu réessayes plus tard ?

13_Penses-tu que si tu as un doute sur le consentement d'une personne c'est possible qu'elle soit consentante ?

14_Penses-tu que si tu doutes, ça puisse être une manière pour toi de ne pas admettre un refus ?

15_Penses-tu que, vis à vis du consentement, il y a de la place pour le doute ?

16_Essayes-tu parfois de faire changer d'avis une personne qui t'a signifié un refus ? Penses-tu que c'est souhaitable ?

17_Prêtes-tu attention à ta/ton partenaire pendant un rapport sexuel pour savoir s'ille n'a pas changé d'avis ?

18_Penses-tu que la responsabilité de parler revient aux personnes qui ne se sentent pas bien avec ce qui se passe ?

19_Comment une personne devrait exprimer que ce qui se passe ne lui convient pas ?

20_Prêtes-tu seulement attention aux signes verbaux ou existe-t-il d'autres signes ?

21_Penses-tu qu'il est possible d'interpréter à tort le silence pour un signe de consentement ?

22_As-tu déjà demandé à quelqu'un-e à quels types de signes tu devais faire attention s'ille vit un moment où il est plus difficile de verbaliser ce qui ne va pas ?

23_Quand tu poses une question, fais-tu attention à la réponse qu'on te donne ? Et est-ce que tu la prends en compte ?

24_Te questionnes-tu ou parles-tu de ces choses seulement si tu es dans une relation sérieuse ou te sens-tu à l'aise de le faire dans les relations occasionnelles aussi ?

25_Penses-tu que parler casse l'ambiance ?

26_Crois-tu que le sexe est un jeu ?

27_Crois-tu que le sexe est un moyen ou une fin ?

28_Pour quelles raisons est-ce que tu veux du sexe ? Dans quels buts pratiques-tu la sexualité ?

29_Vérifies-tu à nouveau le consentement de ton/ta partenaire lorsque les choses progressent ou penses-tu que son consentement initial est valable pour toujours ?

30_Si une personne consent pour une chose, crois-tu qu'elle consent aussi pour n'importe quoi d'autre ou demandes-tu avant de toucher différemment, de changer de position ou d'amener les choses à un niveau plus intense ?

31_Prêtes-tu attention au vécu des personnes, à leur rapport à la sexualité, à leur histoire sexuelle et relationnelles ? Sais-tu si ta/ton partenaire a déjà vécu des abus ?

32_Te sens-tu concerné-e et disponible lorsque quelqu'un-e souhaite ou ressent le besoin de parler d'abus sexuels ? Pourquoi ?

33_Abandonnes-tu ta relation avec une personne si celle-ci ne veut pas d'interaction sexuelle avec toi alors que toi tu en voudrais ?

34_Essais-tu d'avoir des contacts sexuels avec une personne même si elle a dit qu'elle ne voulait rien de sexuel ?

35_Crois-tu que si une personne est affectueuse cela signifie qu'elle est probablement sexuellement intéressée ?

36_Penses-tu que si quelqu'un-e dort avec toi cela veut dire qu'ille à envie d'un rapport sexuel ?

37_Penses-tu que tu es conscient-e de toutes les stratégies que tu mets en oeuvre pour séduire une personne ?

38_Penses-tu que la drague et la séduction sont des formes de manipulation ?

39_Crois-tu que l'hésitation est habituellement une forme de drague ?

40_Es-tu conscient-e que dans de nombreux cas, ça ne l'est pas ?

41_As-tu déjà perçu que les actions de quelqu'un-e étaient une forme de drague alors que ce n'était pas le message qu'ille souhaitait transmettre ?

42_T'arrive-t-il de te sentir obligé-e d'avoir une relation sexuelle ?

43_T'arrive-t-il de te sentir obligé-e d'initier un rapport sexuel ?

44_As-tu déjà poussé une personne à faire quelque chose alors qu'elle montrait de l'hésitation face à cette chose ?

45_Crois-tu que c'est ta responsabilité ou ton rôle de faire dépasser ses hésitations à une personne en les prennant à la légère ou en lui mettant la pression ?

46_As-tu déjà essayé de te mettre dans des situations qui te donnent une excuse pour toucher une personne qui refuserait si tu lui demandais ? Par exemple : danser, être totalement saoûl-e ou tomber endormi-e près d'elle ?

47_As-tu déjà essayé de faire du marchandage ? Par exemple : "Si tu me laisses _____, je vais _____ pour toi ?"

48_Penses-tu qu'il soit acceptable d'entreprendre quelque chose de sexuel avec une personne qui est endormie ?

49_Et si cette personne est ton/ta partenaire ?

50_Penses-tu qu'il soit avant tout important de lui en parler lorsqu'ille est réveillé-e ?

51_Penses-tu que le devoir conjugal est une forme de consentement ?

52_Fais-tu ressentir aux personnes qu'elles ne sont "pas cool" ou "pas libérées" si elles ne veulent pas essayer certaines choses sexuellement ?

53_Penses-tu que tu as des façons d'agir qui font ressentir aux personnes qu'elles ne sont "pas cool" ou "pas libérées", même si ce n'est pas ce que tu voulais faire ?

54_Penses-tu que tu as des pulsions incontrôlables ? Si oui, considères-tu que c'est naturel et qu'on ne peut rien y faire ?

55_Penses-tu qu'il y a une différence entre violer une personne et la forcer un petit peu ?

56_Penses-tu que c'est facile de dire non à une personne que tu aimes ?

57_Penses-tu que c'est facile de dire non à une personne qui t'impressionnes ?

58_Penses-tu que le viol c'est forcement un inconnu psychopathe armé d'un couteau au coin d'une ruelle sombre ?

59_Est-ce que tu as conscience que le viol ça peut aussi être un-e ami-e, un-e amant-e, un-e partenaire, un-e conjoint-e, bref, n'importe quelle personne qui n'entend pas le NON ?

60_As-tu déjà violé quelqu'un-e ? Es-tu capable de réfléchir à ce que tu as fait ? As-tu modifié ton comportement depuis ? Quels genres de modifications ?

61_Si des mois, des jours ou des années plus tard, une personne te dit qu'elle s'est sentie mal à l'aise face à ce que tu as fait, est-ce que tu l'interroges davantage là-dessus ? Est-ce que tu en tiens compte ?

62_Comment réagis-tu lorsqu'une personne est mal à l'aise avec ton attitude et qu'elle refuse quelque chose ? Te mets-tu sur la défensive ? Te sens-tu coupable ? Est-ce que l'autre personne doit finalement prendre soin de toi et te rassurer, ou es-tu capable de prendre du recul, d'écouter, de comprendre et de la soutenir en prenant tes responsabilités vis à vis de tes actes ?

63_Est-ce que tu donnes ton point de vue sur la situation pour essayer de changer la façon dont ille l'a vécue ?

64_As-tu déjà essayé de demander à une personne ce qu'elle ressentait ?

65_Es-tu mal à l'aise avec ton corps ou avec ta sexualité ?

66_Est-ce que ton propre malaise ou ton expérience d'abusé-e t'a amené-e à agir de façon abusive ? Si oui, as-tu déjà pu en parler avec quelqu'un-e ? Est-ce que tu penses qu'en parler aiderait ?

67_As-tu déjà utilisé la jalousie comme moyen de contrôle ?

68_As-tu déjà amené ta/ton partenaire à arrêter de fréquenter une personne ou certain-e-s ami-e-s ou encore limité ses interactions sociales en général à cause d'insécurité affective ou de jalousie ? Utilises-tu la jalousie pour faire sentir à ta/ton partenaire qu'ille a l'obligation de coucher avec toi ?

69_As-tu l'impression qu'être en relation affective avec une personne implique qu'il y ait une obligation à avoir des relations sexuelles ?

70_Que penserais-tu de ta/ton partenaire s'ille décidait de ne pas avoir de relations sexuelles pendant une semaine, un mois, un an ?

71_Est-ce que tu chiales, fait du chantage ou des menaces si tu n'as pas la quantité, la fréquence ou le type de sexe que tu voudrais ?

72_Est-ce que tu prêtes attention à ta façon d'interagir avec les gen-te-s ? A comment tu les traites, positivement ou négativement, et d'où viennent ces attitudes ?

73_Agis-tu différemment lorsque tu as bu ?

74_Quels sont les aspects positifs de consommer de l'alcool selon toi ? Quels en sont les aspects négatifs ?

75_As-tu eu des attitudes plus sexuelles avec des gen-te-s quand tu étais saoûl-e ou quand illes étaient saoûl-e-s ? T'es tu déjà senti-e mal à l'aise, gêné-e à ce sujet ? Est-il déjà arrivé que la personne avec qui c'était arrivé ait une attitude bizarre à ton égard après ça ?

76_Est-ce que tu vérifies le consentement de ta/ton partenaire de la même façon quand tu es saoûl-e que quand tu es sobre ?

77_Penses-tu qu'il soit important, le lendemain des évenements, de parler avec la personne avec qui une situation sexuelle sous alcool s'est présentée ?

78_Est-ce que tu entames des conversations au sujet de la sécurié sexuelle et de la contraception ?

79_Penses-tu que dire quelque chose de vague comme "j'ai été testé-e récemment" est suffisant ?

80_Est-ce que tu prends au sérieux les préoccupations de ta/ton partenaire au sujet de la sécurité sexuelle et de la contraception ?

81_Penses-tu que, si une personne veut avoir des relations sexuelles protégées et qu'une autre personne ne s'en préoccupe pas, ce soit à la personne qui souhaite faire attention de fournir les moyens de protection/contraception ?

82_Considères-tu, dans le cadre d'un rapport hétérosexuel, que c'est à la personne qui peut tomber enceinte de s'occuper de la contraception ?

83_Refuses-tu ou te plains-tu du type de contraception/protection que souhaite ton/ta partenaire parce que cela réduit ton plaisir ?

84_Essais-tu de manipuler ta/ton partenaire sur ces sujets ?

85_Crois-tu que si une personne est libertine, c'est acceptable de la traiter comme un objet ou de parler d'elle d'une façon dont tu n'en aurais pas parlé autrement ?

86_Si quelqu'un-e est libertin-e, crois-tu qu'il est moins important d'avoir son consentement ?

87_Crois-tu que si une personne est habillée d'une certaine manière, c'est acceptable de la voir comme un objet sexuel ?

88_Si quelqu'un-e est habillé-e d'une certaine manière, crois-tu que cela signifie qu'ille souhaite obtenir ton approbation ou une attention sexuelle particulière ?

89_Comprends-tu qu'il y a de multiples autres raisons, qui n'ont rien à voir avec toi, qui font qu'une personne peut se vêtir ou agir d'une façon que tu peux trouver sexy ?

90_Es-tu habituellement attiré-e par des personnes qui cadrent avec les standards traditionnels de beauté ?

91_Es-tu attiré-e par des personnes dont l'apparence se classe dans un genre sexuel précis (masculin, féminin) ?

92_Est-ce que tu considère l'apparence sexuelle de quelqu'un-e et/ou ses préférences sexuelles comme des aspects de sa personnalités ou comme l'intégralité de sa personnalité ?

93_Si une personne est habillée en DragQueen ou DragKing, le vois-tu comme une invitation à faire des commentaires à caractère sexuel ?

94_Est-ce que tu fétichises les personnes selon leur apparence sexuelle ?

95_Fais tu quelque chose pour que ton/ta partenaire sache que tu l'écoutes et que tu es intéressé-e par ses idées et réflexions sur le consentement ou encore sur ta propre attitude ?

96_Parles-tu de sexe et/ou de consentement lorsque tu n'es pas au lit ?

97_Est-ce que tu penses que les gen-te-s devraient prendre les choses plus à la légère ?

98_Est-ce que tu trouves que ces questions sont répressives et que les gen-te-s qui ont une regard critique sur leur sexualité et leurs histoires sexuelles sont coincé-e-s et devraient être plus libéré-e-s ?

99_Est-ce que tu crois que le processus de libération est différent selon les personnes ?

100_Penses-tu qu'un travail de tous les jours peut-être fait pour en finir avec les violences sexuelles dans ton milieu de vie ?

La société contre l'État

Pierre Clastres — 2009-03-01T13:04:30Z

Voici 3 textes de l'ethnologue français Pierre Clastres (1934-1977) sur la question du pouvoir politique dans les sociétés primitives.
Il a particulièrement étudié les Indiens Guaranis du brésil et les Indiens Guayakis du Paraguay dans les années 60.
Politiquement, il fut proche du groupe révolutionnaire Socialisme ou Barbarie et du courant libertaire. S'il ne peut être qualifié d'anarchiste, on peut cependant le définir comme un anti-autoritaire.
Ses recherches d'anthropologie politique ont été centrées sur la question des origines de l'autorité politique, sur la genèse de la division entre dominés et dominants dans les sociétés primitives, sur le processus d'apparition de l'État. En cela ses travaux ont toujours suscité un intérêt au sein du mouvement anar. D'autant plus qu'ils font apparaître, à l'inverse des postulats de l'économicisme marxiste, que la domination politique précède et fonde l'exploitation économique, que c'est de la division de la société primitive en dominants et dominés que naît la division de la société en classes, que l'apparition du travail aliéné, de l'économie comme sphère autonome par rapport à la société résulte fondamentalement de l'émergence de l'Autorité étatique et de son corollaire, le pouvoir de contrainte.

Le premier texte date de 1974. Il s'agit en fait d'une longue interview parue dans une revue radicale, Antimythes. Le deuxième texte a été publié en 1976 dans la revue Interrogations. Le troisième texte constitue le chapitre 11, le chapitre de conclusion, du fameux livre de Pierre Clastres : La société contre l'État paru en 1974.
Ce beau livre de près de 190 pages, un incontournable, est publié par les éditions de Minuit (7, rue Bernard Palissy, 75006 Paris) et peut être commandé dans toute librairie digne de ce nom.
On peut également trouver du même auteur : Chroniques des Indiens Guayakis, éditions Plon, 1972, et Le grand parler. Mythes et chants sacrés des Indiens Guaranis, éditions du Seuil, 1974.

Textes initialement regroupés & introduits par le SIA de Caen — SIA BP 257 14013 Caen cedex — s.ia(((AAA)))laposte.net

SOMMAIRE :
• L'anthropologie politique, une interview de 1974
• La question du pouvoir dans les sociétés primitives
• La société contre l'État (chapitre 11)

Introduction de l'édition de Marée Noire

Ce texte, « la société contre l'État », que nous rééditons est la conclusion d'un recueil d'articles, de même nom, écrit par Pierre Clastres [1] portant sur les sociétés primitives, et plus particulièrement sur les sociétés amérindiennes.

Loin de nous de vouloir idéaliser, ou prendre pour modèle, ces sociétés. Elles ont-elles aussi leurs défauts : répartition sexuelle du travail, primat du collectif sur l'individu, relation conflictuelle, voire violente, avec les sociétés voisines…

Néanmoins ces sociétés, disparus pour la plupart mais encore intacte en certains endroits du globe, nous permettent de « décoloniser » notre imaginaire : la société occidentale, hiérarchisé et autoritaire, n'est pas le seul modèle. Il existe d'autre mode d'organisation possible : des sociétés sans États.

Trop souvent la société « moderne », la société industrielle et technicienne, est considérée comme l'aboutissement de l'organisation sociale ou, pour les plus modérés, un stade plus évolué par lesquelles devront passer les sociétés dite primitives. Il n'en est rien, et Pierre Clastres nous le démontre dans ce texte.

La société primitive n'est pas une société « sous évoluée », société qui n'aurait pas encore abouti à la forme étatique. Bien au contraire, la société primitive, sans État, est un autre choix de société, une société qui s'organise de façon à lutter contre l'émergence de l'État et de tout pouvoir coercitif.

Société sans État, donc. Mais aussi une société sans classe. Contrairement aux idées marxistes, Pierre Clastres démontre également que la division en classe sociale ne vient pas de l'économie mais de l'émergence de l'État : le politique prime sur l'économique.

Autre mythe trop souvent persistant : la société primitive serait une société du manque et de la survie. Cette croyance vient du fait que les sociétés primitives ont un niveau technologique peu développé (par rapport à celui des sociétés modernes, mais bien suffisant pour leur mode de vie) et une économie de subsistance.

Pourtant, rien n'est plus faux. Au contraire, les sociétés primitives sont des sociétés d'abondance, mais d'abondance dans la sobriété : pas de courses effrénées dans les rendements ou les innovations technologiques. La production et donc le travail sont remis à leur juste place : produire le nécessaire pour combler les besoins (ce qui inclus un stock pour prévenir les aléas climatiques).

Du coup le travail s'en trouve transformer : on ne perd plus sa vie à la gagner. D'une part il redevient une activité utile, plaisante et socialisante ; d'autre part sa durée journalière est drastiquement réduite 4 heures de labeur sont suffisante à ces sociétés pour subvenir à leurs besoins.

Il en va de même pour la technique, on crée de nouveaux outils uniquement pour s'adapter aux conditions extérieures lorsque le besoin s'en fait sentir. Contrairement à nos sociétés occidentales, les outils s'adapte aux modes et aux choix de vies et non l'inverse.

Ces sociétés primitives nous permettent donc d'imaginer et d'élaborer un autre mode d'organisation sociale : une société antiautoritaire et décroissante, où le progrès et le travail reprendrait leur juste place, nécessaire mais non primordiale.

Gijomo

L'anthropologie politique

Qu'est-ce que, pour toi, « l'anthropologie politique » ? Comment te situes-tu dans ta démarche ethnologique actuelle (notamment par rapport au structuralisme) ?

La question du structuralisme d'abord. Je ne suis pas structuraliste. mais ce n'est pas que j'aie quoi que ce soit contre le structuralisme, c'est que je m'occupe, comme ethnologue, de champs qui ne relèvent pas d'une analyse structurale a mon avis ; ceux qui s'occupent de parenté, de mythologie, là apparemment ça marche, le structuralisme, et Lévi-Strauss l'a bien démontré que ce soit quand il a analysé les structures élémentaires de la parenté, ou les mythologiques. Ici je m'occupe, disons, en gros, d'anthropologie politique, la question de la chefferie et du pouvoir, et là j'ai l'impression que ça ne fonctionne pas ; ça relève d'un autre type d'analyse. Maintenant ceci dit il est très probable que si je prenais un corpus mythologique je serais forcement structuraliste parce que je ne vois pas très bien comment analyser un corpus mythologique d'une manière extra-structuraliste... ou alors faire des sottises, genre la psychanalyse du mythe ou la marxisation du mythe — « Le mythe, c'est l'opium du sauvage » — mais ça, ce n'est pas sérieux.

Tu ne renvoies pas seulement à la société primitive ; ton interrogation sur le pouvoir est interrogation sur notre société. Qu'est-ce qui fonde ta démarche ? Qu'est-ce qui justifie le passage ?

Le passage, il est impliqué par définition. Je suis ethnologue, c'est-à-dire que je m'occupe des sociétés primitives, plus spécialement de celles d'Amérique du Sud où j'ai fait tous mes travaux de terrain. Alors là, on part d'une distinction qui est interne à l'ethnologie, à l'anthropologie, les sociétés primitives, qu'est-ce que c'est ? Ce sont les sociétés sans état. Forcément parler de sociétés sans état c'est nommer en même temps les autres, c'est-à-dire les sociétés à état. Où est le problème ? De quelle manière il m'intéresse, et pourquoi j'essaie de réfléchir là-dessus ? C'est que je me demande pourquoi les sociétés sans état sont des sociétés sans état et alors il me semble m'apercevoir que si les sociétés primitives sont des sociétés sans état c'est parce qu'elles sont des sociétés de refus de l'état, des sociétés contre l'état. L'absence de l'état dans les sociétés primitives ce n'est pas un manque, ce n'est pas parce qu'elles sont l'enfance de l'humanité et qu'elles sont incomplètes, ou qu'elles ne sont pas assez grandes, qu'elles ne sont pas adultes, majeures, c'est bel et bien parce qu'elles refusent l'État au sens large, l'État défini comme dans sa figure minimale qui est la relation de pouvoir. Par là même parler des sociétés sans État ou des sociétés contre l'État, c'est parler des sociétés à État, forcément le passage, il n'y en a même pas, ou il est d'avance possible ; et la question qui s'enracine dans le passage, c'est : d'où sort l'État, quelle est l'origine de l'État ? Mais c'est tout de même deux questions séparées :
— comment les sociétés primitives font-elles pour ne pas avoir l'État ?
— d'où sort l'État ?
Alors, « l'ethnologie politique » ? Si on veut dire « est-ce que l'analyse de la question du pouvoir dans les sociétés primitives, dans les sociétés sans État, peut nourrir une réflexion politique sur nos propres sociétés ? », certainement, mais ce n'est pas nécessaire. Je peux très bien m'arrêter à des questions sinon académiques, du moins de pure anthropologie sociale :
— comment la société primitive fonctionne-t-elle pour empêcher l'État ?
— d'où sort l'État ?
Je peux m'arrêter là, et rester purement et simplement ethnologue. D'ailleurs, en gros, c'est ce que je fais. _ Mais il n'y a pas de doute qu'une réflexion ou une recherche sur, en fin de compte, l'origine de la division de la société, ou sur l'origine de l'inégalité, au sens où les sociétés primitives sont précisément des sociétés qui empêchent la différence hiérarchique, une telle réflexion, une telle recherche peuvent nourrir une réflexion sur ce qui se passe dans nos sociétés. Et, là, d'ailleurs très vite on rencontre la question du marxisme.

Est-ce que tu pourrais préciser ? Quels sont tes rapports avec les ethnologues marxisants ?

Mes rapports avec ceux de mes collègues qui sont marxistes sont marqués par un désaccord au niveau de ce qu'on fait, au niveau de ce qu'on écrit, pas forcément au niveau personnel. La plupart des marxistes sont orthodoxes, je dis la plupart parce qu'il y on a qui. ne le sont pas, heureusement ; mais ceux qui sont orthodoxes, ils s'en tiennent beaucoup plus à la lettre qu'a l'esprit. Alors la théorie de l'État, dans ce sens là, qu'est-ce que c'est ? C'est conception instrumentale de l'État, c'est-à-dire, l'État c'est l'instrument de la domination, de la classe dominante sur les autres ; à la fois dans la logique et dans la chronologie, l'État vient après, une fois que la société est divisée en classes, qu'il y a des riches et des pauvres, des exploiteurs et des exploités ; l'État c'est l'instrument des riches pour mieux exploiter et mystifier les pauvres et les exploités. à partir de recherches et de réflexion qui ne quittent pas le terrain de la société primitive, de la société sans État, il me semble que c'est le contraire, ce n'est pas la division en groupes sociaux opposés, ce n'est pas la division en riches et pauvres, on exploiteurs et exploités, la première division, et celle qui fonde en fin de compte toutes les autres, c'est la division entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent, c'est-à-dire l'État, parce que fondamentalement c'est ça, c'est la division de la société entre ceux qui ont le pouvoir et ceux qui subissent le pouvoir.
Une fois qu'il y a ça, c'est-à-dire la relation commandement/obéissance, c'est-à-dire un type ou un groupe de types qui commandent aux autres qui obéissent, tout est possible à ce moment là ; parce que celui qui commande, qui a le pouvoir, il a le pouvoir de faire faire ce qu'il veut aux autres, puisqu'il devient le pouvoir précisément, il peut leur dire « travaillez pour moi », et, à ce moment-là, l'homme de pouvoir peut se transformer très facilement en exploiteur, c'est-à-dire en celui qui fait travailler les autres. Mais la question est, que quand on réfléchit sérieusement à la manière dont fonctionnent ces machines sociales que sont les sociétés primitives, on ne voit pas comment ces sociétés là peuvent se diviser, je veux dire, peuvent se diviser en riches et pauvres. On ne voit pas parce que tout fonctionne pour empêcher cela précisément. Par contre on voit beaucoup mieux, on comprend beaucoup mieux, enfin plusieurs questions obscures se clarifient, à mon avis, si on pose d'abord l'antériorité de la relation de pouvoir.
C'est pourquoi il me semble que pour y voir plus clair dans ces questions il faut carrément renverser la théorie marxiste de l'origine de l'État — c'est un point énorme et précis en même temps — et il me semble moins que l'État soit l'instrument de domination d'une classe, donc ce qui vient après une division antérieure de la société, et que c'est au contraire l'État qui engendre les classes. Cela peut se démontrer à partir d'exemples de sociétés à État non-occidentales, je pense particulièrement à l'État Inca dans les Andes. Mais on pourrait prendre aussi bien d'autres exemples parfaitement occidentaux, et puis même un exemple très contemporain c'est l'URSS. Naturellement je simplifie, je ne suis pas russologue ni kremlinologue... mais enfin si on regarde massivement, vu d'un peu loin, mais pas de très loin, la révolution de 17, qu'est-ce qu'elle a fait ?
Elle a supprimé les relations de classe, tout simplement en supprimant une classe les exploiteurs, les bourgeois, les grands propriétaires, l'aristocratie et l'appareil d'État qui marchait avec tout ce qui était la monarchie, ce qui fait qu'il n'est resté qu'une société dont on pourrait dire qu'elle n'était plus divisée puisque l'un des termes de la division avait été éliminé, il est resté une société non divisée et par là-dessus une machine étatique (le parti aidant) détenant le pouvoir au bénéfice du peuple travailleur, des ouvriers et des paysans. Bon. Qu'est-ce que c'est que l'URSS actuelle ? Sauf si on est militant du parti communiste, auquel cas l'URSS c'est le socialisme, c'est l'État des travailleurs, etc., si on n'est pas dans la théologie et le catéchisme, si on n'est pas dans l'aveuglement et tout ce qu'on veut, l'URSS qu'est-ce que c'est ? C'est une société de classes, je ne vois pas pourquoi hésiter à utiliser ce vocabulaire, c'est une société de classes et une société de classes qui s'est constituée purement à partir de l'appareil d'État. Il me semble qu'on voit bien là la généalogie des classes, c'est-à-dire des riches et des pauvres, des exploiteurs et des exploités, c'est-à-dire cette division là, cette division économique de la société à partir de l'existence de l'appareil d'État.
L'État soviétique, centré sur le parti communiste, a engendré une société de classes, une nouvelle bourgeoisie russe qui n'est certainement pas moins féroce que la plus féroce des bourgeoisies européennes au XIXème siècle, par exemple. ça me parait sûr, et lorsque je dis cette chose qui a l'air surréaliste, à savoir que c'est l'État qui engendre les classes, on veut l'illustrer en prennent des exemples dans des mondes complètement différents de celui dans lequel on vit, à savoir les Incas ou l'URSS. Il est probable que des spécialistes, disons, de l'égypte ancienne ou d'autres régions, ou d'autres cultures, des sociétés que Marx désignait sous le nom de despotisme asiatique ou d'autres sous le nom de civilisation hydraulique, je pense que les spécialistes de ces sociétés iraient, je suppose, dans le même sens que moi, ils montreraient comment à partir de la division politique s'engendre, d'ailleurs très facilement, la division économique, à dire ceux qui obéissent deviennent en même temps les pauvres et les exploités, ceux qui commandant, les riches et les exploiteurs. C'est parfaitement normal parce que détenir le pouvoir c'est pour l'exercer ; un pouvoir qui ne s'exerce pas ce n'est pas un pouvoir ; et l'exercice du pouvoir par quoi passe-t-il ? Par l'obligation qu'on fait aux autres de travailler pour soi même.
Ce n'est pas du tout l'existence du travail aliéné qui engendre l'État mais je pense que c'est exactement le contraire, c'est à partir du pouvoir, de la détention du pouvoir que s'engendre le travail aliéné ; le travail aliéné qu'est-ce que c'est ? « Je travaille non pour moi, mais je travaille pour les autres » ou plutôt, « je travaille un peu pour moi et beaucoup pour les autres ». Celui qui a le pouvoir, il peut dire aux autres : « Vous allez travailler pour moi ». Et alors apparaît le travail aliéné ! La première forme et la forme la plus universelle du travail aliéné étant l'obligation de payer le tribut. Car si je dis « c'est moi qui ai le pouvoir et c'est vous qui le subissez », il faut que je le prouve ; et je le prouve en vous obligeant à payer le tribut, c'est-à-dire à détourner une partie de votre activité à mon profit exclusif. De par là même, je ne suis pas seulement celui qui a le pouvoir, mais celui qui exploite les autres ; et il n'y a pas de machine étatique sans cette institution qui s'appelle le tribut. Le premier acte de l'homme de pouvoir, c'est exiger tribut, paiement de tribut de ceux sur qui il exerce le pouvoir.
Alors, vous me direz : « pourquoi obéissent-ils ? Pourquoi payent-ils le tribut ? ». ça, c'est la question de l'origine de l'État, justement. Je ne sais pas très bien, mais il y a dans la relation de pouvoir quelque chose qui n'est pas seulement de l'ordre de la violence. Ce serait trop facile, parce que ça résoudrait le problème tout de suite ! Pourquoi y-a-t-il l'État ? Parce qu'à un moment donné, ici ou là, un type ou un groupe de types disent : « Nous avons le pouvoir et vous allez obéir ». Mais là, deux choses peuvent se passer : ou bien ceux qui entendent ce discours disent « oui c'est vrai, vous avez le pouvoir et on va obéir » ou bien « non, non, vous n'avez pas le pouvoir et la preuve, c'est qu'on ne va pas vous obéir » et ils pourront traiter les autres de fous ou on va les tuer. Ou bien on obéit, ou bien on n'obéit pas ; et il faut bien qu'il y ait eu cette reconnaissance du pouvoir, puisque l'État est apparu ici et là dans diverses société. En fait, la question de l'origine de cette relation de pouvoir, de l'origine de l'État, à mon avis, se dédouble, au sens où il y a une question du haut et une question du bas :
— la question du haut, c'est : qu'est-ce qui fait que, quelque part à un moment donné, un type dise « c'est moi le chef et vous allez m'obéir ? ». C'est la question du sommet de la pyramide.
— la question du bas, de la base de la pyramide, c'est : pourquoi les gens acceptent-ils d'obéir, alors que ce n'est pas un type ou un groupe de types qui détient une force, une capacité de violence suffisante pour faire régner la terreur sur tout le monde. Donc il y a autre chose ; cette acceptation de l'obéissance renvoie à autre chose. Je ne sais pas trop ce que c'est ; je suis un chercheur... donc je cherche. Mais tout ce qu'on peut dire pour le moment, il me semble, c'est que si la question est pertinente, la réponse n'est pas évidente.
Mais on ne peut pas faire l'économie de la question du bas, c'est-à-dire pourquoi les gens acceptent-ils d'obéir. Si l'on veut réfléchir sérieusement à la question de l'origine de la relation de pouvoir, à la question de l'origine de l'État.

C'était déjà là les deux questions que posait Rousseau au début du Contrat Social, quand il disait : jamais un homme ne sera suffisamment fort pour être toujours le plus fort, et pourtant il y a État ; sur quoi fonder alors le pouvoir politique ? J'ai eu l'impression, en lisant La Société contre l'État, qu'il y avait une analogie entre ta démarche et celle de Rousseau, avec un point d'ancrage très significatif : la référence à des petites sociétés (je pense aux références de Rousseau à Genève, à la Corse, aux petites vallées suisses), une telle recherche débouchant sur la question de l'origine du pouvoir politique.

Ce n'est pas une recherche. C'est ce que m'apprennent les sociétés primitives... Là, on se déplace un petit peu, mais en fait on est toujours dans le même champ. à quelle condition une société peut-elle être sans État ? Une des conditions est que la société soit petite... Par ce biais-là, je rejoins ce que tu viens de dire à propos de Rousseau. C'est vrai, les sociétés primitives ont ceci en commun qu'elles sont petites, je veux dire démographiquement, territorialement ; et ça, c'est une condition fondamentale pour qu'il n'y ait pas apparition d'un pouvoir séparé dans ces sociétés. à ce point de vue là, on pourrait opposer terme à terme les sociétés primitives sans État et les sociétés à État : les sociétés primitives sont du côté du petit, du limité, du réduit, de la scission permanente, du côté du multiple, tandis que les sociétés à État sont exactement du côté du contraire ; elles sont du côté de la croissance, du côté de l'intégration, du côté de l'unification, du côté de l'Un. Les sociétés primitives, ce sont des sociétés du multiple ; les sociétés non-primitives, à État, ce sont des sociétés de l'Un. L'État, c'est le triomphe de l'Un.
Tu viens d'évoquer Rousseau ; on pourrait en évoquer un autre, qui s'est posé la question fondamentale, celle que je posais il y a un instant, à savoir ce que j'appelais la question du bas : pourquoi les gens obéissent-ils, alors qu'ils sont infiniment plus forts et plus nombreux que celui qui commande ? C'est une question mystérieuse, en tous cas pertinente, et celui qui se l'est posée il y a très longtemps et avec une netteté parfaite, c'était La Boétie dans le Discours sur la servitude volontaire. C'est une vieille question, mais ce n'est pas parce que c'est une vieille question qu'elle est dépassée. Je ne pense pas qu'elle est du tout dépassée ; au contraire il est temps de revenir à cette question là, c'est-à-dire sortir un peu du marécage “marxiste”, qui rabat l'être de la société sur, parlons massivement, l'économique, alors que peut-être il est plutôt dans le politique.

Tu disais que tu rencontrais naturellement le problème du marxisme. Est-ce que tu ne rencontres pas aussi la grille de lecture psychanalytique et pourquoi est-ce que tu n'y fais pas référence ?

Là, c'est autre chose. Je dois dire que je suis quasiment analphabète en ce qui concerne la littérature psychanalytique. Donc, l'absence de référence vient de l'absence de culture. Et deuxièmement je n'en ai pas besoin. Je n ai pas besoin de faire référence à la lecture, à la grille psychanalytique pour ce que je cherche. Peut-être que, ce faisant, je me limite ou je perds du temps, mais jusqu'à présent je n'en ai pas eu besoin. Et je dois dire que d'autre part les quelques lectures que j'ai eu de textes qui sont à cheval sur l'ethnologie et la psychanalyse ne m'ont pas encouragé à aller dans cette direction. Lorsque, parlant de la question du pouvoir, je parle du désir de pouvoir, ou à l'autre bout, c'est-à-dire en bas, du désir de soumission, je sais bien que “désir” ça fait partie du vocabulaire et de l'arsenal de concepts de la psychanalyse ; mais enfin, je peux très bien avoir pris ça chez Hegel ou même chez Karl Marx, et en fait mes références sont plutôt de ce côté-là. Très simplement, là, je ne sais pas grand-chose ; je ne sais presque rien pour ce qui est de la psychanalyse, et puis ça ne me manque pas. Naturellement, si un jour il me semble que j'arrive à une impasse et que la grille psychanalytique me permette d'en sortir, alors là, je ferai un effort... Mais pour le moment, non, je n' ai pas besoin de cet instrument là ; je pense au contraire que ça me brouillerait les idées ; les idées, c'est pas grave, mais ça brouillerait le réalité.

Le pouvoir dans la société sauvage

Tu dis que le fondement de la distinction entre société primitive et société non-primitive, c'est la division dans un cas, la non-division dans l'autre. Mais il me semble que si la division riche/pauvre, exploiteur/exploité n'existe pas par exemple chez les Guayaki, il existe un autre type de division, ne serait-ce que homme/femme, bien sûr, et normaux/déviants. Dans la Chronique des Indiens Guayaki, par exemple, tu as pris le cas de deux pédérastes, il y en a un qui s'adapte aux normes et l'autre non. Quelle sorte de pouvoir s'exerce sur lui pour lui faire sentir que sa position est anormale ?

Là on est loin, on s'écarte. Quelle sorte de pouvoir ? Comment dire... le point de vue du groupe, le point de vue de la communauté, l'éthique de la société. Là, c'est un cas précis : les Guayaki, c'est, c'était, puisqu'il faut en parler au passé, une société de chasseurs. Alors là, un bonhomme qui n'est pas un chasseur, c'est presque un moins que rien. Donc le type, il n'a pas tellement le choix ; n'étant pas chasseur, pratiquement il n'est plus un homme. Il n'y a pas un chemin très grand à parcourir pour aller de l'autre côté, c'est-à-dire dans l'autre secteur de la société, qui est le monde féminin. Mais je ne sais pas si on peut parler en terme de pouvoir. En tous cas, ce n'est pas un pouvoir au sens où on en a parlé jusqu'à présent, un pouvoir de nature politique.

Un pouvoir non coercitif ? Mais est-ce que le fait de ne pas repérer un pouvoir qui soit cristallisé sur un bonhomme ne te fait pas dire que c'est une société sans pouvoir, parce que, justement, il n'est pas cristallisé sur quelques individus ? Mais il existe quand même bien une division, une réprobation sociale, qui fait que les individus ne se comportent pas n'importe comment. Ainsi, dans les relations matrimoniales, le type qui refuse que sa femme ait un second époux (La chronique des indiens Guayaki), finalement, il rentre dans le rang au bout d'un certain temps. Alors le pouvoir existe quand même puisqu'il y a des normes de comportement ?

Ce sont des normes soutenues par la société entière, ce ne sont pas des normes imposées par un groupe particulier à l'ensemble de la société. Ce sont les normes de la société elle-même ; ce sont le normes à travers lesquelles la société se maintient ; ce sont les normes que tout le monde respecte ; elles ne sont imposées par personne. Les normes dans les sociétés primitives, les interdits, etc… C'est comme les lois chez nous, on peut toujours transiger un petit peu. Mais enfin là, ce ne sont pas les normes d'un groupe spécial de la société, qui les impose au reste de la société ; c'est les normes de la société elle-même. Ce n'est pas une question de pouvoir. D'ailleurs pouvoir de qui ? Sur qui ? C'est le pouvoir de la société prise comme un tout unitaire, puisqu'elle n'est pas divisée, c'est le pouvoir de la société comme un tout sur les individus qui la composent. Et ces normes, comment sont-elles apprises, acquises, intériorisées ? Par la vie, l'éducation des enfants, etc. On n'est pas dans le champ du pouvoir. De la même manière que le “pouvoir” d'un père sur ses enfants, dans la société primitive, ou d'un mari sur sa femme, ou s'il en a plusieurs, sur ses femmes, n'a rien à voir avec cette relation de pouvoir que je place comme essence de l'État, de la machine étatique. Le pouvoir d'un père sur ses enfants, cela n'a rien à voir avec le pouvoir d'un chef sur les gens qui lui obéissent ; ça n'a rien à voir. Il ne faut pas confondre les domaines.

Il y a une division de l'espace, qui est généralement posée comme déterminante chez H. Lefebvre et les situs, c'est la division ville/campagne. Dans la Chronique des indiens Guayaki et surtout dans le chapitre “L'arc et le panier” de La société contre l'État, tu fais apparaître une autre division entre espace masculin et espace féminin. A quoi renvoie cette division ?

C'est normal qu'il y ait cette division dans ce cas. N'oublions pas qu'il s'agit de chasseurs nomades ; c'est normal qu'il y ait deux espaces assez bien différenciés, car la chasse, c'est une affaire d'hommes et ça se fait dans la forêt. C'est un domaine de forêts de toutes façons, tout le monde est dans la forêt ; mais il y a une distinction entre le campement où on s'arrête, où on dort, où on mange, etc., qui est l'espace de tout le monde (les hommes, les femmes, les enfants, les vieillards...) et la forêt, qui est très marquée par ceux qui y passent leur temps, qui sont les hommes en tant que chasseurs. Il se trouve que, à part ça, en raison de la composition démographique des Guayaki, les femmes étaient plus nombreuses que les hommes ; donc le campement était plus marqué du côté des femmes que du côté des hommes ; d'autant plus que les hommes, ils s'en vont à la chasse, entre hommes et que les femmes restent avec les enfants au campement. Donc, sans pousser trop loin cette opposition, on peut en effet distinguer deux espaces :
— la forêt, c'est l'espace de la chasse, du gibier et des hommes en tant que chasseurs.
— le campement, c'est plutôt l'espace féminin, avec les enfants, la cuisine, la vie familiale, etc.
Ceci dit, on n'a pas là quoi que ce soit qui rappelle une quelconque relation de pouvoir des uns sur les autres.

En fait, l'espace divisé entre ville et campagne est un espace hiérarchisé, autoritaire. Ici, il n'y a pas un rapport identique de hiérarchie entre les deux espaces ?

Non, pas du tout ! Même si on prend d'autres cas, parce que là c'est un cas spécial, c'est des chasseurs nomades (après tout, c'est très rare une société de chasseurs nomades, ou plutôt c'était très rare...), même si on prend le cas le plus courant qui est celui des sociétés primitives d'agriculteurs sédentaires (c'était le cas de la quasi totalité des indiens d'Amérique du Sud, et je ne parle pas des Andes, je parle des indiens de forêt, les sauvages-à-plumes-tout-nus, l'Amazonie quoi... presque tous sont des agriculteurs sédentaires, même s'ils vont à la chasse, s'ils pêchent, s'ils cueillent... ce sont des agriculteurs sédentaires), il n'y a aucune distinction entre le village, comme première image de la ville, et la campagne. ça n'a strictement rien à voir.
La distinction ville/campagne apparaît quand il y a la ville, avec des gens qui ne sont pas des villageois, parce que villageois, ça correspond à village, mais qui sont des bourgeois, des gens qui habitent le bourg, avec des chefs. C'est là où habitent les chefs d'abord. La ville et la distinction ville/campagne apparaissent avec et après l'apparition de l'État, parce que l'État, ou la figure du despote, se fixe tout de suite dans un centre, avec ses forteresses, ses temples, ses magasins... Alors là, forcément, il y a une distinction entre le centre et le reste ; le centre, ça devient la ville, et le reste, ça devient la campagne. Mais cette distinction là ne fonctionne pas du tout dans une société primitive, même si on a des communautés primitives qui ont une taille considérable.
La dimension n'y change rien : qu'on ait affaire à une bande de chasseurs Guayaki de 30 personnes. ou a un village Guarani de 1500 personnes, il n'y a absolument pas la distinction ville/campagne. Ville/campagne, c'est quand l'État est là, quand il y a le chef, et sa résidence, et sa capitale, et ses dépôts, ses casernes, ses temples, etc. Les villes sont créée par l'État ; c'est pour ça que les villes, les cités sont aussi anciennes que l'État là où il y a État, il y a ville ; là où il y a exercice de la relation de pouvoir il y a distinction ville /campagne. Forcément parce que tous les gens qui habitent dans la ville autour de celui qui commande, il faut bien qu'ils mangent, il faut bien qu'ils vivent, et alors ce sont les autres, ceux qui sont hors de la ville, ceux qui sont dans la campagne qui travaillent pour eux.
D'ailleurs, c'est pour ça qu'on pourrait même dire que la figure du paysan, en tant que telle, apparaît à l'intérieur de la machine étatique, le paysan étant celui qui vit et travaille dans la campagne partiellement au profit de ceux qui sont dans la ville et qui commandent, c'est-à-dire qu'il paie le tribut, il paie le tribut sous forme de services personnels qui sont soit des corvées, soit des produits de ses champs... Mais le tribut, à quoi sert-il ? Il sert d'abord à marquer le pouvoir, c'est le signe du pouvoir ! Il n'y a pas d'autre moyen de manifester le fait du pouvoir. Cela ne peut passer que par le tribut. De quelle manière, moi disant « je suis le chef, j'ai le pouvoir », vais-je le manifester ? En vous demandant quelque chose, ce quelque chose, ça s'appelle le tribut. Le tribut c'est le signe du pouvoir et en même temps c'est le moyen d'entretenir, d'assurer la permanence de la sphère du pouvoir, de tous ceux qui entourent le chef. Et la bureaucratie se gonfle très vite à partir du moment où il y a un chef, un despote, il est très vite entouré de gens qui assurent son pouvoir, des gardes du corps, des guerriers. Ils peuvent se transformer très rapidement en fonctionnaires spécialisés pour aller ramasser le tribut, ou le comptabiliser, le compter, en statisticiens, en prêtres, enfin toute la constellation des soldats, des fonctionnaires, des scribes, des prêtres apparaît très vite avec la figure, autour de la figure du chef.
Il suffit que le champ d'application de la relation de pouvoir soit un peu vaste ; alors à ce moment là, il y a tout de suite tout ce qui entoure la figure du chef : les prêtres, les militaires, les scribes, les fonctionnaires, les inspecteurs, etc… et une vie de cour, une aristocratie. Tous ces gens là ne vont pas travailler, parce qu'ils ont en fait autre chose à faire, ce n'est même pas par paresse, par désir de jouissance comme le maître chez Hegel, mais parce qu'ils ont autre chose à faire, ils ont à être prêtres, généraux, fonctionnaires, etc. Ils ne peuvent pas en même temps cultiver les champs, élever des troupeaux, donc il faut que les autres travaillent pour eux.

Il y a des sorciers dans la société primitive, des shamans. Comment rendre compte de leur place ?

Là on revient un peu à ce dont on parlait tout à l'heure, des ambiguïtés du terme de pouvoir.

Oui, je crois qu'en fait un certain nombre de nos questions jouent sur ce type d'ambiguïté, à savoir : coercition qui assure la cohésion sociale et d'un autre côté pouvoir politique ; et il me semble que tu distingues très nettement les deux, alors que ça nous apparaissait moins clairement. C'est peut-être ce point-là qui nous a le plus “choqué” dans l'ensemble des questions qu'on a pu se poser.

D'abord, tu dis coercition ; il n'y a pas de coercition dans les sociétés primitives.

L'exemple, la nécessité de rendre, de donner et de rendre, de recevoir et de rendre.

L'échange et la réciprocité ! Il serait absurde de nier, disons, l'obligation d'échanger, d'échanger des biens ou des services, comme celle d'échanger les femmes pour respecter les règles matrimoniales, et d'abord la prohibition de l'inceste, mais l'échange des biens qui se passe tous les jours, qu'on voit, c'est celui de la nourriture principalement, d'ailleurs on ne voit pas très bien ce qui pourrait circuler d'autre. Cela se passe entre qui et qui ? Quelles sont les personnes englobées dans ce réseau de circulation des biens ? Ce sont principalement les parents, la, parenté, ce qui implique non seulement les consanguins mais aussi les alliés, les beaux-frères...
C'est une obligation, mais à peu près de la même manière que c'est chez nous une obligation de faire un cadeau à un neveu ou de porter des fleurs à une grand-mère. En plus c'est le réseau qui définit ce qu'on pourrait appeler les assurances sociales. Sur qui un individu d'une société primitive peut-il d'abord compter ? C'est sur sa parenté. La manière de montrer qu'on escompte, éventuellement, en cas de besoin, l'aide des parents et des alliés, c'est de leur offrir de la nourriture, c'est un circuit permanent de petits cadeaux. Ce n'est pas compliqué ; quand les femmes font la cuisine, quand la viande ou n'importe quoi d'autre est prêt, on voit, en effet, tout de suite, la femme elle-même, ou un enfant qu'elle envoie, porter une petite quantité, quasiment symbolique d'aliment — ça ne constitue pas un repas — à telle personne, telle personne, telle personne, etc. Ce sont presque toujours des parents ou des alliés, pourquoi fait-on cela ?
Parce qu'on sait qu'eux-mêmes feront la même chose, on pourra compter sur ces gens-là, en cas de besoin, de catastrophe... ce sont les assurances, la sécurité sociale. C'est une sécurité sociale qui n'est pas d'État, elle est de parenté. Mais il ne viendrait jamais à l'idée d'un sauvage d'offrir quoi que ce soit à quelqu'un dont il n'a rien à attendre. ça ne lui viendrait pas même à l'esprit ! C'est pour cela que le champ des échanges est rabattu, je ne dis cas exclusivement mais, principalement sur les réseaux d'alliance et de parenté. Maintenant, il peut y avoir naturellement d'autres types d'échange qui, eux, ont une fonction différente, qui sont plus ritualisés, et qui concernent, par exemple, les relations d'une communauté avec une autre communauté alors-là, on est dans l'ordre des “relations internationales” en quelque sorte. Ces échanges inter-parentaux et inter-alliés, dont je parlais, se passent à l'intérieur de la communauté.
Tu parlais tout à l'heure du shaman, en effet, le shaman (il n'y a pas de doute), c'est probablement l'homme qui a, disons, le plus de pouvoir. Mais, qu'est-ce que son pouvoir ? Ce n'est pas du tout un pouvoir de nature politique ; je veux dire, le lieu où il est inscrit dans la société, ce n'est pas du tout un lieu à partir duquel il peut dire « je suis le chef, donc vous allez obéir ». Absolument pas. Il y a des shamans, selon les groupes, qui ont une plus ou moins grande réputation, selon qu'ils sont plus ou moins grands shamans. Il y a des shamans qui ont une réputation formidable, c'est-à-dire dont la réputation s'étend très loin chez des groupes qui ne le connaissent même pas. Le shaman, en tant que médecin, c'est-à-dire en tant que maître des maladies, est maître de la vie et de la mort : s'il soigne quelqu'un, il met la maladie, il enlève la maladie du corps du patient ; il est maître de la vie. En tant que tel, il soigne et il guérit. Mais en même temps, il est forcément maître de la mort, c'est-à-dire qu'il manipule les maladies, et s'il est capable d'arracher la maladie... ou plutôt d'arracher une personne à la maladie, inversement il est capable de jeter la maladie sur quelqu'un. Ce qui fait que la métier de shaman n'est pas un métier de tout repos, parce que si quelque chose d'anormal arrive dans la société (soit que le shaman échoue plusieurs fois dans ses cures, soit que quelque chose d'autre se passe), le shaman fonctionnera, de préférence, comme bouc émissaire dans la société. Le shaman sera rendu responsable de ce qui se passe, des choses anormales qui se passent dans la société, des choses qui font peur et qui inquiètent les gens, c'est lui qu'on va rendre responsable en raison du fait qu'en tant que maître de la vie, il est maître de la mort. On dira « c'est lui », c'est lui qui jette des sorts, c'est lui qui rend les enfants malades etc.
Que fait-on dans ce cas là ? Eh bien, le plus souvent, le shaman est tué ! Il est tué. C'est pour cela que je disais tout à l'heure que le métier de shaman, ce n'est pas un métier de tout repos. Mais, en tous cas, le prestige et le respect dont peut bénéficier le shaman dans une tribu ne lui donne pas la moindre possibilité de fonder l'État, de dire : « c'est moi qui commande » ; il n'y penserait même pas.

Son prestige n'est-il pas sujet à caution ? Ce n'est pas nécessairement un personnage, disons, sacré. Dans les deux “contes” que tu rapportes sur les shaman, on se moque d'eux.

Mais les shamans ne sont pas du tout dans le sacré. Les Indiens ne sont pas du tout par rapport au shaman comme l'indien des Andes, autrefois, par rapport à l'inca ou comme le chrétien, ici, devant le Pape. Simplement on sait que si on est malade on peut compter sur lui et on sait aussi qu'il faut faire attention avec ce bonhomme parce qu'il a des pouvoirs, il n'a pas le Pouvoir, il a des pouvoirs, ce n'est pas du tout la même chose. Parce qu'il est aidé par ses esprits assistants (comment et pourquoi est-il aidé par ses esprits assistants ? Parce qu'il a appris, c'est long pour devenir shaman, ça demande des années et des années, disons, d'études), il a des pouvoirs, mais ça ne lui donnera jamais le Pouvoir, il n'en veut pas ! à quoi ça lui servirait ? Et puis les gens rigoleraient ! Il ne faut sûrement pas, à mon avis, chercher l'origine du pouvoir dans le prestige du shaman. Ce n'est certainement pas de ce côté-là.

Il est “inspiré”... Y a-t-il un rapport entre le shaman et le prophète ?

Aucun. Cela n'a rien à voir. Les shamans il faut voir exactement ce qu'ils sont, des médecins. Ils soignent les gens et, en même temps, ils tuent les ennemis. Un shaman soigne les gens de sa communauté, il soigne, si on le lui demande, les gens des communautés alliées, et il tue les ennemis. Il est, en ce sens, un pur instrument de la communauté. Comment tue-t-il ? Il tue comme un shaman, il appelle toute son armée d'esprits-assistants et il les envoie tuer les ennemis ; de sorte que, par exemple, dans une communauté x, il y a un enfant qui meurt, ou quelqu'un d'autre, et que le shaman local n'a pas réussi à le soigner. Que vont-ils dire « C'est le shaman de tel groupe qui a tué cette personne » d'où la nécessité de se venger de faire un raid etc…
Le shaman c'est ça. Il fonctionne comme médecin pour la communauté et comme machine de guerre au service de sa communauté contre les ennemis. Un prophète ce n'est jamais un médecin, il ne soigne pas. D'ailleurs, pour prendre l'exemple de l'Amérique du Sud, il y a eu des prophètes chez les Tupi-Guarani, mais tous les chroniqueurs font parfaitement la différence entre les shamans d'un côté, qui sont sorciers, médecins, et les prophètes de l'autre. Les prophètes parlent, ils font des discours de communauté en communauté, de village en village. Ils s'appellent d'un nom particulier les “carai”' ; tandis que les shamans s'appellent les “paji” La distinction est parfaitement claire. Je pense même qu'on peut aller un peu plus loin et dire que les prophètes ne sont pas d'anciens shamans. C'est une figure vraiment différente.

La guerre

Dans une note, en bas de page des Mémoires de Géronimo, Celui-ci est défini comme shaman de guerre. Qu'est-ce que cela peut-il vouloir dire ?

Je n'en sais rien. Cela n'a qu'une importance secondaire. Géronimo était un chef de guerre. C'est possible qu'en même temps il ait eu quelques talents de shaman, connu des chants spéciaux. Mais c'était un chef de guerre, principalement.

On pourrait reprendre cette question de la guerre, à savoir : quel est le statut de la guerre dans les sociétés primitives ? Ce qui nous ramène au problème de savoir s'il faut parler de sociétés isolées, ou d'ensembles le sociétés, de rapports inter-groupes. La guerre est-elle un phénomène exceptionnel ou, finalement, ne fait-elle pas partie de la quotidienneté, de la vie de la communauté ? Dans la mesure où l'on parle du rôle de chef au moment de la guerre, qu'est-ce que cela peut vouloir dire ? Est-ce un phénomène exceptionnel ou n'est-ce pas à l'horizon de toute la vie sociale ?

C'est certain ; la guerre est inscrite dans l'être même des sociétés primitives. Je veux dire que la société primitive ne peut pas fonctionner sans la guerre ; donc la guerre est permanente. Dire que dans la société primitive la guerre est permanente ne veut pas dire que les sauvages se font la guerre du matin au soir et tout le temps. Quand je dis que la guerre est permanente, je veux dire qu'il y a toujours, pour une communauté donnée quelque part des ennemis, donc des gens qui sont susceptibles de venir nous attaquer. L'attaque en question ne se produit que de temps an temps, mais les relations d'hostilité entre les communautés elles, sont permanentes ; c'est pourquoi je dis, la guerre est permanente, l'état de guerre est permanent.
Pourquoi ? Là, on rejoint ce dont on a parlé tout au début, à propos de la taille des sociétés. Je disais à quelle condition une société pouvait être primitive ? L'une de ces conditions qui est essentielle, c'est la taille de la société, de la communauté, il ne peut y avoir, du moins je le pense, de société à la fois grande et primitive. Pour qu'une société soit primitive, il faut qu'elle soit petite. Pour qu'une société soit petite, il faut qu'elle refuse d'être grande, et pour refuser d'être grande, il y a comme technique, qui est universellement utilisée dans les sociétés primitives et, en tous cas, dans les sociétés américaines, la fission, scission. Elle peut être parfaitement amicale quand la société juge, estime que sa croissance démographique dépasse un certain seuil optimal il y a toujours quelqu'un qui propose à un certain nombre de gens de partir. En général, ces séparations suivent des lignes de parenté ; ça peut être un groupe de frères, qui décident d'aller fonder une autre communauté, qui sera naturellement alliée à celle qu'ils quittent puisque non seulement ils sont alliés mais encore ils sont parents. Mais ils fondent une autre communauté, donc il y a ce processus permanent de scission.
Mais au moins aussi important est le fait de la guerre, car la guerre primitive, la guerre dans les sociétés primitives, cet état de guerre permanent dont je parlais, état de guerre qui devient effectif de temps en temps, là, ça dépend vraiment des sociétés. Toutes les sociétés primitives sont guerrières ou presque, mais elles le sont avec plus ou moins d'intensité, il y a des peuples très guerriers, il y a des peuples qui le sont moins, mais enfin pour tous, en tous cas, la guerre fait partie de l'horizon. Quels sont les effets de la guerre ? Les effets de la guerre sont de maintenir constamment la séparation entre les communautés. En effet avec des ennemis on ne peut avoir que des rapports d'hostilité, c'est-à-dire de séparation : ce rapport de séparation, l'hostilité culminant dans la guerre effective, mais l'effet de la guerre, de l'état de guerre c'est de maintenir la séparation entre les communautés, c'est-à-dire la division. L'effet principal de la guerre, c'est de créer tout le temps du multiple, et, ce faisant, la possibilité pour qu'il y ait le contraire du multiple n'existe pas. Tant que les communautés seront, par le moyen de la guerre, dans un état de séparation, de froideur ou d'hostilité entre elles, tant que chaque communauté est et reste par ce moyen-là dans l'autosuffisance, on pourrait dire dans l'autogestion pratiquement, il ne peut y avoir d'État. La guerre dans les sociétés primitives, c'est d'abord empêcher l'Un ; l'Un c'est d'abord l'unification, c'est-à-dire l'État.

Est-ce qu'on pourrait revenir sur les phénomènes de scission ? Tu dis que c'était des sociétés petites et, dés qu'elles croissaient, elles se scindaient. Comment expliques-tu que les sociétés Tuni-Guarani aient atteint des dimensions assez colossales. Pourquoi ce mécanisme de scission ne fonctionnait-il plus ?

Là, je ne peux pas répondre avec beaucoup de précision sauf sur les chiffres. La particularité des Tupi-Guarani en Amérique du Sud, c'est que les tribus ou les communautés qui constituaient ce que j'appelle la société Tupi-Guarani, étaient d'une taille très considérable, à tel point qu'on est forcé de penser à une espèce d'explosion démographique, toutes proportions gardées, ce n'est pas la Chine ou l'Inde ; explosion démographique qui d'ailleurs a conduit les Tupi-Guarani à une espèce d'expansion territoriale, ils avaient occupé un espace gigantesque. Très probablement parce qu'ils avaient besoin d'espace vital, comme ils étaient à la fois très nombreux et très guerriers, ils partaient ils chassaient les occupants qu'ils rencontraient et ils se mettaient à leur place ; ils les chassaient ou ils les tuaient, ou ils les intégraient... je ne sais pas. Mais, en tous cas, ils arrivaient, se mettaient à la place des autres après les avoir mis dehors.

Alors pourquoi cela ? Je veux dire pourquoi y a-t-il chez eux cette remarquable poussée démographique ?

Cela, moi, je n'en sais rien. Et ce n'est plus seulement un problème d'ethnologue. C'est un problème qui concerne un tas de gens ; il peut concerner les généticiens, les écologistes … je ne sais pas trop que dire.
Mais, en tous cas, ce que je peux dire (ça apparaît de plus en plus au fur et à mesure que des chercheurs s'intéressent aux questions de population dans les sociétés primitives) c'est que, disons, les sociétés primitives sont des “sociétés du codage”, pour employer le vocabulaire de L'Anti-Œdipe. Disons que la société primitive, c'est toute une multiplicité de flux qui circulent, ou bien, autre métaphore, une machine avec ses organes. La société primitive code, c'est-à-dire contrôle, tient bien en main tous les flux, tous les organes. Je veux dire par là qu'elle tient bien en main ce qu'on pourrait appeler le flux du pouvoir ; elle le tient bien en main, et le tient en elle, elle ne le laisse pas sortir ; car si elle le laisse sortir, là, il y a conjonction entre chef et pouvoir ; et là, on est dans la figure minimale de l'État, c'est-à-dire la première division de la société (entre celui qui commande et ceux qui obéissent). Cela elle ne le laisse pas faire ; la société primitive contrôle cet organe qui s'appelle la chefferie.
Mais il semble bien qu'il y a un flux que la société primitive apparaît parfois loin de contrôler, c'est le flux démographique. On a dit souvent que les sociétés primitives savaient contrôler leur démographie ; tantôt c'est vrai ; tantôt ce n'est pas vrai. Il est évident qu'en ce qui concerne les Tupi-Guarani, au moment où on les connaît, c'est-à-dire dès le début du XVIème siècle, ça ne les dérangeait pas, parce qu'ils étaient en expansion territoriale. Il n'y avait pas de problème. Mais il y aurait eu un problème par exemple, si, voulant ou plutôt étant obligés d'avoir une expansion territoriale, ils avaient trouvé des adversaires décidés et déterminés pour protéger le territoire qu'ils voulaient occuper. Qu'est-ce qui se serait passé ? Quand il y a ouverture démographique et fermeture territoriale, alors là, il y a des problèmes. Là il y a quelque chose qui peut-être échappe à la société primitive, la démographie.
Ils ont des tas de techniques pour contrôler la démographie : la pratique constante de l'avortement, la pratique très courante de l'infanticide, la grande quantité de prohibitions sexuelles ; par exemple, tant qu'une femme n'a pas sevré un enfant (le sevrage intervient au bout de deux ou trois ans), presque d'une manière universelle, les relations sexuelles sont interdites entre cette femme et son mari ; Si la femme a un enfant (car, comme je le disais tout à l'heure, les prohibitions, les tabous, c'est fait pour être respecté, mais aussi pour être violé), ou est enceinte alors que son premier n'est pas sevré, il y a de grandes chances pour que l'on pratique l'avortement, ou que l'on tue l'enfant dès sa naissance. Malgré ça, il peut y avoir une très considérable croissance de la population sur un horizon, une économie et une écologie sauvage...

Pouvoir et langage

Toute une série de questions que nous nous sommes posées tournaient autour du problème du langage : d'un côté le langage est présenté comme à l'origine du pouvoir coercitif (c'est la parole du prophète) d'un autre côté, le langage est opposé à la violence.

On est toujours dans cette question du codage. On sait qu'en Amérique (et pas seulement on Amérique, ça aussi apparemment c'est universel), le leader, le chef de tribu, le chef dans la société primitive, il faut qu'il ait diverses qualités qui le qualifient, en vue d'exercer cette fonction ; et, entre autres qualités, il y a la nécessité de savoir parler, d'être un bon orateur. Cela a été constaté constamment. Alors on peut dire que c'est parce que les sauvages aiment les beaux discours ; ils éprouvent du plaisir à entendre un bon orateur ; ce qui est vrai ; ils adorent ça. Mais je crois qu'il faut aller plus loin et que, dans cette obligation qui fait qu'on ne peut pas être reconnu comme chef si l'on est pas un bon orateur, il y a quelque chose qui fait que la communauté, qui reconnaît untel comme son leader, elle le piège dans le langage. Elle piège le leader dans le langage, dans les discours qu'il prononce, dans les mots qu'il prononce. Il ne s'agit pas simplement du plaisir d'entendre un beau discours. Mais à un niveau plus profond et naturellement pas conscient, cela relève de la philosophie politique qui est impliquée dans le fonctionnement même de la société primitive. Le leader, le chef, c'est-à-dire celui qui pourrait être le détenteur du pouvoir, le commandant, celui qui donne des ordres, il ne peut pas le devenir, parce qu'il est piégé dans le langage, piégé au sens où son obligation, c'est de parler.
Tant qu'il est dans le langage, dans ce langage (parce que donner un ordre, c'est aussi parler...), cette obligation d'être bon orateur, il ne peut pas s'en dépêtrer. Au cas où il lui viendrait à l'idée de passer dans un autre type de langage, qui est le langage du commandement (il donne un ordre et l'ordre est exécuté), il ne le pourrait pas. Moi, je ne peux pas comprendre cette obligation d'être un bon orateur autrement que comme un des multiples moyens que se donne la société primitive pour maintenir dans la disjonction chefferie et pouvoir. Tant que le chef est dans le discours et dans ce que j'ai appelé le “discours édifiant”, qui est un discours vide, il n'a pas le pouvoir.

Il rapporte l'histoire de la tribu, les raisons qui l'ont faite...

Oui, et c'est un discours profondément conservateur. Mais conservateur de quoi ? De la société, C'est un discours contre le changement, entre autres le changement le plus considérable qui pourrait se passer dans la société primitive : celui qui laisserait apparaître un type qui dise à la société « c'est moi le chef et à partir de maintenant vous allez obéir ». Donc, c'est pour que le chef ne puisse pas dire cela, qu'il est un bon orateur, il est maintenant figé, prisonnier dans l'espace du langage. Tant qu'il est dans l'espace du langage, il est à l'intérieur d'un cercle de craie et il ne peut pas en sortir. Il est l'homme qui parle, un point c'est tout.

Et que l'on n'est même pas tenu d'écouter, semble-t-il ?

Non, il n'y a aucune obligation, Si on était obligé de l'entendre, là, il y aurait de la loi ; on aurait déjà basculé de l'autre côté, Il n'y a aucune obligation dans les sociétés primitives, du moins dans les rapports société/chefferie. Le seul qui ait des obligations, c'est le chef. C'est-à-dire que c'est rigoureusement le contraire, le renversement total de ce qui se passe dans les sociétés où il y a l'État,

Le chef, c'est celui qui doit obéir ?

Dans nos pays, c'est le contraire : c'est la société qui a des obligations par rapport à celui qui commande, alors que le chef n'en a aucune, Et pourquoi le chef qui commande, le despote, n'a-t-il aucune obligation ? Parce qu'il a le pouvoir, bien entendu ! Alors, le pouvoir, cela veut dire précisément : « Les obligations, maintenant, ce n'est plus pour moi, c'est pour vous ». Dans la société primitive, c'est exactement le contraire. Il n'y a que le chef qui a des obligations : obligation d'être bon orateur, et non seulement d'avoir du talent, mais de le prouver constamment, c'est-à-dire régaler les gens par ses discours, obligation d'être généreux.
Qu'est-ce que veut dire l'obligation d'être généreux dans des sociétés ou, disons, l'activité économique est autosuffisante au niveau des unités des production ? Les unités de production, ce sont les familles élémentaires (un homme, une femme et les enfants). Elles sont autosuffisantes, c'est-à-dire que chaque unité, en mettant entre parenthèses les petits flux de biens qui sont échangés, n'a pas besoin des autres (ou presque) pour subsister ; d'autre part sa production ne va pas au-delà de ses besoins. Mais pour le chef, c'est bien différent, parce que s'il est obligé d'être généreux, il est obligé (s'il veut remplir son devoir de générosité) de faire aller sa production au-delà de ses besoins. Il est obligé de faire aller sa production en y incluant ses obligations de leader, c'est-à-dire d'avoir toujours un petit stock de diverses choses à mettre en circulation éventuellement, si on lui demande.
Donc, être chef ça veut dire faire des discours, pour ne rien dire (si on veut dire ça de manière ramassée), et travailler un peu plus que les autres. Lorsque je dis que dans la société primitive le chef est le seul à avoir des obligations par rapport à la société, on peut le prendre au pied de la lettre ; c'est vrai.

Pourquoi devient-on chef ? Qui devient chef et pourquoi ?

Comment devient-on chef ? D'abord, il faut qu'il y ait un chef. Alors attention ! Je ne suis pas en train de dire : « Il faut qu'il y ait l'État ; Si on n'a pas de chef, on est foutu ; il faut bien qu'il y ait quelqu'un qui commande ». Ce n'est pas ça, puisque le chef ne commande pas, précisément. Mais auparavant, la machine sociale primitive fonctionne bien, si elle a, je ne sais pas trop comment dire, un porte-parole. Le chef est d'abord un porte-parole, au sens propre. Dans les relations inter-tribales ou inter-communautaires, il est évident que tout le monde ne va pas parler à la fois, parce que, sinon on n'entends plus rien. Or les relations inter-tribales sont essentielles, en raison même de l'état permanent de guerre. Quand on a des ennemis, il faut avoir des alliés ; il faut avoir des réseaux d'alliances, et les négociateurs, les porte-paroles des communautés, ce sont les leaders, en raison du fait, précisément, qu'ils sont habiles à parler.
Mais je pense que l'on pourrait aller un peu plus loin que cela et dire que sans leader la société serait incomplète. Alors, j'ai l'air de me contredire complètement, mais je m'explique tout de suite, en me fondant d'ailleurs sur des données ethnologiques. Une société qui n'aurait pas de leader, de type qui parle, serait incomplète, au sens où il faut que la figure du pouvoir possible (c'est-à-dire ce que la société veut empêcher), le lieu du pouvoir, ne soit pas perdu. Il faut que ce lieu soit défini. Il faut quelqu'un dont on puisse dire : « Voilà, le chef c'est lui, et c'est précisément lui qu'on empêchera d'être le chef ». Si on ne peut pas s'adresser à lui pour lui demander des choses, s'il n'y a pas cette figure-là qui occupe ce lieu du pouvoir possible, on ne peut pas empêcher que ce pouvoir devienne réel. Pour empêcher que ce pouvoir devienne réel, il faut piéger ce lieu, il faut y mettre quelqu'un, et ce quelqu'un c'est le chef. Quand il est chef, on lui dit : « à partir de maintenant, tu es celui qui va être le porte-parole, celui qui va faire des discours, celui qui va remplir correctement son obligation de générosité, tu vas travailler un peu plus que les autres, tu vas être celui qui est au service de la communauté ». S'il n'y avait pas ce lieu-là, le lieu de l'apparente négation de la société primitive en tant que société sans pouvoir, elle serait incomplète.
Je me rappelle, j'étais il y a trois ans, avec mon copain Jacques Lizot, chez les Indiens Yanomami, en Amazonie vénézuélienne ; c'est la région des sources de l'Orénoque, à cheval sur l'extrême sud du Venezuela et l'extrême nord du Brésil, c'est-à-dire que c'est le cœur du système amazonien ; disons que c'est encore une des dernières taches “blanches” de l'Amazonie. Et là, vit la dernière grande société primitive au monde certainement, car les Yanomami sont, bien que ça soit assez difficile à évaluer, entre 12 et 15.000, ce qui est énorme. Quand on compare avec les chiffres actuels des Indiens d'Amérique. On était dans une petite communauté de 50-60 personnes. Et à la suite de je ne sais quel conflit intra-communautaire, il n'y avait plus de leader. Je ne sais pas ce qu'ils en avaient fait, s'ils l'avaient tué ou si le type avait démissionné si on peut dire, ou si le type était parti. Bref, c'était une communauté sans leader, sans porte-parole. Il n'y avait personne qui pouvait jouer le rôle de chef du protocole, parce que c'est un peu ça... Ils ont eu la visite d'un groupe allié, qui, lui, avait un leader, c'est-à-dire le type qui parlait ; et ce type a fait un très joli discours au groupe qui n'avait pas de leader.
Il leur a dit : « Vous êtes moins que rien, vous n'avez même pas de leader, vous n'arriverez à rien ». Il ne voulait pas dire du tout : « Vous avez besoin de quelqu'un qui commande, d'un chef (au sens où on l'entend actuellement) ». Il était bien placé, lui, pour le savoir ; il savait très bien qu'il ne commandait pas, mais il était presque agacé de voir ce qu'il voyait, parce que le spectacle n'était pas complet. Il y avait un lieu qui est, on peut le dire, structuralement inscrit dans la société primitive, qui est le lieu de la chefferie, et ce lieu était inoccupé. « Si vous n'avez pas de leader, vous êtes foutu », parce qu'il y avait un vide, une absence ; il manquait un organe.
Je pense que l'organe existe en vue de pouvoir être codé. S'il n'existe pas, alors on ne sait pas trop où le chercher. Il faut qu'on puisse le voir. Si ce lieu-là n'est pas occupé, la société n'est pas complète. Je ne veux naturellement pas dire que s'il n'y a pas de chef, au sens de chef qui commande, rien ne marche. C'est le contraire précisément. Et si le lieu du pouvoir apparent est vide, alors peut-être n'importe quel zigoto va arriver de n'importe où et va leur dire : « C'est moi le chef, je commande ». Ils risquent d'être emmerdés, parce qu'il n'y a plus de chef du protocole, le porte-parole, l'homme qui fait les discours, pour dire : « Mais non, c'est moi ». Et je pense que c'est pour cela que, dans l'anecdote que je viens de vous raconter, le leader visiteur disait aux autres : « Vous n'êtes rien, vous risquez de n'être rien, parce que vous êtes à la merci de n'importe qui, de n'importe quoi ».

Cela se passe un peu comme si la parole était considérée comme potentiellement dangereuse, et qu'en la localisant à un endroit précis, on évite qu'elle devienne dangereuse. Et à ce moment-là, le prophète serait celui qui la prendrait d'ailleurs, d'un ailleurs incontrôlé et incontrôlable ?

Oui, bien entendu. On pourrait dire, en ramassant ça dans une formule, que quand le lieu du pouvoir est occupé, quand l'espace de la chefferie est rempli, il n'y a pas d'erreur possible, la société ne se trompera pas sur ce dont elle doit se méfier, puisque c'est là, devant elle. Le danger visible, perceptible, est facile a conjurer, puisqu'on l'a sous les yeux. Quand la place est vide (et elle ne l'est jamais très longtemps), n'importe quoi est possible. Si la société primitive fonctionne comme machine anti-pouvoir, elle fonctionnera d'autant mieux que le lieu du pouvoir possible est occupé. C'est ce que je veux dire. Donc, au-delà des fonctions quotidiennes que remplit le chef, qui sont ses fonctions presque professionnelles (faire des discours, servir de porte-parole dans les relations avec les autres groupes, organiser des fêtes, lancer des invitations), il y a une fonction structurale, au sens où cela fait partie de la structure même de la machine sociale, qui est qu'il faut que ce lieu-là existe et soit occupé, pour que la société comme machine contre l'État ait constamment sous les yeux le lieu à partir duquel sa destruction est possible : c'est le lieu de la chefferie, du pouvoir, qu'elle a à rendre inexistant (et elle y réussit parfaitement). Et c'est en ce sens que je disais que s'il n'y avait pas ce lieu elle serait incomplète.

La constance du discours et aussi la constance du contrôle du groupe sur le discours du chef, finalement, est peut-être le moyen de voir s'il ne devient pas fou, enfin s'il ne veut pas s'accaparer le pouvoir ?

Bien entendu. Tant qu'il fait des discours, et en général c'est, disons, tous les jours ou presque, et tant qu'il fait le même discours, on est tranquille parce que, en plus, le chef en tant qu'orateur ne dit jamais des choses différentes de ce que veut entendre la société. Lui-même fonctionne comme organe de maintien de la société (en tant que société sans pouvoir), car ce qu'il dit, c'est un discours qui se réfère constamment aux normes traditionnelles de la société ; c'est le discours “édifiant” : « On a parfaitement vécu comme ça jusqu'à présent, en respectant les normes que nous ont appris nos ancêtres, surtout n'y changeons rien ».
Dans Yanoama (c'est un livre qui est paru dans la collection où j'ai publié la Chronique des Indiens Guayaki), il est question des indiens dont je parlais il y a quelques instants, les Yanomami. C'est absolument passionnant. L'auteur est un italien, Ettore Blocca, mais en fait, ce n'est pas lui l'auteur ; lui, c'est un escroc. Le vrai auteur est une femme qui s'appelle Jielena Valero, une brésilienne qui a été enlevée par les Indiens Yanomami. Cela devait se passer en 1939. Elle avait complètement disparu, et elle a refait surface 21 ou 22 ans après, avec quatre enfants. Donc elle a passé plus de 20 ans dans cette société incroyable, et elle s'est échappé. Le livre en question, c'est ce qu'elle a raconte à cet italien qui n'a pas jugé indécent de signer lui-même le livre, alors que c'est purement 100 heures de magnétophone. Bref, il y a un épisode formidable. Elle raconte 20 ans de sa vie là. Cela n'a pas été drôle tous les jours, parce qu'il ne faut pas avoir une vision boy-scout des sauvages. Il ne faut surtout pas prendre au pied de la lettre ce que dit Jaulin, par exemple, sur les indiens : les intentions sont peut-être bonnes, mais c'est radicalement faux.
Bref, elle parle longuement de son premier mari. Parce qu'elle est devenue indienne, cette femme a eu deux maris ; elle parle en tous cas de deux maris dans son récit ; et elle parle surtout du premier, pour qui elle éprouvait ce qu'on pourrait appeler de l'amour. Elle en fait un portrait émouvant. Qui était ce type ? C'était un leader, justement. Il l'a prise, elle, comme sa dernière femme. Il en avait 4 à côté. C'était une situation classique : le leader a toujours beaucoup de femmes. Elle a été sa plus récente épouse, et d'ailleurs, visiblement, sa préférée, peut-être du fait qu'elle venait du monde des blancs : elle avait plus de prestige. Pourquoi ce type était-il leader ? La plupart des leaders Yanomami sont des leaders de guerre, des organisateurs de raids. Et c'était un grand leader, un type courageux. Seulement, peu à peu, ce type est devenu fou. Il est devenu paranoïaque et mégalomane : c'est la dynamique de la guerre, c'est le destin des guerriers. Qu'est-ce que veut le guerrier ? Il veut faire tout le temps la guerre.
C'est normal, puisqu'il est guerrier. Et peu à peu, au lieu de vouloir faire des guerres qui correspondaient à ce que voulait la société, la tribu dont il était le leader, il a voulu faire la guerre à son propre compte. Il avait un compte personnel, qui ne concernait que lui, avec un groupe. Et il a voulu entraîner sa tribu dans cette guerre-là. Mais cette guerre, ce n'était pas celle de la société.
Alors, qu'est-ce qui s'est passé ? On pourrait dire qu'une des différences entre les sauvages et les autres, c'est que eux, les sauvages, quand ils ne veulent pas faire la guerre, ils ne la font pas ; tandis que nous, quand l'État veut qu'on fasse la guerre, qu'on veuille ou qu'on ne veuille pas, jusqu'à présent en tous cas, il fallait y aller ! Qu'est-ce qui s'est passé dans le cas de ce leader ? Les gens l'ont abandonné ; ils l'ont abandonné à tel point que, lui, d'un autre côté, ne pouvait pas perdre la face (parce que c'était un guerrier), il n'allait pas dire : « Bon, puisque vous ne venez pas avec moi, je n'y vais pas non plus ». Un guerrier ne peut pas dire ça. Alors qu'est-ce qu'il a fait ? Il est parti attaquer tout seul et il a été tué naturellement ! C'était un suicide. Mais il était condamné à mort, parce qu'il n'avait pas à imposer sa guerre à la société qui n'en voulait pas. Voilà comment on empêche les chefs d'être chefs. Là, il y a un exemple magnifique. C'est ce qui est arrive constamment à Géronimo, indépendamment du fait que c'était un héros.
Et les indiens aux États-Unis ?

Il y a deux aspects : d'une part le fait que Géronimo avait une haine absolument viscérale des Mexicains...

Mais des autres indiens, des autres Apaches aussi...

Mais il était apparemment plus motivé pour les guerres contre les Mexicains que contre les Américains du Nord...

Parce qu'il avait souffert personnellement, puisque les Mexicains avaient tué sa première famille et sa mère ; mais beaucoup d'autres Apaches aussi...

Mais, d'un autre côté, même quand il partait avec 2 ou 3 types, s'ils revenaient après s'être fait castagner, ils rentraient penauds et on faisait silence. Mais si c'était une victoire (même s'ils étaient partis à 2 ou 3), il y avait une fête. C'était un “désaveu” nettement plus limité que dans le cas du leader Yanomami...

Oui, mais là, on peut tenir compte du fait que, probablement, les Apaches savaient très bien qu'ils risquaient d'avoir besoin de lui à un quelconque moment ; après tout, il était très compétent comme guerrier (il l'a assez prouvé).

D'accord, mais à la fois par ses Mémoires et par celles de son neveu Cochise Junior (ça se recoupe assez bien sur pas mal de points), on voit l'image que Géronimo pouvait avoir dans la société apache. Le massacre de sa famille, c'était en 1858. En 1859, c'est la grande razzia de tous les Apaches, comme vengeance. En 59, il y retourne avec 2 mecs ; il y a un échec ; tout le monde se tait, on n'en cause pas...

Les 2 compagnons ont été tués et lui seul est revenu. En fait, il y avait des tas d'expéditions avec 2 ou 3 types...

En 10 ans, jusqu'en 1868, il y a tous les ans une ou deux expéditions ; mais en 1863, par exemple, il est parti avec trois mecs ; ils ont été victorieux ; et quand ils sont rentrés, ça a été une grande fiesta ; le “désaveu” était limité : on le laissait dans son coin, il faisait ce qu'il voulait, on le considérait un peu comme un marginal, mais pas comme un danger potentiel ?

Qu'est-ce qu'il aurait voulu faire, lui, Géronimo ? Exactement comme ce chef amazonien, dont je parlais il y a un instant. Il aurait voulu qu'à chaque fois qu'il en avait envie, les autres en aient envie aussi. Il voulait entraîner avec lui 2 ou 3 ou 400 Apaches, et ils ne voulaient pas.

Mais il n'était pas chef de tribu. Il n'était pas au lieu d'une chefferie.

En effet, ce n'était pas un chef au sens institutionnel ; c'était un chef de guerre et il était connu comme tel à cause de sa compétence technique. C'était un technicien de la guerre, un spécialiste. Alors, quand on avait besoin de lui, on l'appelait. Mais quand il voulait faire sa guerre et qu'il avait besoin des autres, Si les autres ne voulaient pas, ils n'y allaient pas ; c'est tout.

Où on le craignait, c'était plutôt de manière indirecte, dans la période des 10 ans d'après (dont parle surtout Cochise Junior), car il faisait des razzias et il y avait des chocs en retour, des représailles ; mais au niveau du fait que lui, personnellement, voulait faire se guerre, il ne me semble pas qu'il y avait une réprobation, on ne le suivait pas ; c'est tout.

C'est ça. Mais dans le cas du guerrier Yanomami, il voulait imposer sa guerre à la société ; les gens n'ont pas voulu ; il était le leader d'un groupe assez nombreux (ils étaient entre 150 et 200 personnes). Je suis passé par ce groupe ; c'était déjà assez considérable. C'est la communauté classique amazonienne. Ils ne l'ont pas frappé, ni tué, mais simplement ils lui ont tourné le dos.
Mais alors, je connais un autre cas, dans un autre groupe, d'un type qui était aussi un leader de guerre, qui, lui, est allé beaucoup plus loin. Il commençait, du fait de son prestige, du fait de sa violence (c'était un violent), à diriger sa violence contre les gens du groupe dont il était le leader. Cela a duré un petit moment, puis ; un jour, ils l'ont tué. C'était il n'y a pas tellement longtemps (une dizaine d'années), c'est relativement frais. Ils l'ont tué au milieu de la place autour de laquelle est édifié le village, les abris. Ils l'ont tué, tous. On m'a raconté qu'il était percé peut-être de 30 flèches ! Voilà ce qu'on fait avec les chefs qui veulent faire les chefs.
Dans certains cas, on leur tourne le dos, ça suffit. Si ça ne va pas, on les liquide, carrément. Cela doit être plutôt rare, mais enfin, c'est dans le champ de possibilités du rapport entre la société et la chefferie, si la chefferie ne reste pas à sa place.

C'est la différence avec Géronimo : il ne semble pas qu'il ait voulu s'imposer. Il disait : « Je pars ; est-ce qu'il y a des mecs qui viennent avec moi ? » C'est tout.

Probablement, il faisait un peu de chantage. On peut très bien imaginer ce qu'il devait leur dire : « Vous êtes des lâches ; les Mexicains vous tuent et vous ne voulez même pas continuer à vous venger » ; et deuxièmement : « Comment ? Vous refusez de me suivre, moi qui vous ai procuré cette victoire totale ? ». Parce qu'en effet la première fois, ça a été une victoire totale sur les Mexicains. On imagine très bien ce qu'il pouvait leur dire... Maintenant, pensez a d'autres exemples, toujours en Amérique du Nord : les équivalents de Géronimo dans d'autres sociétés, les “Grands Chefs” de Western, Sitting Bull, Red Cloud, et d'autres. C'étaient de très grands leaders, mais qui n'avaient pas un poil de pouvoir. Red Cloud, qui, vers 1865, était capable d'entraîner avec lui un “nuage” de cavaliers sioux (3 ou 400), n'avait pas un poil de pouvoir, au sens de commandement. Il ne commandait rien du tout. Simplement, c'était un type très intelligent. Il faut voir aussi que les leaders, c'est les types les plus intelligents de la communauté, les plus fins, les plus politiques, pour déployer par rapport aux autres communautés, non pas leur stratégie à eux, mais celle de la communauté dont ils sont purement les instruments. Red Cloud, Sitting Bull et autres, on peut dire qu'ils avaient acquis un prestige très grand, mais ils n'étaient pas du tout du côté du pouvoir. Cela n'a rien a voir.

Le sauvage et nous

Question plus générale à propos du type d'interrogation que tu peux formuler sur notre société contemporaine, à partir de l'étude des sociétés primitives : n'y a-t-il pas une sorte d'utilisation de la société primitive ? C'est un peu la question posée au début de cet entretien. J'ai cru, à la lecture des textes de La société contre l'État, apercevoir un certain nombre de références plus ou moins implicites à des gens comme Nietzsche (tu parles du “gai savoir” des indiens...). Je me demande si la référence aux primitifs ne fonctionne pas comme peut fonctionner dans la pensée de Nietzsche ou celle de Heidegger la référence aux présocratiques, c'est-à-dire à ceux qui sont avant et en même temps à ceux qui sont extérieurs, en ce qu'on ne peut pas penser le passage des présocratiques à Socrate, des primitifs aux “civilisés”. J'ai l'impression qu'il ne s'agit pas seulement d'analogie ou de clin d'œil, mais que ça recouvre autre chose dans ta démarche.

En effet, au moins dans les textes les plus anciens, parce que, là, après tout (il y a un vocabulaire philosophique ; ainsi dans le plus ancien, qui est intitulé échange et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne ; je l'ai écrit en 1962, ça fait un moment ; ceci dit, je n'ai pas grand chose à y changer. On ne peut pas m'accuser de changer d'idées comme de chemises ! Mais à cette époque-là, je n'étais pas sorti de la philo, au sens où j'étais étudiant en philo ; je préparais d'assez loin l'agrégation. Et je dois dire que j'étais en effet dans Heidegger. Alors, c'est plutôt des tics qui marquent le moment où je l'ai écrit. Bien que ça ne soit pas toujours que des tics : quand Heidegger dit : « Le langage est la maison de l'être ; dans son abri, habite l'homme », « L'homme est le berger de l'Autre », on pourrait le dire des sauvages. Il y a dans les sociétés primitives un respect du langage, qui n'existe pas ailleurs. La, il faudrait citer les textes-mêmes produits par les sauvages. C'est pour ça, un petit peu, que j'ai fait Le Grand Parler, parce que c'est ça.
Les références à Heidegger, Nietzsche, elles sont là. Mais pour le moment, ça ne va pas plus loin. Sauf Nietzsche... Là, je peux reconnaître et affirmer clairement l'influence de Nietzsche, surtout de la Généalogie de la morale, naturellement. Parce que, si je n'avais pas réfléchi un peu sur la Généalogie de la morale, j'aurais ou plus de difficultés à écrire quelque chose comme De la torture dans les sociétés primitives (dans La société contre l'État). C'est sûr. Mais là, la référence n'est plus du tout littéraire et pour faire joli ; elle est sérieuse. On voit bien que quelqu'un comme Nietzsche, qui probablement ne savait rien et se foutait complètement (et il avait raison) de l'ethnologie de son époque. Il y voyait infiniment plus clair que tous les gens de son époque sur la question de la mémoire, de la marque...

Il y aurait une question sur le rapport à la nature. Tu dis d'une part que ce n'est pas déterminant, et d'un autre côté, après avoir lu Pieds nus sur la terre sacrée, j'ai eu l'impression qu'ils avaient une attitude radicalement différente de la nôtre par rapport à la nature, une attitude, disons, de respect et un grand étonnement devant le Blanc qui profane allègrement. Est-ce que ça correspond à quelque chose que tu vois, cette différence d'attitude, ou est-ce que ce n'est qu'une différence apparente ?

Pieds nus sur la terre sacrée, ce sont des textes recueillis par Mac Luhan, avec de belles photos. Je n'ai lu que deux ou trois textes ; il y en a qui sont magnifiques. Pour revenir à ce dont on parlait avant, voilà un exemple du langage, de la manière dont parlent ces gens. C'est splendide. C'est profondément émouvant. Il faut être un “sauvage” pour parler comme ça. Plus personne ne le fait. C'est impossible de trouver l'analogue aujourd'hui. Sans réduire la question au mode de production, c'est lié, c'est même profondément lié. Le sauvage est un type qui ne saccage pas. Il prend dans la nature ce dont il a besoin. Quand ses besoins sont satisfaits, il s'arrête. C'est précisément toute la question de l'économie primitive. L'économie primitive, comme toute économie, est destinée à satisfaire des besoins. Lorsque le sauvage estime que ses besoins sont satisfaits, il s'arrête d'avoir une activité de production. Par conséquent, il ne va pas couper inutilement des branches d'arbres, ni flécher pour rien un gibier. Jamais il ne fera ça. Il flèche du gibier pour manger de la viande. C'est pour cela que ce n'est sûrement pas les sociétés primitives qui risquaient de détruire le milieu.
Ceci dit, on pourrait dire que les sociétés primitives, avec les différences écologiques locales, avaient parfaitement réalisé ce que Descartes voulait : être maître et possesseur de la nature ! Les indiens d'Amazonie sont parfaitement maîtres de leur milieu, qui est la forêt tropicale. Les esquimaux sont parfaitement maîtres de leur milieu, qui est la neige et la glace : c'est une économie sans agriculture, par définition ! Les Australiens, les gens du désert, avec très peu d'eau, dans des circonstances écologiques qui nous paraissent, à nous, pas dures, mais impossibles, ils étaient là, ils étaient devenus maîtres du milieu ; je ne dis pas qu'ils n'auraient pas été mieux ailleurs, c'est possible, mais en tout cas, là où ils étaient ils étaient maîtres de leur milieu ; quand ils avaient soif, ils savaient où trouver de l'eau... ils n'étaient pas en panne.
D'ailleurs, ce n'est pas compliqué, une société, par définition, elle contrôle son milieu. Pour quelle raison ? Parce que si elle ne le contrôle pas, ou bien elle meurt, ou bien elle s'en va. La société primitive contrôle absolument son milieu, mais elle le contrôle en vue de quoi ? Non pour construire le capitalisme, c'est-à-dire pour accumuler, pour produire au-delà des besoins, elle produit jusqu'aux besoins et elle ne va pas au-delà ce sont des sociétés sans surplus. Pourquoi ? Pas du tout parce qu'elles ne sont pas foutues de produire, parce qu'elles sont au point zéro de la technique. Les sauvages sont de parfaits techniciens et quand je dis que chaque société est maîtresse de son milieu, je ne le dis pas en l'air, ils savent parfaitement utiliser toutes les ressources du milieu par rapport à leurs besoins. Leurs techniques sont très fines.
Pour prendre des exemples américains, ce sont des gens qui, après tout, dans de nombreuses tribus sud-américaines, avaient une technologie chimique extrêmement raffinée, pour produire du curare, par exemple. Le curare se trouve dans des végétaux, dans des lianes, une liane c'est une liane et le curare c'est un petit flacon de poison qu'on passe sur les pointes de flèches ; et bien, entre la liane et la petite réserve de poison, il y a un tas d'opérations. Il faut des connaissances chimiques ; savoir que c'est de telle liane d'abord, qu'il faut mélanger à d'autres trucs... Je ne vois pas comment on pourrait dire que les connaissances scientifiques des Indiens d'Amazonie étaient inférieures à celles des Européens. Seulement, elles étaient adaptées à leurs besoins.
Dans les grands États, ce qu'on appelle les hautes civilisations, (ce qui ne veut rien dire, il n'y a pas de haute et de basse civilisation ; simplement avec le regard européen, les bonnes civilisations, les hautes civilisations sont celles où il y a l'État, c'était les Incas, les Aztèques, et le reste c'était les basses civilisations, c'est-à-dire inférieures, parce que sans État) on s'étonne qu'il n'y ait pas eu la roue. Ce n'est pas du tout une lacune ou une carence. On dit même que les Aztèques, les enfants aztèques, avaient de petits jouets qui incluaient la roue ; par ailleurs, ils sculptaient des pierres en rond, ils savaient donc parfaitement ce qu'était un cercle, et ils étaient certainement capables de faire rouler un cercle de la môme manière qu'ils faisaient rouler des boules, puisqu'ils avaient des jeux de balle. Alors pourquoi n'avaient-ils pas la roue ?
Parce que cela ne leur servait à rien . Quand on aborde ces problèmes, je crois qu'il ne faut pas partir de la question « pourquoi », mais de la question « à quoi ça leur aurait servi ? » On s'étonne, par exemple, de ce que dans l'Empire Inca il y a eu un système routier fabuleux, incroyable, les Espagnols étaient stupéfaits, ils disaient « il n'y a pas l'équivalent chez nous ». Ceux qui étaient instruits parmi eux, disaient que ça ressemblait au réseau routier des Romains. Alors un magnifique système routier et pas de roue ! Cela paraît contradictoire, mais c'est normal. à quoi la roue leur aurait-elle servi ? La roue marche principalement avec la domestication des animaux de trait il n'y avait pas d'animal de trait domesticable dans les Andes ; le seul animal domesticable, et il avait déjà été domestiqué effectivement, c'était le lama. Mais le lama ne peut porter qu'une faible charge, il ne faut pas lui en mettre plus de vingt kilos, et donc l'accrocher à une charrette, cela n'aurait servi à rien. Il peut donc parfaitement y avoir la route et pas de roue. Inversement, quand les sauvages voient quelque chose qui leur est utile, ils le prennent. D'ailleurs, c'est souvent le signe de la fin ; c'est l'histoire du fer en Amérique : l'arrivée du fer a été une catastrophe. Inversement, l'intégration du cheval dans certaines sociétés d'Amérique du Sud et du Nord a été, pendant un moment, une espèce de promotion pour ces sociétés. Mais ce qu'il y a de sûr, c'est que les sociétés primitives résolvent les problèmes qui se posent à elles. Elles les résolvent toujours. Sinon, ce n'est pas compliqué ; une société qui n'arrive pas à résoudre ses problèmes, elle meurt, elle disparaît.
Si je prends les principales propriétés des sociétés primitives, d'abord, on l'a dit au tout début, une société est primitive à condition d'être petite. Peut-être suis-je trop prisonnier de ces références démographiques, mais il me semble que le problème de la population est sans solution. Dans l'Europe occidentale riche et relativement peu peuplée, relativement au Tiers-monde, ça peut durer encore quelque temps... mais pour le reste ? J'ai l'impression que pour la première fois dans l'histoire de l'Humanité, qui dure quand même depuis un bon million d'années, pour la première fois ce que l'autre avait dit n'est plus vrai ; l'autre c'est Marx quand il disait « l'Humanité ne se pose que les problèmes qu'elle peut résoudre ». Là, il y a des problèmes insolubles, entre autres celui de la croissance démographique. Je n'en sais rien, je me trompe peut-être, mais il me semble que la question de la croissance démographique, qui est toujours supérieure à la croissance de l'alimentation, introduit un décalage qui ne fait, forcément, que s'agrandir. Et, c'est ce à quoi on est en train d'assister actuellement, c'est la famine dans le Sahel africain. Vous me direz, c'est la sécheresse. Oui bien sûr, il n'a pas plu pendant des années, mais il y a d'autres problèmes ; et puis, surtout, là où c'est peut-être encore plus grave, parce que là on n'y voit pas de solution, c'est dans le Bangladesh, l'Inde, le Pakistan : quand on voit soit les écologistes, soit les technocrates de la FAO, ou du Club de Rome dire la même chose, à savoir que d'ici 20 ans il y a 500 millions de personnes qui vont crever de faim en Asie, en Inde, c'est mal parti, et puis c'est sans retour.
C'est pour ça qu'à mon avis, et c'était le point de départ et ce sera le point d'arrivée, je ne veux pas faire de la question de la démographie le deus ex machina qui explique tout, mais je crois que c'est un facteur fondamental car si on prend ça au sérieux, à savoir que la condition pour qu'une société primitive soit primitive, c'est-à-dire sans État, finalement une société où il y ait le minimum d'aliénation et par conséquent le maximum de liberté, si la condition pour tout cela est qu'elle soit petite, qu'est-ce qui fait d'abord, qu'une société cesse d'être petite ? C'est la croissance démographique.
D'ailleurs on s'aperçoit, à propos de cette question que lorsqu'il y a État, il se passe le contraire exact de ce qui se passe dans la société primitive. Tout à l'heure on parlait de la guerre, l'État empêche la guerre, l'État empêche l'état de guerre. La guerre du moins change complètement de sens quand on est dans la société à État. L'État empêche la guerre dans le champ où il a le pouvoir, évidemment. Il ne peut pas tolérer la guerre, la guerre civile ; il est là pour garder unitaires les gens sur lesquels il exerce la pouvoir. Mais là on parlait de démographie : tous les États, on peut dire que c'est inscrit, probablement, dans l'essence de tous les États, sont natalistes, tous les États veulent une augmentation quasiment planifiée de la population. Enfin tous les États sont natalistes, tous veulent une population plus nombreuse et certains planifient la démographie ; par un certain côté les empereurs Incas n'étaient pas du tout loin d'une planification des naissances, mais dans le sens de l'augmentation, en jouant sur les mariages et sur la quasi-interdiction d'être célibataires. Quand il est interdit d'être célibataire, il faut se marier, et quand on est marié on a de grandes chances de faire des enfants...
Tous les États sont natalistes, forcément, parce que plus la population est nombreuse, plus on a de tributaires, de gens qui paient le tribut, les impôts, plus on a de producteurs ; plus les masses à manipuler sont nombreuses, plus le pouvoir est grand plus la richesse et la force sont grandes. C'est pour cela que d'un autre côté on peut dire également que la vocation d'un État, de la machine étatique, pas simplement du type qui la contrôle à un moment donné, (c'est dans l'essence même de la machine étatique, me semble-t-il) c'est d'être condamné à la fuite en avant, à la conquête. L'histoire des grands empires, des grands despotes, c'est une conquête permanente, la limite étant une autre machine étatique aussi forte, c'est la seule chose qui puisse l'arrêter, ou des sauvages, des vrais qui ne savent pas et surtout qui ne veulent pas savoir ce que c'est que l'État. L'expansion des Incas, c'est frappant, elle s'est arrêtée à mi-pente des Andes vers l'Amazonie, parce que là commençait le règne des sauvages, des communautés, des tribus qui n'avaient rien a foutre de payer un tribut à un chef dont ils ne voulaient pas. Mais, sinon, la vocation de toute machine étatique, c'est de s'étendre et, à la limite, de devenir planétaire.

Mais les “sauvages” peuvent-ils apparaître dans la société ?

Si tu entends par “sauvages” les gens dont on a parlé jusqu'ici, c'est-à-dire des gens qui disent « à bas les chefs ! », il y en a toujours eu ! simplement, cela devient de moins en moins facile de dire ça. Ou plutôt, enfin à mon avis, le destin des États actuels, sous lesquels nous vivons, c'est d'être de plus en plus étatiques, si je peux dire. Et il ne faut pas se laisser avoir par les apparences, ou peut-être même par la volonté sincère de quelqu'un comme Giscard d'Estaing, c'est-à-dire la volonté de libéralisme. évidemment, Giscard d'Estaing, personnellement, je le trouve plus sympathique que Pompidou ; je raisonne peut-être de manière épidermique, mais enfin j'ai été très content qu'il vire ce trio sinistre Marcellin, Druon, Royer. Mais il ne faut pas se faire d'illusions, indépendamment de la bonne volonté ou pas du type qui, provisoirement, dirige la machine étatique.
La machine d'État, dans toutes les sociétés occidentales, devient de plus an plus étatique, c'est-à-dire qu'elle va devenir de plus en plus autoritaire ; et de plus an plus autoritaire, pendant un bon moment au moins, avec l'accord profond de la majorité, qu'on appelle le plus souvent la majorité silencieuse ; la majorité silencieuse étant certainement très également répartie à gauche et à droite. J'ai été frappé par une enquête, parue dans Le Monde, sur les attitudes des gens par rapport à la propriété privée et donc par rapport à une future société socialiste, où le problème pourrait se poser. Les gens qui sont le plus attachés à la propriété privée et qui la défendraient mordicus, pour 47 %, c'était des électeurs communistes. Alors, à mon avis, on ira de plus en plus vers des formes d'État autoritaires, parce que tout le monde veut plus d'autorité. Sitôt que Giscard disparaît pendant 4 heures parce qu'il est avec une petite amie quelque part, c'est l'affolement : où est le chef ? Il a disparu, on n'est pas commandé !
La machine étatique va aboutir à une espèce de fascisme, pas un fascisme de parti, mais un fascisme intérieur. Quand je disais la machine étatique, il ne s'agissait pas seulement de l'appareil d'État (le gouvernement, l'appareil central d'État). Il y a des sous-machines, qui sont de véritables machines d'État et de pouvoir, et qui fonctionnent, en dépit parfois des apparences, en harmonie avec cette machine centrale d'État. Je pense aux partis et aux syndicats, principalement au PC et à la CGT. Il faut analyser le PC et la CGT (je quitte un peu mon terrain, car on n'est plus chez les sauvages) ; il faut les analyser comme des organes très importants de la méga-machine étatique. Je veux dire par là que la société, telle qu'elle est actuellement, aurait le plus grand mal à fonctionner, s'il n'y avait pas ce fantastique relais de pouvoir et de colmatage, qui peut aller même jusqu'à l'abus de pouvoir, que constitue l'appareil du PC et de la CGT ; il ne faut pas les séparer : ce sont des formations produites par la même société et, en fait, il y a une profonde complicité de structure, je ne veux pas dire qu'ils se téléphonent le soir pour se demander : « Alors, comment ça a été aujourd'hui ? » ; il y a une profonde complicité de structure entre Marchais et Séguy et les princes qui nous gouvernent. C'est évident. Et après tout, le parti, quel qu'il soit, que veut-il ? Il veut occuper le pouvoir ; il est déjà prêt à prendre la machine en main.

Je n'ai pas l'impression que la société soit de plus en plus cohérente et de plus en plus rationnelle. Cela, c'est la vision de la science fiction, à la limite, qui nous fait voir l'évolution de la société vers le Meilleur des mondes ou vers 1984. Mais je me demande dans quelle mesure on n'assiste pas, au contraire, au morcellement, à une juxtaposition d'oppositions qui ne débouchent pas, dont on ne peut pas rendre compte, disons, en se référant à un appareil qui fonctionnerait, dont on ne peut pas non plus rendre compte comme apparition d'une nouvelle structure au sein de la société. C'est vraiment le morcellement. Reprenons l'exemple de l'école ; il y a une vision de l'école comme appareil idéologique (Althusser), tu as vu le texte ... J'ai l'impression que ce que nous disons ne renvoie pas exactement au même type de problématique que la tienne.

Je pense qu'on est proches, et ce n'est pas pour faire le radical-socialiste, en rapprochant les points de vue de manière artificielle. C'est parce qu'il y a du morcellement, qu'il y a plus de centralisme ; il me semble que c'est complètement lié. Le capitalisme contemporain se déglingue visiblement, il fonctionne au jour le jour. Mais c'est parce que ça se déglingue, et que ça pète par ici, par là, à la périphérie souvent du système, que le système tend à devenir de plus on plus systématique ou autoritaire. Tout à l'heure, je n'avais pas dit que l'État était de plus en plus totalitaire ; j'avais dit : l'État tend à devenir de plus en plus étatique. Tu me diras qu'à un moment donné, si l'État devient le tout, on est dans le totalitarisme. C'est évident. La risque n'est absolument pas a exclure d'ailleurs. Mais je pense que c'est parce qu'il y a de plus en plus de failles, ici et là, qu'il y a de plus en plus d'“anti-faille”, c'est-à-dire d'État. L'État peut très bien récupérer les trucs, par exemple l'avortement. Avant, les femmes n'étaient pas maîtresses d'elles-mêmes, de leur corps, comme on dit, à cause de l'État, parce que l'État ne voulait pas, parce qu'il y avait des lois. Et ne pas respecter la loi, c'est être hors-la-loi ; être hors-la-loi, c'est être jugé et être mis en prison.
Maintenant, les femmes peuvent être maîtresses d'elles-mêmes, mais il n'y a pas capitulation de l'État. Elles le peuvent grâce à l'État. Avant, il leur disait « vous ne pouvez pas » ; maintenant, il leur dit « vous pouvez ». Mais ce n'est pas une défaite de la machine étatique. Tant mieux que la loi sur l'avortement ait été votée ; sans doute elle est insuffisante... Mais il ne faut pas se faire d'illusions ; ce n'est pas une défaite de la machine étatique, ni de la morale bourgeoise : c'est parti d'en haut, même si, grâce à diverses organisations (comme le MLAC), ça n'a pas été seulement d'en haut.

Il suffit de voir les mots d'ordre ; au départ c'était « avortement libre et gratuit », mais c'est devenu « avortement libre et remboursé par la Sécurité sociale ».

Oui, la Sécurité sociale, c'est l'État !

La question du pouvoir dans les sociétés primitives

Pierre Clastres.
Paru dans la revue Interrogations en Mars 1976.

Au cours des deux dernières décennies, l'ethnologie a connu un développement brillant grâce à quoi les sociétés primitives ont échappé sinon à leur destin (la disparition) du moins à l'exil auquel les condamnait, dans la pensée et l'imagination de l'Occident, une tradition d'exotisme très ancienne. à la conviction candide que la civilisation européenne était absolument supérieure à tout autre système de société s'est peu à peu substituée la reconnaissance d'un relativisme culturel qui, renonçant à l'affirmation impérialiste d'une hiérarchie des valeurs, admet désormais, s'abstenant de les juger, la coexistence des différences socioculturelles. En d'autres termes, on ne projette plus sur les sociétés primitives le regard curieux ou amusé de l'amateur plus ou moins éclairé, plus ou moins humaniste, on les prend en quelque sorte au sérieux. La question est de savoir jusqu'où va cette prise au sérieux.

Qu'entend-on précisément par société primitive ?

La réponse nous est fournie par l'anthropologie la plus classique lorsqu'elle veut déterminer l'être spécifique de ces sociétés, lorsqu'elle veut indiquer ce qui fait d'elles des formations sociales irréductibles : les sociétés primitives sont les sociétés sans État, elles sont les sociétés dont le corps ne possède pas d'organe séparé du pouvoir politique. C'est selon la présence ou l'absence de l'État ; que l'on opère un premier classement des sociétés, au terme duquel elles se répartissent en deux groupes : les sociétés sans État et les sociétés à État, les sociétés primitives et les autres. Ce qui ne signifie pas, bien entendu, que toutes les sociétés à État soient identiques entre elles : on ne saurait réduire à un seul type les diverses figures historiques de l'État et rien ne permet de confondre entre eux. L'État despotique archaïque, ou l'État, libéral bourgeois, ou l'État totalitaire fasciste ou communiste. Prenant donc garde d'éviter cette confusion qui empêcherait en particulier de comprendre la nouveauté et la spécificité radicales de l'État totalitaire. On retiendra qu'une propriété commune fait s'opposer en bloc les sociétés à État aux sociétés primitives. Les premières présentent toutes cette dimension de division inconnue chez les autres, toutes les sociétés à État sont divisées, en leur être, en dominants et dominés, tandis que les sociétés sans État ignorent cette division : déterminer les sociétés primitives comme sociétés sans État, c'est énoncer qu'elles sont, en leur être, homogènes parce qu'elles sont indivisées. Et l'on retrouve ici la définition ethnologique de ces sociétés : elles n'ont pas d'organe sépare du pouvoir, le pouvoir n'est pas séparé de la société.

Prendre au sérieux les sociétés primitives revient ainsi à réfléchir sur cette proposition qui, en effet, les définit parfaitement : on ne peut y isoler une sphère politique distincte de la sphère du social. On sait que, dés son aurore grecque, la pensée politique de l'Occident a su déceler dans le politique l'essence du social humain (l'homme est un animal politique), tout en saisissant l'essence du politique dans la division sociale entre dominants et dominés, entre ceux qui savent et donc commandent et ceux qui ne savent pas et donc obéissent. Le social c'est le politique, le politique c'est l'exercice du pouvoir (légitime ou non, peu importe ici) par un ou quelques-uns sur le reste de la société (pour son bien ou son mal, peu importe ici) : pour Héraclite, comme pour Platon et Aristote, il n'est de société que sous l'égide des rois, la société n'est pas pensable sans sa division entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent et là où fait défaut l'exercice du pouvoir, on se trouve dans l'infrasocial, dans la non-société.

C'est à peu près en ces termes que les premiers Européens jugèrent les Indiens d'Amérique du Sud, à l'aube du XVIIème siècle. Constatant que les “chefs” ne possédaient aucun pouvoir sur les tribus, que personne n'y commandait ni n'y obéissait, ils déclaraient que ces gens n'étaient point policés, que ce n'étaient point de véritables sociétés : des sauvages sans foi, sans loi, sans roi.

Il est bien vrai que, plus d'une fois, les ethnologues eux-mêmes ont éprouvé un embarras certain lorsqu'il s'agissait non point tant de comprendre, mais simplement de décrire cette très exotique particularité des sociétés primitives : ceux que l'on nomme les leaders sont démunis de tout pouvoir, la chefferie s'institue à l'extérieur de l'exercice du pouvoir politique. Fonctionnellement, cela paraît absurde : comment penser dans la disjonction chefferie et pouvoir ? à quoi servent les chefs, s'il leur manque l'attribut essentiel qui ferait d'eux justement des chefs, à savoir la possibilité d'exercer le pouvoir sur la communauté ? En réalité, que le chef sauvage ne détienne pas le pouvoir de commander ne signifie pas pour autant qu'il ne sert à rien : Il est au contraire investi par la société d'un certain nombre de tâches et l'on pourrait à ce titre voir en lui une sorte de fonctionnaire (non rémunéré) de la société. Que fait un chef sans pouvoir ? Il est, pour l'essentiel, commis à prendre en charge et à assumer la volonté de la société d'apparaître comme une totalité une, c'est-à-dire l'effort concerté, délibéré de la communauté en vue d'affirmer sa spécificité, son autonomie, son indépendance par rapport aux autres communautés.

En d'autres termes, le leader primitif est principalement l'homme qui parle au nom de la société lorsque circonstances et événements la mettent en relation avec les autres. Or ces derniers se répartissent toujours, pour toute communauté primitive, en deux classes : les amis et les ennemis.

Avec les premiers, il s'agit de nouer ou de renforcer des relations d'alliance, avec les autres il s'agit de mener à bien, lorsque le cas se présente, les opérations guerrières. Il s'ensuit que les fonctions concrètes, empiriques du leader se déploient dans le champ, pourrait-on dire, des relations internationales et exigent par suite les qualités afférentes à ce type d'activité : habileté, talent diplomatique en vue de consolider les réseaux d'alliance qui assureront la sécurité de la communauté courage, dispositions guerrières en vue d'assurer une défense efficace contre les raids des ennemis ou, si possible, la victoire en cas d'expédition contre eux.

Mais ne sont-ce point là, objectera-t-on, les tâches mêmes d'un ministre des affaires étrangères ou d'un ministre de la défense ? Assurément. à cette différence près néanmoins, mais fondamentale : c'est que le leader primitif ne prend jamais de décision de son propre chef (si l'on peut dire) en vue de l'imposer ensuite à sa communauté. La stratégie d'alliance qu'il développe, la tactique militaire qu'il envisage ne sont jamais les siennes propres, mais celles qui répondent exactement au désir ou à la volonté explicite de la tribu. Toutes les tractations ou négociations éventuelles sont publiques, l'intention de faire la guerre n'est proclamée qu'autant que la société veut qu'il en soit ainsi. Et il ne peut naturellement en être autrement : un leader aurait-il en effet l'idée de mener, pour son propre compte, une politique d'alliance ou d'hostilité avec ses voisins, qu'il n'aurait de toute manière aucun moyen d'imposer ses buts à la société puisque, nous le savons, il est dépourvu de tout pouvoir. Il ne dispose, en fait, que d'un droit, ou plutôt d'un devoir de porte-parole : dire aux Autres le désir et la volonté de la société.

Qu'en est-il, d'autre part, des fonctions du chef non plus comme préposé de son groupe aux relations extérieures avec les étrangers, mais dans ses relations internes avec le groupe soi-même ? Il va de soi que si la communauté le reconnaît comme leader (comme porte-parole) lorsqu'elle affirme son unité par rapport aux autres unités, elle le crédite d'un minimum de confiance garantie par les qualités qu'il déploie précisément au service de sa société. C'est ce que l'on nomme le prestige, très généralement confondu, à tort bien entendu, avec le pouvoir. On comprend ainsi fort bien qu'au sein de sa propre société, l'opinion du leader, étayée par le prestige dont il jouit, soit, le cas échéant, entendue avec plus de considération que celle des autres individus. Mais l'attention particulière dont on honore (pas toujours d'ailleurs) la parole du chef ne va jamais jusqu'à la laisser se transformer en parole de commandement, en discours de pouvoir : le point de vue du leader ne sera écouté qu'autant qu'il exprime le point de vue de la société comme totalité une. Il en résulte que non seulement le chef ne formule pas d'ordres, dont il sait d'avance que personne n'y obéirait, mais qu'il ne peut même pas (c'est-à-dire qu'il n'en détient pas le pouvoir) arbitrer lorsque se présente par exemple un conflit entre deux individus ou deux familles. Il tentera non pas de régler le litige au nom d'une loi absente dont il serait l'organe, mais de l'apaiser en faisant appel, au sens propre, aux bons sentiments des parties opposées, en se référant sans cesse à la tradition de bonne entente léguée, depuis toujours, par les ancêtres. De la bouche du chef jaillissent non pas les mots qui sanctionneraient la relation de commandement-obéissance, mais le discours de la société elle-même sur elle-même, discours au travers duquel elle se proclame elle-même communauté indivisée et volonté de persévérer en cet être indivisé.

Les sociétés primitives sont donc des sociétés indivisées (et pour cela, chacune se veut totalité une) : société sans classes —pas de riches exploiteurs des pauvres —, sociétés sans division en dominants et dominés — pas d'organe séparé du pouvoir. Il est temps maintenant de prendre complètement au sérieux cette dernière propriété sociologique des sociétés primitives. La séparation entre chefferie, et pouvoir signifie-t-elle que la question du pouvoir ne s'y pose pas, que ces sociétés sont a-politiques ? A cette question. la pensée évolutionniste et sa variante en apparence la moins sommaire, le marxisme (engelsien surtout) répond qu'il en est bien ainsi et que cela tient au caractère primitif, c'est-à-dire premier de ces sociétés : elles sont l'enfance de l'humanité, le premier âge de son évolution, et comme telles incomplètes, inachevées, destinées par conséquent à grandir, à devenir adultes, à passer de l'a-politique au politique. Le destin de toute société, c'est sa division, c'est le pouvoir séparé de la société, c'est l'État comme organe qui sait et dit le bien commun à tous et se charge de leur imposer.

Telle est la conception traditionnelle, quasi générale, des sociétés primitives comme sociétés sans État. L'absence de l'État marque leur incomplétude, le stade embryonnaire de leur existence, leur a-historicité. Mais en est-il bien ainsi ? On voit bien qu'un tel jugement n'est en fait qu'un préjugé idéologique, implique la conception de l'histoire comme mouvement nécessaire de l'humanité à travers des figures du social qui s'engendrent et s'enchaînent mécaniquement. Mais que l'on refuse cette néo-théologie de l'histoire et son continuisme fanatique : dès lors les sociétés primitives cessent d'occuper le degré zéro de l'histoire, grosses qu'elles seraient en même temps de toute l'histoire à venir, inscrite d'avance en leur être. Libérée de ce peu innocent exotisme, l'anthropologie peut alors prendre au sérieux la vraie question du politique : pourquoi les sociétés primitives sont-elles des sociétés sans État ? Comme sociétés complètes, achevées, adultes et non plus comme embryons infra-politiques, les sociétés primitives n'ont pas l'État parce qu'elles le refusent, parce qu'elles refusent la division du corps social en dominants et dominés. La politique des sauvages, c'est bien en effet de faire sans cesse obstacle à l'apparition d'un organe séparé du pouvoir, d'empêcher la rencontre d'avance sue fatale entre institution de la chefferie et exercice du pouvoir. Dans la société primitive, il n'y a pas d'organe séparé du pouvoir parce que le pouvoir n'est pas séparé de la société, par ce que c'est elle qui le détient, comme totalité une, en vue de maintenir son être indivisé, en vue de conjurer l'apparition en son sein de l'inégalité entre maîtres et sujets, entre le chef et la tribu. Détenir le pouvoir, c'est l'exercer ; l'exercer, c'est dominer ceux sur qui il s'exerce : voilà très précisément ce dont ne veulent pu (ne voulurent pas) les sociétés primitives, voilà pourquoi les chefs y sont sans pouvoir, pourquoi le pouvoir ne se détache pas du corps un de la société. Refus de l'inégalité, refus du pouvoir séparé : même et constant souci des sociétés primitives. Elles savaient fort bien qu'à renoncer à cette lutte, qu'à cesser d'endiguer ces forces souterraines qui se nomment désir de pouvoir et désir de soumission et sans la libération desquelles ne saurait se comprendre l'irruption de la domination et de la servitude, elles savaient qu'elles y perdraient leur liberté.

La chefferie n'est, dans la société primitive, que le lieu supposé, apparent du pouvoir. Quel en est le lieu réel ? C'est le corps social lui-même qui le détient et l'exerce comme unité indivisée. Ce pouvoir non séparé de la société s'exerce en un seul sens, Il anime un seul projet : maintenir dans l'indivision l'être de la société, empêcher que l'inégalité entre les hommes installe la division dans la société. Il s'ensuit que ce pouvoir s'exerce sur tout ce qui est susceptible d'aliéner la société, d'y introduire l'inégalité : Il s'exerce, entre autres, sur l'institution d'où pourrait surgir la captation du pouvoir, la chefferie. Le chef est, dans la tribu, sous surveillance : la société veille à ne pas laisser le goût du prestige se transformer en désir de pouvoir. Si le désir de pouvoir du chef devient trop évident, la procédure mise en jeu est simple : on l'abandonne, voire même on le tue. Le spectre de la division hante peut-être la société primitive, mais elle possède les moyens de l'exorciser.

L'exemple des sociétés primitives nous enseigne que la division n'est pas inhérente à l'être du social, qu'en d'autres termes l'État n'est pas éternel, qu'il a, ici et là, une date de naissance. Pourquoi a-t-il émergé ? La question de l'origine de l'État doit se préciser ainsi : à quelles conditions une société cesse-t-elle d'être primitive ? Pourquoi les codages qui conjurent l'État défaillent-ils, à tel ou tel moment de l'histoire ? Il est hors de doute que seule l'interrogation attentive du fonctionnement des sociétés primitives permettra d'éclairer le problème des origines. Et peut-être la lumière ainsi jetée sur le moment de la naissance de l'État éclairera-t-elle également les conditions de possibilité (réalisables ou non) de sa mort.

La société contre l'état

Chapitre 11 de La société contre l'état (1974)

Les sociétés primitives sont des sociétés sans État : ce jugement de fait, en lui-même exact, dissimule en vérité une opinion, un jugement de valeur qui grève dès lors la possibilité de constituer une anthropologie politique comme science rigoureuse. Ce qui en fait est énoncé, c'est que les sociétés primitives sont privées de quelque chose — l'État — qui leur est, comme à toute autre société — la nôtre par exemple — nécessaire. Ces sociétés sont donc incomplètes. Elles ne sont pas tout à fait de vraies sociétés — elles ne sont pas policées — elles subsistent dans l'expérience peut-être douloureuse d'un manque — manque de l'État — qu'elles tenteraient, toujours en vain, de combler. Plus ou moins confusément, c'est bien cela que disent les chroniques des voyageurs ou les travaux des chercheurs : on ne peut pas penser la société sans l'État, l'État est le destin de toute société. On décèle en cette démarche un ancrage ethnocentriste d'autant plus solide qu'il est le plus souvent inconscient. La référence immédiate, spontanée, c'est, sinon le mieux connu, en tout cas le plus familier. Chacun de nous porte en effet en soi, intériorisée comme la foi du croyant, cette certitude que la société est pour l'État. Comment dès lors concevoir l'existence même des sociétés primitives, sinon comme des sortes de laissés pour compte de l'histoire universelle, des survivances anachroniques d'un stade lointain partout ailleurs depuis longtemps dépassé ? On reconnaît ici l'autre visage de l'ethnocentrisme, la conviction complémentaire que l'histoire est à sens unique, que toute société est condamnée à s'engager en cette histoire et à en parcourir les étapes qui, de la sauvagerie, conduisent à la civilisation. « Tous les peuples policés ont été sauvages », écrit Raynal. Mais le constat d'une évolution évidente ne fonde nullement une doctrine qui, nouant arbitrairement l'état de civilisation à la civilisation de l'État, désigne ce dernier comme terme nécessaire assigné à toute société. On peut alors se demander ce qui a retenu sur place les derniers peuples encore sauvages.

Derrière les formulations modernes, le vieil évolutionnisme demeure, en fait, intact. Plus subtil de se dissimuler dans le langage de l'anthropologie, et non plus de la philosophie, il affleure néanmoins au ras des catégories qui se veulent scientifiques. On s'est déjà aperçu que, presque toujours, les sociétés archaïques sont déterminées négativement, sous les espèces du manque : sociétés sans État, sociétés sans écriture, sociétés sans histoire. Du même ordre apparaît la détermination de ces sociétés sur le plan économique : sociétés à économie de subsistance. Si l'on veut signifier par là que les sociétés primitives ignorent l'économie de marché où s'écoulent les surplus produits, on ne dit strictement rien, on se contente de relever un manque de plus, et toujours par référence à notre propre monde ces sociétés qui sont sans État, sans écriture, sans histoire, sont également sans marché. Mais, peut objecter le bon sens, à quoi bon un marché s'il n'y a pas de surplus ? Or l'idée d'économie de subsistance recèle en soi l'affirmation implicite que, si les sociétés primitives ne produisent pas de surplus, c'est parce qu'elles en sont incapables, entièrement occupées qu'elles seraient à produire le minimum nécessaire à la survie, à la subsistance. Image ancienne, toujours efficace, de la misère des Sauvages. Et, afin d'expliquer cette incapacité des sociétés primitives de s'arracher à la stagnation du vivre au jour le jour, à cette aliénation permanente dans la recherche de la nourriture, on invoque le sous-équipement technique, l'infériorité technologique.

Qu'en est-il en réalité ? Si l'on entend par technique l'ensemble des procédés dont se dotent les hommes, non point pour s'assurer la maîtrise absolue de la nature (ceci ne vaut que pour notre monde et son dément projet cartésien dont on commence à peine à mesurer les conséquences écologiques), mais pour s'assurer une maîtrise du milieu naturel adaptée et relative à leurs besoins, alors on ne peut plus du tout parler d'infériorité technique des sociétés primitives : elles démontrent une capacité de satisfaire leurs besoins au moins égale à celle dont s'enorgueillit la société industrielle et technicienne. C'est dire que tout groupe humain parvient, par force, à exercer le minimum nécessaire de domination sur le milieu qu'il occupe. On n'a jusqu'à présent connaissance d'aucune société qui se serait établie, sauf par contrainte et violence extérieure, sur un espace naturel impossible à maîtriser : ou bien elle disparaît, ou bien elle change de territoire. Ce qui surprend chez les Eskimo ou chez les Australiens, c'est justement la richesse, l'imagination et la finesse de l'activité technique, la puissance d'invention et d'efficacité que démontre l'outillage utilisé par ces peuples. Il n'est d'ailleurs que de se promener dans les musées ethnographiques : la rigueur de fabrications des instruments de la vie quotidienne fait presque de chaque modeste outil une oeuvre d'art. Il n'y a donc pas de hiérarchie dans le champ de la technique, il n'y a pas de technologie supérieure ni inférieure ; on ne peut mesurer un équipement technologique qu'à sa capacité de satisfaire, en un milieu donné, les besoins de la société. Et, de ce point de vue, il ne paraît nullement que les sociétés primitives se montrèrent incapables de se donner les moyens de réaliser cette fin. Cette puissance d'innovation technique dont font preuve les sociétés primitives se déploie, certes, dans le temps. Rien n'est donné d'emblée, il y a toujours le patient travail d'observation et de recherche, la longue succession des essais, erreurs, échecs et réussites. Les préhistoriens nous enseignent le nombre de millénaires qu'il fallut aux hommes du paléolithique pour substituer aux grossiers bifaces du début les admirables lames du solutréen. D'un autre point de vue, on remarque que la découverte de l'agriculture et la domestication des plantes sont presque contemporaines en Amérique et dans l'Ancien Monde. Et force est de constater que les Amérindiens ne le cèdent en rien, bien au contraire, dans l'art de sélectionner et différencier de multiples variétés de plantes utiles.

Arrêtons-nous un instant à l'intérêt funeste qui porta les Indiens à vouloir des instruments métalliques. Il se rapporta en effet directement à la question de l'économie dans les sociétés primitives, mais nullement de la manière qu'on pourrait croire. Ces sociétés seraient, dit-on, condamnées à l'économie de subsistance pour cause d'infériorité technologique. Cet argument n'est fondé, on vient de le voir, ni en droit ni en fait. Ni en droit, car il n'y a pas d'échelle abstraite à quoi mesurer les “intensités” technologiques : l'équipement technique d'une société n'est pas comparable directement à celui d'une société différente, et rien ne sert d'opposer le fusil à l'arc. Ni en fait, puisque l'archéologie, l'ethnographie, la botanique, etc., nous démontrent précisément la puissance de rentabilité et d'efficacité des technologies sauvages. Donc, si les sociétés primitives reposent sur une économie de subsistance, ce n'est pas faute de savoir-faire technique. Voilà justement la vraie question : l'économie de ces sociétés est-elle réellement une économie de subsistance ? Si l'on donne un sens aux mots, si par économie de subsistance on ne se contente pas d'entendre économie sans marché et sans surplus — ce qui serait un simple truisme, le pur constat de la différence —, alors en effet on affirme que ce type d'économie permet à la société qu'il fonde de seulement subsister, on affirme que cette société mobilise en permanence la totalité de ses forces productives en vue de fournir à ses membres le minimum nécessaire à la subsistance.

Il y a là un préjugé tenace, curieusement coextensif à l'idée contradictoire et non moins courante que le Sauvage est paresseux. Si dans notre langage populaire on dit « travailler comme un nègre », en Amérique du Sud en revanche on dit « fainéant comme un Indien ». Alors, de deux choses l'une ou bien l'homme des sociétés primitives, américaines et autres, vit en économie de subsistance et passe le plus clair de son temps dans la recherche de la nourriture ; ou bien il ne vit pas en économie de subsistance et peut donc se permettre des loisirs prolongés en fumant dans son hamac. C'est ce qui frappa, sans ambiguïté, les premiers observateurs européens des Indiens du Brésil. Grande était leur réprobation à constater que des gaillards pleins de santé préféraient s'attifer comme des femmes de peintures et de plumes au lieu de transpirer sur leurs jardins. Gens donc qui ignoraient délibérément qu'il faut gagner son pain à la sueur de son front. C'en était trop, et cela ne dura pas : on mit rapidement les Indiens au travail, et ils en périrent. Deux axiomes en effet paraissent guider la marche de la civilisation occidentale, dès son aurore le premier pose que la vraie société se déploie à l'ombre protectrice de l'État ; le second énonce un impératif catégorique : il faut travailler. Les Indiens ne consacraient effectivement que peu de temps à ce que l'on appelle le travail. Et ils ne mouraient pas de faim néanmoins. Les chroniques de l'époque sont unanimes à décrire la belle apparence des adultes, la bonne santé des nombreux enfants, l'abondance et la variété des ressources alimentaires. Par conséquent, l'économie de subsistance qui était celle des tribus indiennes n'impliquait nullement la recherche angoissée, à temps complet, de la nourriture. Donc une économie de subsistance est compatible avec une considérable limitation du temps consacré aux activités productives. Soit le cas des tribus sud-américaines d'agriculteurs, les Tupi-Guarani par exemple, dont la fainéantise irritait tant les Français et les Portugais. La vie économique de ces Indiens se fondait principalement sur l'agriculture, accessoirement sur la chasse, la pêche et la collecte. Un même jardin était utilisé pendant quatre à six années consécutives. Après quoi on l'abandonnait, en raison de l'épuisement du sol ou, plus vraisemblablement, de l'invasion de l'espace dégagé par une végétation parasitaire difficile à éliminer. Le gros du travail, effectué par les hommes, consistait à défricher, à la hache de pierre et par le feu, la superficie nécessaire. Cette tâche, accomplie à la fin de la saison des pluies, mobilisait les hommes pendant un ou deux mois. Presque tout le reste du processus agricole — planter, sarcler, récolter —, conformément à la division sexuelle du travail, était pris en charge par les femmes. Il en résulte donc cette conclusion joyeuse : les hommes, c'est-à-dire la moitié de la population, travaillaient environ deux mois tous les quatre ans ! Quant au reste du temps, ils le vouaient à des occupations éprouvées non comme peine mais comme plaisir : chasse, pêche ; fêtes et beuveries ; à satisfaire enfin leur goût passionné pour la guerre.

Or ces données massives, qualitatives, impressionnistes trouvent une confirmation éclatante en des recherches récentes, certaines en cours, de caractère rigoureusement démonstratif, puisqu'elles mesurent le temps de travail dans les sociétés à économie de subsistance. Qu'il s'agisse de chasseurs-nomades du désert du Kalahari ou d'agriculteurs sédentaires amérindiens, les chiffres obtenus révèlent une répartition moyenne du temps quotidien de travail inférieure à quatre heures par jour. J. Lizot, installé depuis plusieurs années chez les Indiens Yanomami d'Amazonie vénézuélienne, a chronométriquement établi que la durée moyenne du temps consacré chaque jour au travail par les adultes, toutes activités comprises, dépasse à peine trois heures. Nous n'avons point nous-mêmes effectué de mesures analogues chez les Guayaki, chasseurs nomades de la forêt paraguayenne. Mais on peut assurer que les Indiens, hommes et femmes, passaient au moins la moitié de la journée dans une oisiveté presque complète, puisque chasse et collecte prenaient place, et non chaque jour, entre 6 heures et 11 heures du matin environ. Il est probable que des études semblables, menées chez les dernières populations primitives, aboutiraient, compte tenu des différences écologiques, à des résultats voisins.

Nous voici donc bien loin du misérabilisme qu'enveloppe l'idée d'économie de subsistance. Non seulement l'homme des sociétés primitives n'est nullement contraint à cette existence animale que serait la recherche permanente pour assurer la survie ; mais c'est même au prix d'un temps d'activité remarquablement court qu'est obtenu — et au-delà — ce résultat. Cela signifie que les sociétés primitives disposent, si elles le désirent, de tout le temps nécessaire pour accroître la production des biens matériels. Le bon sens alors questionne : pourquoi les hommes de ces sociétés voudraient-ils travailler et produire davantage, alors que trois ou quatre heures quotidiennes d'activité paisible suffisent à assurer les besoins du groupe ? à quoi cela leur servirait-il ? A quoi serviraient les surplus ainsi accumulés ? Quelle en serait la destination ? C'est toujours par force que les hommes travaillent au-delà de leurs besoins. Et précisément cette force-là est absente du monde primitif, l'absence de cette force externe définit même la nature des sociétés primitives. On peut désormais admettre, pour qualifier l'organisation économique de ces sociétés, l'expression d'économie de subsistance, dès lors que l'on entend par là non point la nécessité d'un défaut, d'une incapacité, inhérents à ce type de société et à leur technologie, mais au contraire le refus d'un excès inutile, la volonté d'accorder l'activité productrice à la satisfaction des besoins. Et rien de plus. D'autant que, pour cerner les choses de plus près, il y a effectivement production de surplus dans les sociétés primitives la quantité de plantes cultivées produites (manioc, maïs, tabac, coton, etc.) dépasse toujours ce qui est nécessaire à la consommation du groupe, ce supplément de production étant, bien entendu, inclus dans le temps normal de travail. Ce surplus-là, obtenu sans surtravail, est consommé, consumé, à des fins proprement politiques, lors des fêtes, invitations, visites d'étrangers, etc. L'avantage d'une hache métallique sur une hache de pierre est trop évident pour qu'on s'y attarde : on peut abattre avec la première peut-être dix fois plus de travail dans le même temps qu'avec la seconde ; ou bien accomplir le même travail en dix fois moins de temps. Et lorsque les Indiens découvrirent la supériorité productive des haches des hommes blancs, ils les désirèrent, non pour produire plus dans le même temps, mais pour produire autant en un temps dix fois plus court. C'est exactement le contraire qui se produisit, car avec les haches métalliques firent irruption dans le monde primitif indien la violence, la force, le pouvoir qu'exercèrent sur les Sauvages les civilisés nouveaux venus.
Les sociétés primitives sont bien, comme l'écrit J. Lizot à propos des Yanomami, des sociétés de refus du travail : « Le mépris des Yanomami pour le travail et leur désintérêt pour un progrès technologique autonome est certain ». Premières sociétés du loisir, premières sociétés d'abondance, selon la juste et gaie expression de M. Sahlins.

Si le projet de constituer une anthropologie économique des sociétés primitives comme discipline autonome a un sens, celui-ci ne peut advenir de la simple prise en compte de la vie économique de ces sociétés on demeure dans une ethnologie de la description, dans la description d'une dimension non autonome de la vie sociale primitive. C'est bien plutôt lorsque cette dimension du “fait social total” se constitue comme sphère autonome que l'idée d'une anthropologie économique apparaît fondée : lorsque disparaît le refus du travail, lorsqu'au sens du loisir se substitue le goût de l'accumulation, lorsqu'en un mot se fait jour dans le corps social cette force externe que nous évoquions plus haut, cette force sans laquelle les Sauvages ne renonceraient pas au loisir et qui détruit la société en tant que société primitive cette force, c'est la puissance de contraindre, c'est la capacité de coercition, c'est le pouvoir politique. Mais aussi bien l'anthropologie cesse dès lors d'être économique, elle perd en quelque sorte son objet à l'instant où elle croit le saisir, l'économie devient politique.

Pour l'homme des sociétés primitives, l'activité de production est exactement mesurée, délimitée par les besoins à satisfaire, étant entendu qu'il s'agit essentiellement des besoins énergétiques : la production est rabattue sur la reconstitution du stock d'énergie dépensée. En d'autres termes, c'est la vie comme nature qui — à la production près des biens consommés socialement à l'occasion des fêtes — fonde et détermine la quantité de temps consacré à la reproduire. C'est dire qu'une fois assurée la satisfaction globale des besoins énergétiques, rien ne saurait inciter la société primitive à désirer produire plus, c'est-à-dire à aliéner son temps en un travail sans destination, alors que ce temps est disponible pour l'oisiveté, le jeu, la guerre ou la fête. à quelles conditions peut se transformer ce rapport de l'homme primitif à l'activité de production ? à quelles conditions cette activité s'assigne-t-elle un but autre que la satisfaction des besoins énergétiques ? C'est là poser la question de l'origine du travail comme travail aliéné.

Dans la société primitive, société par essence égalitaire, les hommes sont maîtres de leur activité, maîtres de la circulation des produits de cette activité : ils n'agissent que pour eux-mêmes, quand bien même la loi d'échange des biens médiatise le rapport direct de l'homme à son produit. Tout est bouleversé, par conséquent, lorsque l'activité de production est détournée de son but initial, lorsque, au lieu de produire seulement pour lui-même, l'homme primitif produit aussi pour les autres, sans échange et sans réciprocité. C'est alors que l'on peut parler de travail quand la règle égalitaire d'échange cesse de constituer le “code civil” de la société, quand l'activité de production vise à satisfaire les besoins des autres, quand à la règle échangiste se substitue la terreur de la dette. C'est bien là en effet qu'elle s'inscrit, la différence entre le Sauvage amazonien et l'Indien de l'empire inca. Le premier produit en somme pour vivre, tandis que le second travaille, en plus, pour faire vivre les autres, ceux qui ne travaillent pas, les maîtres qui lui disent il faut payer ce que tu nous dois, il faut éternellement rembourser ta dette à notre égard.

Quand, dans la société primitive, l'économique se laisse repérer comme champ autonome et défini, quand l'activité de production devient travail aliéné, comptabilisé et imposé par ceux qui vont jouir des fruits de ce travail, c'est que la société n'est plus primitive, c'est qu'elle est devenue une société divisée en dominants et dominés, en maîtres et sujets, c'est qu'elle a cessé d'exorciser ce qui est destiné à la tuer : le pouvoir et le respect du pouvoir. La division majeure de la société, celle qui fonde toutes les autres, y compris sans doute la division du travail, c'est la nouvelle disposition verticale entre la base et le sommet, c'est la grande coupure politique entre détenteurs de la force, qu'elle soit guerrière ou religieuse, et assujettis à cette force. La relation politique de pouvoir précède et fonde la relation économique d'exploitation. Avant d'être économique, l'aliénation est politique, le pouvoir est avant le travail, l'économique est une dérive du politique, l'émergence de l'État détermine l'apparition des classes.

Inachèvement, incomplétude, manque : ce n'est certes point de ce côté-là que se révèle la nature des sociétés primitives. Elle s'impose bien plus comme positivité, comme maîtrise du milieu naturel et maîtrise du projet social, comme volonté libre de ne laisser glisser hors de son être rien de ce qui pourrait l'altérer, le corrompre et le dissoudre. C'est à cela qu'il s'agit de se tenir fermement les sociétés primitives ne sont pas les embryons retardataires des sociétés ultérieures, des corps sociaux au décollage “normal” interrompu par quelque bizarre maladie, elles ne se trouvent pas au point de départ d'une logique historique conduisant tout droit au terme inscrit d'avance, mais connu seulement a posteriori, notre propre système social. (Si l'histoire est cette logique, comment peut-il exister encore des sociétés primitives ?) Tout cela se traduit, sur le plan de la vie économique, par le refus des sociétés primitives de laisser le travail et la production les engloutir, par la décision de limiter les stocks aux besoins socio-politiques, par l'impossibilité intrinsèque de la concurrence — à quoi servirait, dans une société primitive, d'être un riche parmi des pauvres ? — en un mot, par l'interdiction, non formulée mais dite cependant, de l'inégalité.

Qu'est-ce qui fait que dans une société primitive l'économie n'est pas politique ? Cela tient, on le voit, à ce que l'économie n'y fonctionne pas de manière autonome. On pourrait dire qu'en ce sens les sociétés primitives sont des sociétés sans économie par refus de l'économie. Mais doit-on alors déterminer aussi comme absence l'être du politique en ces sociétés ? Faut-il admettre que, puisqu'il s'agit de sociétés « sans loi et sans roi », le champ du politique leur fait défaut ? Et ne retomberions-nous pas ainsi dans l'ornière classique d'un ethnocentrisme pour qui le manque marque à tous les niveaux les sociétés différentes ?

Soit donc posée la question du politique dans les sociétés primitives. Il ne s'agit pas simplement d'un problème “intéressant”, d'un thème réservé à la réflexion des seuls spécialistes, car l'ethnologie s'y déploie aux dimensions d'une théorie générale (à construire) de la société et de l'histoire. L'extrême diversité des types d'organisation sociale, le foisonnement, dans le temps et dans l'espace, de sociétés dissemblables, n'empêchent pas cependant la possibilité d'un ordre dans le discontinu, la possibilité d'une réduction de cette multiplicité infinie de différences. Réduction massive puisque l'histoire ne nous offre, en fait, que deux types de société absolument irréductibles l'un à l'autre, deux macro-classes dont chacune rassemble en soi des sociétés qui, au-delà de leurs différences, ont en commun quelque chose de fondamental. Il y a d'une part les sociétés primitives, ou sociétés sans État, il y a d'autre part les sociétés à État. C'est la présence ou l'absence de la formation étatique (susceptible de prendre de multiples formes) qui assigne à toute société son lieu logique, qui trace une ligne d'irréversible discontinuité entre les sociétés. L'apparition de l'État a opéré le grand partage typologique entre Sauvages et Civilisés, elle a inscrit l'ineffaçable coupure dans l'au-delà de laquelle tout est changé, car le Temps devient Histoire. On a souvent, et avec raison décelé dans le mouvement de l'histoire mondiale deux accélérations décisives de son rythme. Le moteur de la première fut ce que l'on appelle la révolution néolithique (domestication des animaux, agriculture, découverte des arts du tissage et de la poterie, sédentarisation consécutive des groupes humains, etc.). Nous vivons encore, et de plus en plus (si l'on peut dire) dans le prolongement de la seconde accélération, la révolution industrielle du XIXème siècle.

Il n'y a évidemment pas de doute que la coupure néolithique a considérablement bouleversé les conditions d'existence matérielle des peuples auparavant paléolithiques. Mais cette transformation fut-elle assez fondamentale pour affecter en sa plus extrême profondeur l'être des sociétés ? Peut-on parler d'un fonctionnement différent des systèmes sociaux selon qu'ils sont prénéolithiques ou postnéolithiques ? L'expérience ethnographique indique plutôt le contraire. Le passage du nomadisme à la sédentarisation serait la conséquence la plus riche de la révolution néolithique, en ce qu'il a permis, par la concentration d'une population stabilisée, la formation des cités et, au-delà, des appareils étatiques. Mais on décide, ce faisant, que tout “complexe” technoculturel dépourvu de l'agriculture est nécessairement voué au nomadisme. Voilà qui est ethnographiquement inexact : une économie de chasse, pêche et collecte n'exige pas obligatoirement un mode de vie nomadique. Plusieurs exemples, tant en Amérique qu'ailleurs, l'attestent : l'absence d'agriculture est compatible avec la sédentarité. Ce qui laisserait supposer au passage que si certains peuples n'ont pas acquis l'agriculture, alors qu'elle était écologiquement possible, ce n'est pas par incapacité, retard technologique, infériorité culturelle, mais, plus simplement, parce qu'ils n'en avaient pas besoin.

L'histoire post-colombienne de l'Amérique présente le cas de populations d'agriculteurs sédentaires qui, sous l'effet d'une révolution technique (conquête du cheval et, accessoirement, des armes à feu) ont choisi d'abandonner l'agriculture pour se consacrer à peu près exclusivement à la chasse, dont le rendement était multiplié par la mobilité décuplée qu'assurait le cheval. Dès lors qu'elles devinrent équestres, les tribus des Plaines en Amérique du Nord ou celles du Chaco en Amérique du Sud intensifièrent et étendirent leurs déplacements mais on est là bien loin du nomadisme sur lequel on rabat généralement les bandes de chasseurs-collecteurs (tels les Guayaki du Paraguay) et l'abandon de l'agriculture ne s'est pas traduit, pour les groupes en question, par la dispersion démographique ni par la transformation de l'organisation sociale antérieure.

Que nous apprennent ce mouvement du plus grand nombre de sociétés de la chasse à l'agriculture, et le mouvement inverse, de quelques autres, de l'agriculture à la chasse ? C'est qu'il paraît s'accomplir sans rien changer à la nature de la société ; que celle-ci demeure identique à elle-même lorsque se transforment seulement ses conditions d'existence matérielle ; que la révolution néolithique, si elle a considérablement affecté, et sans doute facilité, la vie matérielle des groupes humains d'alors, n'entraîne pas mécaniquement un bouleversement de l'ordre social. En d'autres termes, et pour ce qui concerne les sociétés primitives, le changement au niveau de ce que le marxisme nomme l'infrastructure économique ne détermine pas du tout son reflet corollaire, la superstructure politique, puisque celle-ci apparaît indépendante de sa base matérielle. Le continent américain illustre clairement l'autonomie respective de l'économie et de la société. Des groupes de chasseurs-pêcheurs-collecteurs, nomades ou non, présentent les mêmes propriétés socio-politiques que leurs voisins agriculteurs sédentaires : « infrastructures » différentes, « superstructure » identique. Inversement, les sociétés méso-américaines — sociétés impériales, sociétés à État — étaient tributaires d'une agriculture qui, plus intensive qu'ailleurs, n'en demeurait pas moins, du point de vue de son niveau technique, très semblable à l'agriculture des tribus “sauvages” de la Forêt Tropicale : « infrastructure » identique, « superstructures » différentes, puisqu'en un cas il s'agit de sociétés sans État, dans l'autre d'États achevés.

C'est donc bien la coupure politique qui est décisive, et non le changement économique. La véritable révolution, dans la protohistoire de l'humanité, ce n'est pas celle du néolithique, puisqu'elle peut très bien laisser intacte l'ancienne organisation sociale, c'est la révolution politique, c'est cette apparition mystérieuse, irréversible, mortelle pour les sociétés primitives, ce que nous connaissons sous le nom d'État. Et si l'on veut conserver les concepts marxistes d'infrastructure et de superstructure, alors faut-il peut-être accepter de reconnaître que l'infrastructure, c'est le politique, que la superstructure, c'est l'économique. Un seul bouleversement structurel, abyssal, peut transformer, en la détruisant comme telle la société primitive : celui qui fait surgir en son sein, ou de l'extérieur, ce dont l'absence même définit cette société, l'autorité de la hiérarchie, la relation de pouvoir, l'assujettissement des hommes, l'État. Il serait bien vain d'en rechercher l'origine en une hypothétique modification des rapports de production dans la société primitive, modification qui, divisant peu à peu la société en riches et pauvres, exploiteurs et exploités, conduirait mécaniquement à l'instauration d'un organe d'exercice du pouvoir des premiers sur les seconds, à l'apparition de l'État.

Hypothétique, cette modification de la base économique est, bien plus encore, impossible. Pour qu'en une société donnée le régime de la production se transforme dans le sens d'une plus grande intensité de travail en vue d'une production de biens accrue, il faut ou bien que les hommes de cette société désirent cette transformation de leur genre de vie traditionnel, ou bien que, ne la désirant pas, ils s'y voient contraints par une violence extérieure. Dans le second cas, rien n'advient de la société elle-même, qui subit l'agression d'une force externe au bénéfice de qui va se modifier le régime de production : travailler et produire plus pour satisfaire les besoins des maîtres nouveaux du pouvoir. L'oppression politique détermine, appelle, permet l'exploitation. Mais l'évocation d'un tel “scénario” ne sert de rien, puisqu'elle pose une origine extérieure, contingente, immédiate, de la violence étatique, et non point la lente réalisation des conditions internes, socio-économiques, de son apparition.

L'État, dit-on, est l'instrument qui permet à la classe dominante d'exercer sa domination violente sur les classes dominées. Soit. Pour qu'il y ait apparition d'État, il faut donc qu'il y ait auparavant division de la société en classes sociales antagonistes, liées entre elles par des relations d'exploitation. Donc la structure de la société — la division en classes — devrait précéder l'émergence de la machine étatique. Observons au passage la fragilité de cette conception purement instrumentale de l'État. Si la société est organisée par des oppresseurs capables d'exploiter les opprimés, c'est que cette capacité d'imposer l'aliénation repose sur l'usage d'une force, c'est-à-dire sur ce qui fait la substance même de l'État, « monopole de la violence physique légitime ». à quelle nécessité répondrait dès lors l'existence d'un État, puisque son essence — la violence — est immanente à la division de la société, puisqu'il est, en ce sens, donné d'avance dans l'oppression qu'exerce un groupe social sur les autres ? Il ne serait que l'inutile organe d'une fonction remplie avant et ailleurs.

Articuler l'apparition de la machine étatique à la transformation de la structure sociale conduit seulement à reculer le problème de cette apparition. Car il faut alors se demander pourquoi se produit, au sein d'une société primitive, c'est-à-dire d'une société non divisée, la nouvelle répartition des hommes en dominants et dominés. Quel est le moteur de cette transformation majeure qui culminerait dans l'installation de l'État ? Son émergence sanctionnerait la légitimité d'une propriété privée préalablement apparue, l'État serait le représentant et le protecteur des propriétaires. Fort bien. Mais pourquoi y aurait-il apparition de la propriété privée en un type de société qui ignore, parce qu'il la refuse, la propriété ? Pourquoi quelques-uns désirèrent-ils proclamer un jour ceci est à moi, et comment les autres laissèrent-ils ainsi s'établir le germe de ce que la société primitive ignore, l'autorité, l'oppression, l'État ? Ce que l'on sait maintenant des sociétés primitives ne permet plus de rechercher au niveau de l'économique l'origine du politique. Ce n'est pas sur ce sol-là que s'enracine l'arbre généalogique de l'État. Il n'y a rien, dans le fonctionnement économique d'une société primitive, d'une société sans État, rien qui permette l'introduction de la différence entre plus riches et plus pauvres, car personne n'y éprouve le désir baroque de faire, posséder, paraître plus que son voisin. La capacité, égale chez tous, de satisfaire les besoins matériels, et l'échange des biens et services, qui empêche constamment l'accumulation privée des biens, rendent tout simplement impossible l'éclosion d'un tel désir, désir de possession qui est en fait désir de pouvoir. La société primitive, première société d'abondance, ne laisse aucune place au désir de surabondance.

Les sociétés primitives sont des sociétés sans État parce que l'État y est impossible. Et pourtant tous les peuples civilisés ont d'abord été sauvages qu'est-ce qui a fait que l'État a cessé d'être impossible ? Pourquoi les peuples cessèrent-ils d'être sauvages ? Quel formidable événement, quelle révolution laissèrent surgir la figure du Despote, de celui qui commande à ceux qui obéissent ? D'où vient le pouvoir politique ? Mystère, provisoire peut-être, de l'origine.

S'il paraît encore impossible de déterminer les conditions d'apparition de l'État, on peut en revanche préciser les conditions de sa non-apparition, et les textes qui ont été ici rassemblés tentent de cerner l'espace du politique dans les sociétés sans État. Sans foi, sans loi, sans roi : ce qu'au XVIème siècle l'Occident disait des Indiens peut s'étendre sans difficulté à toute société primitive. Ce peut être même le critère de distinction : une société est primitive si lui fait défaut le roi, comme source légitime de la loi, c'est-à-dire la machine étatique. Inversement, toute société non primitive est une société à État : peu importe le régime socio-économique en vigueur. C'est pour cela que l'on peut regrouper en une seule classe les grands despotismes archaïques — rois, empereurs de Chine ou des Andes, pharaons —, les monarchies plus récentes — l'État c'est moi — ou les systèmes sociaux contemporains, que le capitalisme y soit libéral comme en Europe occidentale, ou d'État comme ailleurs...

Il n'y a donc pas de roi dans la tribu, mais un chef qui n'est pas un chef d'État. Qu'est-ce que cela signifie ? Simplement que le chef ne dispose d'aucune autorité, d'aucun pouvoir de coercition, d'aucun moyen de donner un ordre. Le chef n'est pas un commandant, les gens de la tribu n'ont aucun devoir d'obéissance. L'espace de la chefferie n'est pas le lieu du pouvoir, et la figure (bien mal nommée) du “chef” sauvage ne préfigure en rien celle d'un futur despote. Ce n'est certainement pas de la chefferie primitive que peut se déduire l'appareil étatique en général.

En quoi le chef de la tribu ne préfigure-t-il pas le chef d'État ? En quoi une telle anticipation de l'État est-elle impossible dans le monde des Sauvages ? Cette discontinuité radicale — qui rend impensable un passage progressif de la chefferie primitive à la machine étatique — se fonde naturellement sur cette relation d'exclusion qui place le pouvoir politique à l'extérieur de la chefferie. Ce qu'il s'agit de penser, c'est un chef sans pouvoir, une institution, la chefferie, étrangère à son essence, l'autorité. Les fonctions du chef, telles qu'elles ont été analysées ci-dessus, montrent bien qu'il ne s'agit pas de fonctions d'autorité. Essentiellement chargé de résorber les conflits qui peuvent surgir entre individus, familles, lignages, etc., il ne dispose, pour rétablir l'ordre et la concorde, que du seul prestige que lui reconnaît la société. Mais prestige ne signifie pas pouvoir, bien entendu, et les moyens que détient le chef pour accomplir sa tâche de pacificateur se limitent à l'usage exclusif de la parole : non pas même pour arbitrer entre les parties opposées, car le chef n'est pas un juge, il ne peut se permettre de prendre parti pour l'un ou l'autre ; mais pour, armé de sa seule éloquence, tenter de persuader les gens qu'il faut s'apaiser, renoncer aux injures, imiter les ancêtres qui ont toujours vécu dans la bonne entente. Entreprise jamais assurée de la réussite, pari chaque fois incertain, car la parole du chef n'a pas force de loi. Que l'effort de persuasion échoue, alors le conflit risqué de se résoudre dans la violence et le prestige du chef peut fort bien n'y point survivre, puisqu'il a fait la preuve de son impuissance à réaliser ce que l'on attend de lui.

à quoi la tribu estime-t-elle que tel homme est digne d'être un chef ? En fin de compte, à sa seule compétence “technique” : dons oratoires, savoir-faire comme chasseur, capacité de coordonner les activités guerrières, offensives ou défensives. Et, en aucune manière, la société ne laisse le chef passer au-delà de cette limite technique, elle ne laisse jamais une supériorité technique se transformer en autorité politique. Le chef est au service de la société, c'est la société en elle-même — lieu véritable du pouvoir — qui exerce comme telle son autorité sur le chef. C'est pourquoi il est impossible pour le chef de renverser ce rapport à son profit, de mettre la société à son propre service, d'exercer sur la tribu ce que l'on nomme le pouvoir jamais la société primitive ne tolèrera que son chef se transforme en despote.

Haute surveillance en quelque sorte, à quoi la tribu soumet le chef, prisonnier en un espace d'où elle ne le laisse pas sortir. Mais a-t-il envie d'en sortir ? Arrive-t-il qu'un chef désire être chef ? Qu'il veuille substituer au service et à l'intérêt du groupe la réalisation de son propre désir ? Que la satisfaction de son intérêt personnel prenne le pas sur la soumission au projet collectif ? En vertu même de l'étroit contrôle auquel la société — par sa nature de société primitive et non, bien sûr, par souci conscient et délibéré de surveillance — soumet, comme tout le reste, la pratique du leader, rares sont les cas de chefs placés en situation de transgresser la loi primitive : tu n'es pas plus que les autres. Rares certes, mais non inexistants : il se produit parfois qu'un chef veuille faire le chef, et non point par calcul machiavélique mais bien plutôt parce qu'en définitive il n'a pas le choix, il ne peut pas faire autrement. Expliquons-nous. En règle générale, un chef ne tente pas (il n'y songe même pas) de subvertir la relation normale (conforme aux normes) qu'il entretient avec son groupe, subversion qui, de serviteur de la tribu, ferait de lui le maître. Cette relation normale, le grand cacique Alaykin, chef de guerre d'une tribu abipone du Chaco argentin, l'a définie parfaitement dans la réponse qu'il fit à un officier espagnol qui voulait le convaincre d'entraîner sa tribu en une guerre qu'elle ne désirait pas : « Les Abipones, par une coutume reçue de leurs ancêtres, font tout à leur gré et non à celui de leur cacique. Moi, je les dirige, mais je ne pourrais porter préjudice à aucun des miens sans me porter préjudice à moi-même ; si j'utilisais les ordres ou la force avec mes compagnons, aussitôt ils me tourneraient le dos. Je préfère être aimé et non craint d'eux. » Et, n'en doutons pas, la plupart des chefs indiens auraient tenu le même discours.

Il y a cependant des exceptions, presque toujours liées à la guerre. On sait en effet que la préparation et la conduite d'une expédition militaire sont les seules circonstances où le chef trouve à exercer un minimum d'autorité, fondée seulement, répétons-le, sur sa compétence technique de guerrier. Une fois les choses terminées, et quelle que soit l'issue du combat, le chef de guerre redevient un chef sans pouvoir, en aucun cas le prestige consécutif à la victoire ne se transforme en autorité. Tout se joue précisément sur cette séparation maintenue par la société entre pouvoir et prestige, entre la gloire d'un guerrier vainqueur et le commandement qu'il lui est interdit d'exercer. La source la plus apte à étancher la soif de prestige d'un guerrier, c'est la guerre. En même temps, un chef dont le prestige est lié à la guerre ne peut le conserver et le renforcer que dans la guerre : c'est une sorte de fuite obligée en avant qui le fait vouloir organiser sans cesse des expéditions guerrières dont il escompte retirer les bénéfices (symboliques) afférents à la victoire. Tant que son désir de guerre correspond à la volonté générale de la tribu, en particulier des jeunes gens pour qui la guerre est aussi le principal moyen d'acquérir du prestige, tant que la volonté du chef ne dépasse pas celle de la société, les relations habituelles entre la seconde et le premier se maintiennent inchangées. Mais le risque d'un dépassement du désir de la société par celui de son chef, le risque pour lui d'aller au-delà de ce qu'il doit, de sortir de la stricte limite assignée à sa fonction, ce risque est permanent. Le chef, parfois, accepte de le courir, il tente d'imposer à la tribu son projet individuel, il tente de substituer son intérêt personnel à l'intérêt collectif. Renversant le rapport normal qui détermine le leader comme moyen au service d'une fin socialement définie, il tente de faire de la société le moyen de réaliser une fin purement privée : la tribu au service du chef, et non plus le chef au service de la tribu. Si « ça marchait » alors on aurait là le lieu natal du pouvoir politique, comme contrainte et violence, on aurait la première incarnation, la figure minimale de l'État. Mais ça ne marche jamais.

Dans le très beau récit des vingt années qu'elle passa chez les Yanomami, Elena Valero parle longuement de son premier mari, le leader guerrier Fousiwe. Son histoire illustre parfaitement le destin de la chefferie sauvage lorsqu'elle est, par la force des choses, amenée à transgresser la loi de la société primitive qui, vrai lieu du pouvoir, refuse de s'en dessaisir, refuse de le déléguer. Fousiwe est donc reconnu comme “chef” par sa tribu à cause du prestige qu'il s'est acquis comme organisateur et conducteur de raids victorieux contre les groupes ennemis. Il dirige par conséquent des guerres voulues par sa tribu, il met au service de son groupe sa compétence technique d'homme de guerre, son courage, son dynamisme, il est l'instrument efficace de sa société. Mais le malheur du guerrier sauvage veut que le prestige acquis dans la guerre se perde vite, si ne s'en renouvellent pas constamment les sources. La tribu, pour qui le chef n'est que l'instrument apte à réaliser sa volonté, oublie facilement les victoires passées du chef. Pour lui, rien n'est acquis définitivement et, s'il veut rendre aux gens la mémoire si aisément perdue de son prestige et de sa gloire, ce n'est pas seulement en exaltant ses exploits anciens qu'il y parviendra, mais bien en suscitant l'occasion de nouveaux faits d'armes. Un guerrier n'a pas le choix il est condamné à désirer la guerre. C'est exactement là que passe la limite du consensus qui le reconnaît comme chef. Si son désir de guerre coïncide avec le désir de guerre de la société, celle-ci continue à la suivre. Mais si le désir de guerre du chef tente de se rabattre sur une société animée par le désir de paix — aucune société, en effet, ne désire toujours faire la guerre —, alors le rapport entre le chef et la tribu se renverse, le leader tente d'utiliser la société comme instrument de son but individuel, comme moyen de sa fin personnelle. Or, ne l'oublions pas, le chef primitif est un chef sans pouvoir comment pourrait-il imposer la loi de son désir à une société qui le refuse ? Il est à la fois prisonnier de son désir de prestige et de son impuissance à le réaliser. Que peut-il alors se passer ? Le guerrier est voué à la solitude, à ce combat douteux qui ne le conduit qu'à la mort. Ce fut là le destin du guerrier sud-américain Fousiwe. Pour avoir voulu imposer aux siens une guerre qu'ils ne désiraient pas, il se vit abandonné par sa tribu. Il ne lui restait plus qu'à mener seul cette guerre, et il mourut criblé de flèches. La mort est le destin du guerrier, car la société primitive est telle qu'elle ne laisse pas substituer au désir de prestige la volonté de pouvoir. Ou, en d'autres termes, dans la société primitive, le chef, comme possibilité de volonté de pouvoir, est d'avance condamné à mort. Le pouvoir politique séparé est impossible dans la société primitive, il n'y a pas de place, pas de vide que pourrait combler l'État.

Moins tragique en sa conclusion, mais très semblable en son développement est l'histoire d'un autre leader indien, infiniment plus célèbre que l'obscur guerrier amazonien, puisqu'il s'agit du fameux chef apache Geronimo. La lecture de ses Mémoires, bien qu'assez futilement recueillis, se révèle fort instructive. Geronimo n'était qu'un jeune guerrier comme les autres lorsque les soldats mexicains attaquèrent le camp de sa tribu et firent un massacre de femmes et d'enfants. La famille de Geronimo fut entièrement exterminée. Les diverses tribus apaches firent alliance pour se venger des assassins et Geronimo fut chargé de conduire le combat. Succès complet pour les Apaches, qui anéantirent la garnison mexicaine. Le prestige guerrier de Geronimo, principal artisan de la victoire, fut immense. Et, dès ce moment-là, les choses changent, quelque chose se passe en Geronimo, quelque chose passe. Car si, pour les Apaches, satisfaits d'une victoire qui réalise parfaitement leur désir de vengeance, l'affaire est en quelque sorte classée, Geronimo, quant a lui, ne l'entend pas de cette oreille : il veut continuer à se venger des Mexicains, il estime insuffisante la défaite sanglante imposée aux soldats. Mais il ne peut, bien sûr, aller seul à l'attaque des villages mexicains. Il tente donc de convaincre les siens de repartir en expédition. En vain. La société apache, une fois atteint le but collectif — la vengeance — aspire au repos. Le but de Geronimo est donc un objectif individuel pour la réalisation duquel il veut entraîner la tribu. Il veut faire de la tribu l'instrument de son désir, alors qu'il fut auparavant, en raison de sa compétence de guerrier, l'instrument de la tribu. Bien entendu, les Apaches n'ont Jamais voulu suivre Geronimo, tout comme les Yanomamj refusèrent de suivre Fousiwe. Tout au plus le chef apache réussissait-il (parfois, au prix de mensonges) à convaincre quelques jeunes gens avides de gloire et de butin. Pour l'une de ces expéditions, l'armée de Geronimo, héroïque et dérisoire, se composait de deux hommes ! Les Apaches qui, en fonction des circonstances, acceptaient le leadership de Geronimo pour son habileté de combattant, lui tournaient systématiquement le dos lorsqu'il voulait mener sa guerre personnelle. Geronimo, dernier grand chef de guerre nord-américain, qui passa trente années de sa vie à vouloir “faire le chef”, et n'y parvint pas...

La propriété essentielle (c'est-à-dire qui touche à l'essence) de la société primitive, c'est d'exercer un pouvoir absolu et complet sur tout ce qui la compose, c'est d'interdire l'autonomie de l'un quelconque des sous-ensembles qui la constituent, c'est de maintenir tous les mouvements, internes, conscients et inconscients, qui nourrissent la vie sociale, dans les limites et dans la direction voulues par la société. La tribu manifeste entre autres (et par la violence s'il le faut) sa volonté de préserver cet ordre social primitif. en interdisant l'émergence d'un pouvoir politique individuel, central et séparé. Société donc à qui rien n'échappe, qui ne laisse rien sortir hors de soi-même, car toutes les issues sont fermées. Société qui, par conséquent, devrait éternellement se reproduire sans que rien de substantiel ne l'affecte à travers le temps.
Il est néanmoins un champ qui, semble-t-il, échappe, en partie au moins, au contrôle de la société, il est un “flux” auquel elle paraît ne pouvoir imposer qu'un “codage” imparfait : il s'agit du domaine démographique, domaine régi par des règles culturelles, mais aussi par des lois naturelles, espace de déploiement d'une vie enracinée à la fois dans le social et dans le biologique, lieu d'une “machine” qui fonctionne peut-être selon une mécanique propre et qui serait, par suite, hors d'atteinte de l'emprise sociale.

Sans songer à substituer à un déterminisme économique un déterminisme démo-graphique, à inscrire dans les causes — la croissance démographique — la nécessité des effets — transformation de l'organisation sociale —, force est pourtant de constater, surtout en Amérique, le poids sociologique du nombre de la population, la capacité que possède l'augmentation des densités d'ébranler — nous ne disons pas détruire — la société primitive. Il est très probable en effet qu'une condition fondamentale d'existence de la société primitive consiste dans la faiblesse relative de sa taille démographique. Les choses ne peuvent fonctionner selon le modèle primitif que si les gens sont peu nombreux. Ou, en d'autres termes, pour qu'une société soit primitive, il faut qu'elle soit petite par le nombre. Et, de fait, ce que l'on constate dans le monde des Sauvages, c'est un extraordinaire morcellement des “nations”, tribus, sociétés en groupes locaux qui veillent soigneusement à conserver leur autonomie au sein de l'ensemble dont ils font partie, quitte à conclure des alliances provisoires avec les voisins “compatriotes”, si les circonstances — guerrières en particulier — l'exigent. Cette atomisation de l'univers tribal est certainement un moyen efficace d'empêcher la constitution d'ensembles socio-politiques intégrant les groupes locaux et, au-delà, un moyen d'interdire l'émergence de l'État qui, en son essence, est unificateur.

Or, il est troublant de constater que les Tupi-Guarani paraissent, à l'époque où l'Europe les découvre, s'écarter sensiblement du modèle primitif habituel, et sur deux points essentiels : le taux de densité démographique de leurs tribus ou groupes locaux dépasse nettement celui des populations voisines ; d'autre part, la taille des groupes locaux est sans commune mesure avec celle des unités socio-politiques de la Forêt Tropicale. Bien entendu, les villages tupinamba par exemple, qui rassemblaient plusieurs milliers d'habitants, n'étaient pas des villes ; mais ils cessaient également d'appartenir à l'horizon “classique” de la dimension démographique des sociétés voisines. Sur ce fond d'expansion démographique et de concentration de la population se détache — fait également inhabituel dans l'Amérique des Sauvages, sinon dans celle des Empires — l'évidente tendance des chefferies à acquérir un pouvoir inconnu ailleurs. Les chefs tupi-guarani n'étaient certes pas des despotes, mais ils n'étaient plus tout à fait des chefs sans pouvoir. Ce n'est pas ici le lieu d'entreprendre la longue et complexe tâche d'analyser la chefferie chez les Tupi-Guarani. Qu'il nous suffise simplement de déceler, à un bout de la société, si l'on peut dire, la croissance démographique, et à l'autre, la lente émergence du pouvoir politique. Il n'appartient sans doute pas à l'ethnologie (ou du moins pas à elle seule) de répondre à la question des causes de l'expansion démographique dans une société primitive. Relève en revanche de cette discipline l'articulation du démographique et du politique, l'analyse de la force qu'exerce le premier sur le second par l'intermédiaire du sociologique.

Nous n'avons, au long de ce texte, cessé de proclamer l'impossibilité interne du pouvoir politique séparé dans une société primitive, l'impossibilité d'une genèse de l'État à partir de l'intérieur de la société primitive. Et voilà que, semble-t-il, nous évoquons nous-mêmes, contradictoirement, les Tupi-Guarani comme un cas de société primitive d'où commençait à surgir ce qui aurait pu devenir l'État. Incontestablement se développait, dans ces sociétés, un processus, en cours sans doute depuis fort longtemps, de constitution d'une chefferie dont le pouvoir politique n'était pas négligeable. Au point même que les chroniqueurs français et portugais de l'époque n'hésitent pas à attribuer aux grands chefs de fédérations de tribus les titres de « roys de province » ou « roytelets ». Ce processus de transformation profonde de la société tupi-guarani rencontra une interruption brutale avec l'arrivée des Européens. Cela signifie-t-il que, si la découverte du Nouveau Monde avait été différée d'un siècle par exemple, une formation étatique se serait imposée aux tribus indiennes du littoral brésilien ? Il est toujours facile, et risqué, de reconstruire une histoire hypothétique que rien ne viendrait démentir. Mais, dans le cas présent, nous pensons pouvoir répondre avec fermeté par la négative : ce n'est pas l'arrivée des Occidentaux qui a coupé court à l'émergence possible de l'État chez les Tupi-Guarani, mais bien un sursaut de la société elle-même en tant que société primitive, un sursaut, un soulèvement en quelque sorte dirigé, sinon explicitement contre les chefferies, du moins, par ses effets, destructeur du pouvoir des chefs. Nous voulons parler de cet étrange phénomène qui, dès les dernières décennies du XVème siècle, agitait les tribus tupi-guarani, la prédication enflammée de certains hommes qui, de groupe en groupe, appelaient les Indiens à tout abandonner pour se lancer à la recherche de la Terre sans Mal, du paradis terrestre.

Chefferie et langage sont, dans la société primitive, intrinsèquement liés, la parole est le seul pouvoir dévolu au chef : plus que cela même, la parole est pour lui un devoir. Mais il est une autre parole, un autre discours, articulé non par les chefs, mais par ces hommes qui aux XVème et XVIème siècles entraînaient derrière eux les Indiens par milliers en de folles migrations en quête de la patrie des dieux : c'est le discours des karai, c'est la parole prophétique, parole virulente, éminemment subversive d'appeler les Indiens à entreprendre ce qu'il faut bien reconnaître comme la destruction de la société. L'appel des prophètes à abandonner la terre mauvaise, c'est-à-dire la société telle qu'elle était, pour accéder à la Terre sans Mal, à la société du bonheur divin, impliquait la condamnation à mort de la structure de la société et de son système de normes. Or, à cette société s'imposaient de plus en plus fortement la marque de l'autorité des chefs, le poids de leur pouvoir politique naissant. Peut-être alors est-on fondé à dire que si les prophètes, surgis du cœur de la société, proclamaient mauvais le monde où vivaient les hommes, c'est parce qu'ils décelaient le malheur, le mal, dans cette mort lente à quoi l'émergence du pouvoir condamnait, à plus ou moins long terme, la société tupi-guarani, comme société primitive, comme société sans État. Habités par le sentiment que l'antique monde sauvage tremblait en son fondement, hantés par le pressentiment d'une catastrophe socio-cosmique, les prophètes décidèrent qu'il fallait changer le monde, qu'il fallait changer de monde, abandonner celui des hommes et gagner celui des dieux.

Parole prophétique encore vivante, ainsi qu'en témoignent les textes Prophètes dans la jungle et De l'un sans le multiple. Les trois ou quatre mille Indiens Guarani qui subsistent misérablement dans les forêts du Paraguay jouissent encore de la richesse incomparable que leur offrent les karai. Ceux-ci ne sont plus, on s'en doute, des conducteurs de tribus, comme leurs ancêtres du XVIème siècle, il n'y a plus de recherche possible de la Terre sans Mal. Mais le défaut d'action semble avoir permis une ivresse de la pensée, un approfondissement toujours plus tendu de la réflexion sur le malheur de la condition humaine. Et cette pensée sauvage, presque aveuglante de trop de lumière, nous dit que le lieu de naissance du Mal, de la source du malheur, c'est l'Un.

Il faut peut-être en dire un peu plus long et se demander ce que le sage guarani désigne sous le nom de l'Un. Les thèmes favoris de la pensée guarani contemporaine sont les mêmes qui inquiétaient, voici plus de quatre siècles, ceux que déjà on appelait karai, prophètes. Pourquoi le monde est-il mauvais ? Que pouvons-nous faire pour échapper au mal ? Questions qu'au fil des générations ces Indiens ne cessent de se poser : les karai de maintenant s'obstinent pathétiquement à répéter le discours des prophètes d'antan. Ceux-ci savaient donc que l'Un, c'est le mal, ils le disaient, de village en village, et les gens les suivaient dans la recherche du Bien, dans la quête du non-Un. On a donc, chez les Tupi-Guarani du temps de la Découverte, d'un côté une pratique — la migration religieuse — inexplicable si on n'y lit pas le refus de la voie où la chefferie engageait la société, le refus du pouvoir politique séparé, le refus de l'État ; de l'autre, un discours prophétique qui identifie l'Un comme la racine du Mal et affirme la possibilité de lui échapper. A quelles conditions penser l'Un est-il possible ? Il faut que, de quelque façon, sa présence, haïe ou désirée, soit visible. Et c'est pourquoi nous croyons pouvoir déceler, sous l'équation métaphysique qui égale le Mal à l'Un, une autre équation plus secrète et d'ordre politique, qui dit que l'Un, c'est l'État. Le prophétisme tupi-guarani, c'est la tentative héroïque d'une société primitive pour abolir le malheur dans le refus radical de l'Un comme essence universelle de l'État. Cette lecture “politique” d'un constat métaphysique devrait alors inciter à poser une question, peut-être sacrilège : ne pourrait-on soumettre à semblable lecture toute métaphysique de l'Un ? Qu'en est-il de l'Un comme Bien, comme objet préférentiel que, dès son aurore, la métaphysique occidentale assigne au désir de l'homme ? Tenons-nous en à cette troublante évidence : la pensée des prophètes sauvages et celle des Grecs anciens pensent la même chose, l'Un ; mais l'Indien Guarani dit que l'Un c'est le Mal, alors qu'Héraclite dit qu'il est le Bien. A quelles conditions penser l'Un comme Bien est-il possible ?

Revenons, pour conclure, au monde exemplaire des Tupi-Guarani. Voici une société primitive qui, traversée, menacée par l'irrésistible ascension des chefs, suscite en elle-même et libère des forces capables, fût-ce au prix d'un quasi-suicide collectif, de mettre en échec la dynamique de la chefferie, de couper court au mouvement qui l'eût peut-être portée à transformer les chefs en rois porteurs de loi. D'un côté les chefs, de l'autre, et contre eux, les prophètes tel est, tracé selon ses lignes essentielles, le tableau de la société tupi-guarani à la fin du XVème siècle. Et la “machine” prophétique fonctionnait parfaitement bien puisque les karai étaient capables d'entraîner à leur suite des masses étonnantes d'Indiens fanatisés, dirait-on aujourd'hui, par la parole de ces hommes, au point de les accompagner jusque dans la mort.

Qu'est-ce que cela veut dire ? Les prophètes, armés de leur seul logos, pouvaient déterminer une “mobilisation” des Indiens, ils pouvaient réaliser cette chose impossible dans la société primitive unifier dans la migration religieuse la diversité multiple des tribus. Ils parvenaient a réaliser, d'un seul coup, le “programme” des chefs ! Ruse de l'histoire ? Fatalité qui malgré tout voue la société primitive elle-même à la dépendance ? On ne sait. Mais, en tout cas, l'acte insurrectionnel des prophètes contre les chefs conférait aux premiers, par un étrange retournement des choses, infiniment plus de pouvoir que n'en détenaient les seconds. Alors peut-être faut-il rectifier l'idée de la parole comme opposé de la violence. Si le chef sauvage est commis à un devoir de parole innocente, la société primitive peut aussi, en des conditions certainement déterminées, se porter à l'écoute d'une autre parole, en oubliant que cette parole est dite comme un commandement : c'est la parole prophétique. Dans le discours des prophètes gît peut-être en germe le discours du pouvoir et, sous les traits exaltés du meneur d'hommes qui dit le désir des hommes se dissimule peut-être la figure silencieuse du Despote.

Parole prophétique, pouvoir de cette parole : aurions-nous là le lieu originaire du pouvoir tout court, le commencement de l'État dans le Verbe ? Prophètes conquérants des âmes avant d'être maîtres des hommes ? Peut-être. Mais, jusque dans l'expérience extrême du prophétisme (parce que sans doute la société tupi-guarani avait atteint, pour des raisons démographiques ou autres, les limites extrêmes qui déterminent une société comme société primitive), ce que nous montrent les Sauvages, c'est l'effort permanent pour empêcher les chefs d'être des chefs, c'est le refus de l'unification, c'est le travail de conjuration de l'Un, de l'État. L'histoire des peuples qui ont une histoire est, dit-on, l'histoire de la lutte des classes. L'histoire des peuples sans histoire, c'est, dira-t-on avec autant de vérité au moins, l'histoire de leur lutte contre l'État.

Repères biographiques (1934 – 1977)

Philosophe de formation, anthropologue et ethnologue au CNRS puis
directeur d'études à la cinquième section de l'Ecole Pratique des
Hautes Etudes, spécialiste des indiens d'Amérique. A la lecture de ses
textes on est vite désemparé par le caractère atypique et novateur qui
échappe à toute incorporation dans les clivages habituels de
l'anthropologie politique : il n'est pas structuraliste mais ne
rejette pas Lévi-Strauss, il n'est pas marxiste mais ne rejette pas
Marx. Comment classer l'œuvre de Clastres ? Certainement pas dans un
éclectisme, ni dans une transaction diplomatique entre le
structuralisme et le marxisme. Clastres lui-même a donné à ses travaux
une étiquette de nouvelle anthropologie qui reste volontairement peu
explicite. Une des parentés théoriques de Clastres est à chercher
incontestablement outre-Atlantique, notamment du côté de M. Sahlins,
auteur d'Âge de pierre, âge d'abondance.

Dans son oeuvre la plus reconnue, La société contre l'Etat, dont nous
rééditons la conclusion, Pierre Clastres critique à la fois les
notions évolutionniste qui voudrait que l'Etat organisé soit la
finalité de toute société et rousseauiste de l'innocence naturelle de
l'homme. La connaissance de la notion de pouvoir est innée dans toute
société, ce qui explique cette tendance naturelle de l'homme à
préserver son autonomie vis à vis de celui-ci. Les sociétés sont donc
perçues comme étant des structures faites d'un réseau de normes
complexes qui empêchent activement l'expansion d'un pouvoir despotique
et autoritaire. En opposition, l'État est alors cette constellation
législative émanant d'un pouvoir hiérarchique qu'elle légitime, tout
particulièrement dans ces sociétés qui ont échoué à maintenir en place
des mécanismes naturels qui l'empêchent de prendre cette forme. Il
oppose ainsi les grandes civilisations andines aux petites unités
politiques formées par les tribus amazoniennes.

On retiendra sa thèse principale : les sociétés dites « primitives »
ne sont pas des sociétés qui n'auraient pas encore découvert le
pouvoir et l'État, mais au contraire des sociétés construites pour
éviter que l'État n'apparaisse. Dans Archéologie de la violence,
Clastres s'oppose ainsi aux interprétations structuralistes et
marxistes de la guerre dans les sociétés amazoniennes. Selon lui, la
guerre entre tribus est une façon de repousser la fusion politique, et
donc empêcher la menace d'une délégation de pouvoir menant aux dérives
intrinsèquement liées à la trop grande taille d'une société.

Bibliographie

Œuvres de Pierre Clastres :
– Chronique des Indiens Guayaki , éd. Pocket, coll. Terre humaine,
Paris, 2001 (1ère édition : 1972).
– Le Grand Parler : mythes et chants sacrés des Indiens Guarani, éd.
du Seuil, coll. Recherches anthropologiques, Paris, 1974.
– La Société contre l'Etat, éd. de Minuit, Paris, 1978 (1ère édition : 1974).
– Les marxistes et leur anthropologie, Libre, Paris, 1978.
– Recherches d'anthropologie politique, éd. du Seuil, Paris, 1980.
– Mythologie des Indiens Chulupi, Peeters, coll. Bibliothèque de
l'Ecole des hautes études, Paris-Louvain, 1992.
– Archéologie de la violence : la guerre dans les sociétés primitives,
éd. de l'Aube, La Tour-d'Aigues, 2005 (1ère édition : 1997).

Autour de Pierre Clastres :
– M. Abensour (dir.), L'esprit des lois sauvages, Pierre Clastres ou
une nouvelle anthropologie politique, Seuil, Paris, 1987.
– M. Sahlins, Âge de pierre, âge d'abondance. L'économie des sociétés
primitives, traduction française de T. Jolas, Gallimard, Paris, 1976
(préface de Pierre Clastres).
– Étienne de La Boétie, Discours de la servitude volontaire, Payot,
Paris, 1976 (postface de Pierre Clastres).

Pierre Clastres sur le net :
– Pierre Clastres, La question du pouvoir dans les sociétés primitives
– Yoram Moati, Pierre Clastres, L'anthropologie anarchiste
(Alternative Libertaire N°228, mai 2000)
– Un entretien avec Pierre Clastres paru dans la revue L'ANTI-MYTHES
– Emission « Voix singulières de Terre Humaine » (France Culture) sur
Pierre Clastres

[1] La société contre l'État, Édition de Minuit, 1974.

Nancy : Rencontres libertaires sur l'autogestion, du 14 au 17 mars 2007

rencontres-libertaires.eu.org — 2007-03-11T13:37:56Z

À l'occasion des rencontres libertaires sur l'autogestion qui se tiendront à Nancy
du 14 au 17 mars 2007, nous vous invitons à venir débattre sur ce thème à partir
des expériences historiques et actuelles comme les expériences de la révolution
espagnole, les luttes des paysans sans terres au Bangladesh, l'autonomie indienne
au Chiapas et les alternatives locales en Lorraine et ailleurs...

En quoi consiste l'autogestion ? A gérer nous-mêmes ce qui nous concerne ? A se
réapproprier nos vies et nos choix ? Nos villes et nos campagnes ? Nos activités et
nos désirs ?

Peut-on vraiment définir l'autogestion ? Est-ce un moyen de lutte contre les
dominations, étatique ou capitaliste ? Un moyen d'organisation ? Une tentative
d'acquérir notre autonomie ?

Y-a-t-il un seul modèle d'autogestion, fixe et inamovible ou, au contraire,
doit-elle être constamment recréée par les groupes et les individus qui s'en
inspirent et fonctionnent selon ce principe ?

L'autogestion est-elle réalisable ? Est-elle facile ? Quels enseignements
pouvons-nous tirer des expériences du passé, de la Commune de Paris ou de la
révolution espagnole de 1936 ?

Quel est le bilan des pratiques actuelles, des sans-terres au Bangladesh aux
communautés indigènes en lutte du Chiapas et de Oaxaca. Et à Nancy, dans la région
? Quelles sont les expériences qui existent et fonctionnent dans notre quotidien,
dans nos aspirations, dans nos réalisations ?

Si on se rencontrait pour partager, débattre et en discuter ensemble ? On pourrait
réfléchir à de nouvelles formes d'organisation, à monter ensemble de nouveaux
projets, à s'ouvrir de nouvelles perspectives...

Programme

Mercredi 14 mars (Fac de lettres)
12h30 : bouffe collective sur la fac de lettres
Après-midi : tables de presse libertaires
19h : projection/débat sur le Bangladesh

Jeudi 15 mars (Local CNT, 22 bis rue Villebois Mareuil)
20h30 : débat avec un membre de Coopéquita de la CNT Bordeaux
(production et distribution coopérative de produits agricoles)

Vendredi 16 mars
19h : rebaptisation de la Place de la Commune (anciennement place Thiers) avec la
Chorale des sans-noms.
20h : manifestation festive jusqu'à la MJC Bazin, puis apéro-bouffe
21h : discussions autour des expériences autogestionnaires lors de la révolution
espagnole

Samedi 17 mars (MJC Bazin)
Débats, à partir de 14h :
14h : Autonomie indienne, expériences autogestionnaires au Chiapas et à Oaxaca,
avec un membre du Comité de soutien des peuples du Chiapas en luttes (CSPCL)
16h : Autogestion, pratiques locales et projet politique avec l'AMAP, l'Espace
Nancéen Autogéré, les Tanneries à Dijon, la Zone de gratuité de la fac de Nancy 2,
Utopinambour, distros, labels et concerts, informatique, maison antinucléaire de
Bure...
19h30 : Apéro-bouffe
20h30 : Soirée Cabaret : Contes, magie, clowns, jongleries et concerts acoustiques.
Toute la journée sur le site : bar à prix libre, distros et autres collectifs,
crèche (l'après-midi)

Site des Rencontres libertaires sur la Décroissance de 2005 :
http://rencontres-libertaires.eu.org/rld/index.html

Rencontres libertaires sur l'Autogestion
c/o Planète Verte
BP 600 22 - 54002 Nancy cedex
http://www.rencontres-libertaires.eu.org
contact AT rencontres-libertaires.eu.org

Énergie et équité

Ivan Illich — 2006-11-30T10:32:09Z

Introduction

La décroissance ?

La décroissance est un slogan. C'est aussi un concept qui nous oblige à prendre en compte les limites physiques de la planète auxquelles nous nous heurtons. Elle nous contraint à une remise en cause de la notion de confort, de besoin.

La décroissance n'est pas une idéologie, elle est une nécessité absolue : depuis deux siècles, le colonialisme, la révolution industrielle, l'urbanisation, le recours aux énergies fossiles, le développement effréné et l'utilisation de la chimie, de la physique et de la biologie ont accéléré considérablement les dégâts commis à l'encontre du milieu naturel. Mais c'est surtout à partir de la seconde guerre mondiale que les problèmes d'ordre écologique vont s'orienter vers une dimension planétaire. L'aide au « développement » des pays pauvres (c'est-à-dire, en réalité, la recherche de débouchés pour le potentiel économique américain) va justifier une croissance économique de plus en plus forte et faire naître la « société de consommation ».

Or tout acte de consommation est un acte de destruction : prélèvement d'énergie et de matières premières, en amont ; rejet de déchets, en aval. Si bien que le bilan écologique est aujourd'hui catastrophique : changements climatiques, déforestation, disparition de l'eau douce, dégradation des sols, perte de biodiversité, pollution chimique, nucléaire, accumulation de déchets, épuisement des ressources non renouvelables. La croissance, indispensable à la survie du capitalisme, nous conduit à une impasse certaine. Seule la décroissance, c'est-à-dire l'adoption de modes de vie, d'habitat, de déplacement, de consommation beaucoup plus économes en ressources naturelles, peut ouvrir des perspectives.

Mais la décroissance ne se limite pas à ce seul aspect écologique. C'est également une réflexion sur l'aspect économique et social de la production, de la consommation et du partage des richesses, ainsi qu'une critique de l'idéologie du progrès, de l'industrialisation, des techniques et du scientisme.

La décroissance ne sera pas ce « retour à la bougie », ce repoussoir que certains agitent pour sauvegarder le profit capitaliste. Elle sera, au contraire, l'occasion de prendre conscience que le bonheur ne se mesure pas aux volumes de production, que c'est l'altération des valeurs humaines essentielles (respect, tolérance, solidarité), la perte du sens (dans le travail comme dans la vie en général) qui nous entraînent vers cette boulimie de consommation de biens matériels. Elle peut être, pour l'homme, la chance à ne pas manquer de construire une autre société, de développer des pratiques et des expériences fondées sur l'autonomie, la créativité, la solidarité et la convivialité.

La décroissance c'est aussi aller à l'encontre, dès aujourd'hui, de ce système capitaliste, industriel et spectaculaire. C'est un grain de sable dans l'engrenage de la méga-machine. Un grain de sable parmi tant d'autres afin d'abattre ce système en minimisant la violence. La décroissance, ce n'est pas qu'un concept, c'est aussi et surtout des pratiques à mettre en œuvre, ici et maintenant : vivre autrement (squats, écovillages), produire autrement, consommer autrement, etc. Autant de voies que l'on peut suivre concrètement aujourd'hui sans attendre une hypothétique « grève générale ». Mais attention, pris séparément, chacune de ces pratiques peuvent-être récupérés par ce système, tout comme l'isolement des ces expérimentations et alternatives peuvent conduire aux pièges des communautés sectaires, utopiques et autarciques. Pour éviter ces écueils la critique anticapitaliste, anti-industrielle et anti-autoritaire ainsi que le fédéralisme sont nécessaires.

Puisque la décroissance est une nécessité de plus en plus pressante, le choix n'est pas entre décroissance ou croissance, mais entre une société libertaire où les populations maîtriseront la décroissance ou une société où des mesures draconiennes seront imposées par des gouvernements autoritaires !

Construisons un autre présent !

Groupe Marée Noire

Présentation

Ce texte a une histoire. Une première rédaction en français, établie avec l'aide de Luce Giard et de Vincent Bardet, parut dans le Monde en trois livraisons (mai 1973). Développée et remaniée, elle fut l'objet d'une première édition. Sur cette trame, complétée et enrichie de travaux conduits au Cidoc de Cuernavaca, fut établie une version anglaise plus longue et plus détaillée qui engendra ensuite, par le même processus, une nouvelle version en allemand.

Cette seconde édition en français a été traduite de l'allemand, puis collationnée avec les précédentes versions française et anglaise. On espère ainsi ne pas avoir privilégié ces enrichissements successifs aux dépens de la précision ou de la cohérence de l'argumentation.

On a par ailleurs fait suivre ce texte d'une annexe rédigée par Jean-Pierre Dupuy. Elle donne les résultats d'un calcul dont le principe est exposé clans ce livre, et qui porte sur ce que l'on a appelé la « vitesse généralisée » de l'automobiliste français.

CHAPITRE I - La crise de l'énergie

Aujourd'hui il est devenu inévitable de parler d'une crise de l'énergie qui nous menace. Cet euphémisme cache une contradiction et consacre une illusion. Il masque la contradiction inhérente au fait de vouloir atteindre à la fois un état social fondé sur l'équité et un niveau toujours plus élevé de croissance industrielle. Il consacre l'illusion que la machine peut absolument remplacer l'homme. Pour élucider cette contradiction et démasquer cette illusion, il faut reconsidérer la réalité que dissimulent les lamentations sur la crise : en fait, l'utilisation de hauts quanta d'énergie a des effets aussi destructeurs pour la structure sociale que pour le milieu physique. Un tel emploi de l'énergie viole la société et détruit la nature.

Les avocats de la crise de l'énergie défendent et répandent une singulière image de l'homme. D'après leur conception, l'homme doit se soumettre à une continuelle dépendance à l'égard d'esclaves producteurs d'énergie qu'il lui faut à grand-peine apprendre à dominer. Car, à moins d'employer des prisonniers pour ce faire, l'homme a besoin de moteurs auxiliaires pour exécuter la plus grande partie de son propre travail. Ainsi le bien-être d'une société devrait se mesurer au nombre de tels esclaves que chaque citoyen sait commander. Cette conviction est commune aux idéologies opposées qui sont en vogue à présent. Mais sa justesse est mise en doute par l'inéquité, les tourments et l'impuissance partout manifestes, dès lors que ces hordes voraces d'esclaves dépassent d'un certain degré le nombre des hommes. Les propagandistes de la crise de l'énergie soulignent le problème de la pénurie de nourriture pour ces esclaves. Moi, je me demande si des hommes libres ont vraiment besoin de tels esclaves.

Les politiques de l'énergie qui seront appliquées dans les dix prochaines années décideront de la marge de liberté dont jouira une société en l'an 2000. Une politique de basse consommation d'énergie permet une grande variété de modes de vie et de cultures. La technique moderne peut être économe en matière d'énergie, elle laisse la porte ouverte à différentes options politiques. Si, au contraire, une société se prononce pour une forte consommation d'énergie, alors elle sera obligatoirement dominée dans sa structure par la technocratie et, sous l'étiquette capitaliste ou socialiste, cela deviendra pareillement intolérable.

Aujourd'hui encore, la plupart des sociétés - surtout celles qui sont pauvres - sont libres d'orienter leur politique de l'énergie dans l'une de ces trois directions : elles peuvent lier leur prospérité à une forte consommation d'énergie par tête, ou à un haut rendement de la transformation de l'énergie, ou encore à la moindre utilisation possible d'énergie mécanique. La première exigerait, au profit de l'industrie, une gestion serrée des approvisionnements en carburants rares et destructeurs. La seconde placerait au premier plan la réorganisation de l'industrie, dans un souci d'économie thermodynamique. Ces deux voies appellent aussi d'énormes dépenses publiques pour renforcer le contrôle social et réaliser une immense réorganisation de l'infrastructure. Toutes deux réitèrent l'intérêt de Hobbes, elles rationalisent l'institution d'un Léviathan appuyé sur les ordinateurs. Toutes deux sont à présent l'objet de vastes discussions. Car le dirigisme rigoureux, comme le métro-express à pilotage automatique, sont des ornements bourgeois qui permettent de substituer à l'exploitation écologique une exploitation sociale et psychologique.

Or la troisième possibilité, la plus neuve, est à peine considérée : on prend encore pour une utopie la conjonction d'une maîtrise optimale de la nature et d'une puissance mécanique limitée. Certes, on commence à accepter une limitation écologique du maximum d'énergie consommée par personne, en y voyant une condition de survie, mais on ne reconnaît pas dans le minimum d'énergie acceptable un fondement nécessaire à tout ordre social qui soit à la fois justifiable scientifiquement et juste politiquement. Plus que la soif de carburant, c'est l'abondance d'énergie qui mené a l'exploitation. Pour que les rapports sociaux soient placés sous le signe de l'équité, il faut qu'une société limite d'elle-même la consommation d'énergie de ses plus puissants citoyens. La première condition en est une technique économe en énergie, même si celle-ci ne peut garantir le règne de l'équité. De plus, cette troisième possibilité est la seule qui s'offre à toutes les nations : aujourd'hui, aucun pays ne manque de matières premières ou de connaissances nécessaires pour réaliser une telle politique en moins d'une génération. La démocratie de participation suppose une technique de faible consommation énergétique et, réciproquement, seule une volonté politique de décentralisation peut créer les conditions d'une technique rationnelle.

On néglige en général le fait que l'équité et l'énergie ne peuvent augmenter en harmonie l'une avec l'autre que jusqu'à un certain point. En deçà d'un seuil déterminé d'énergie par tête, les moteurs améliorent les conditions du progrès social. Au-delà de ce seuil, la consommation d'énergie augmente aux dépens de l'équité. Plus l'énergie abonde, plus le contrôle de cette énergie est mal réparti. Il ne s'agit pas ici d'une limitation de la capacité technique à mieux répartir ce contrôle de l'énergie, mais de limites inscrites dans les dimensions du corps humain, les rythmes sociaux et l'espace vital.

On croit souvent trouver un remède universel à ces maux dans l'hypothèse de carburants non polluants et disponibles en abondance, mais c'est là retourner au sophisme politique qui imagine pouvoir accorder, dans certaines conditions politiques, le règne d'une équité et d'une consommation d'énergie également illimitées. On confond bien-être et abondance énergétique, telle que l'énergie nucléaire la promet pour 1990. Si nous acceptons cette vue illusoire, alors nous tendrons à négliger toute limitation énergétique socialement motivée et à nous laisser aveugler par des considérations écologiques : nous accorderons à l'écologiste que l'emploi de forces d'origine non physiologique pollue l'environnement, et nous ne verrons pas qu'au-delà d'un certain seuil, les forces mécaniques corrompent le milieu social. Le seuil de la désintégration sociale due aux grandes quantités d'énergie est indépendant du seuil auquel la transformation de l'énergie se retourne en destruction physique. Ce seuil, exprimé en kwh ou en calories, est sans doute peu élevé. Le concept de quanta d'énergie socialement critiques doit d'abord être élucidé en théorie avant qu'on puisse discuter la question politique de la consommation d'énergie à laquelle une société doit limiter ses membres.

Dans des travaux antérieurs, j'ai montré qu'au-delà d'une certaine valeur du PNB, les frais du contrôle social croissent plus vite que ledit PNB et deviennent l'activité institutionnelle qui détermine toute l'économie. La thérapie que dispensent éducateurs, psychiatres et travailleurs sociaux, doit venir s'ajouter aux programmes établis par les planificateurs, les gestionnaires et les directeurs de vente, et compléter l'action des services de renseignements, de l'armée et de la police. Mon analyse de l'industrie scolaire avait pour objet de le prouver dans un domaine restreint. Ici je voudrais avancer une raison de ce que plus d'énergie consommée demande plus de domination sur autrui. Je prétends qu'au-delà d'un niveau critique de consommation d'énergie par tête, dans toute société, le système politique et le contexte culturel doivent dépérir. Dès que le quantum critique d'énergie consommée par personne est dépassé, aux garanties légales qui protégeaient les initiatives individuelles concrètes on substitue une éducation qui sert les visées abstraites d'une technocratie. Ce quantum marque la limite où l'ordre légal et l'organisation politique doivent s'effondrer, où la structure technique des moyens de production fait violence à la structure sociale.

Même si on découvrait une source d'énergie propre et abondante, la consommation massive d'énergie aurait toujours sur le corps social le même effet que l'intoxication par une drogue physiquement inoffensive, mais psychiquement asservissante. Un peuple peut choisir entre la méthadone et une désintoxication volontaire dans la solitude, entre le maintien de l'intoxication et une victoire douloureuse sur le manque, mais nulle société ne peut s'appuyer là-dessus pour que ses membres sachent en même temps agir de façon autonome et dépendre d'une consommation énergétique toujours en hausse. A mon avis, dès que le rapport entre force mécanique et énergie métabolique dépasse un seuil fixe déterminable, le règne de la technocratie s'instaure. L'ordre de grandeur où ce seuil se place est largement indépendant du niveau technique atteint, pourtant dans les pays assez riches et très riches sa seule existence semble reléguée au point aveugle de l'imagination sociale.

Comme les États-Unis, le Mexique a dépassé ce seuil critique ; dans les deux cas, tout input supplémentaire d'énergie ne fait qu'augmenter l'inégalité, l'inefficacité et l'impuissance. Bien que le revenu par habitant atteigne dans le premier pays 5 000 dollars et dans le second 500 dollars, les énormes intérêts investis dans l'infrastructure industrielle les poussent tous deux à accroître encore leur consommation d'énergie. Les idéologues américains ou mexicains donnent à leur insatisfaction le nom de crise de l'énergie, et les deux pays s'aveuglent pareillement sur le fait que ce n'est pas la pénurie de carburants, ni l'utilisation gaspilleuse, irrationnelle et nuisible à l'environnement de l'énergie disponible qui menacent la société, mais bien plutôt les efforts de l'industrie pour gaver la société de quanta d'énergie qui inévitablement dégradent, dépouillent et frustrent la plupart des gens. Un peuple peut être suralimenté par la surpuissance de ses outils tout aussi bien que par la survaleur calorique de sa nourriture, mais il s'avouera plus difficilement la sursaturation énergétique que la nécessité de changer de régime alimentaire.

La quantité d'énergie consommée par tête qui représente un seuil critique pour une société, se place dans un ordre de grandeur que peu de nations, sauf la Chine de la révolution culturelle, ont pris en considération. Cet ordre de grandeur dépasse largement le nombre de kwh dont disposent déjà les quatre cinquièmes de l'humanité, et il reste très inférieur à l'énergie totale que commande le conducteur d'une petite voiture de tourisme. Ce chiffre apparaît, aux yeux du sur-consommateur comme a ceux du sous-consommateur, comme dépourvu de sens. Pour les anciens élèves de n'importe quel collège, prétendre limiter le niveau d'énergie revient à détruire l'un des fondements de leur conception du monde. Pour la majorité des Latino-Américains, atteindre ce même niveau d'énergie signifie accéder au monde du moteur. Les uns et les autres n'y parviennent que difficilement. Pour les primitifs, l'abolition de l'esclavage est subordonnée à l'introduction d'une technique moderne appropriée ; pour les pays riches, le seul moyen d'éviter une exploitation encore plus dure consiste à reconnaître l'existence d'un seuil de consommation d'énergie, au-delà duquel la technique dictera ses exigences à la société. En matière biologique comme en matière sociale, on peut digérer un apport calorique tant qu'il reste dans la marge étroite qui sépare assez de trop.

La soi-disant crise de l'énergie est un concept politiquement ambigu. Déterminer la juste quantité d'énergie à employer et la façon adéquate de contrôler cette même énergie, c'est se placer à la croisée des chemins. A gauche, peut-être un déblocage et une reconstruction politique d'où naîtrait une économie post-industrielle fondée sur le travail personnel, une basse consommation d'énergie et la réalisation concrète de l'equité. A droite, le souci hystérique de nourrir la machine redouble l'escalade de la croissance solidaire de l'institution et du capital et n'offre pas d'autre avenir qu'une apocalypse hyper-industrielle. Choisir la première voie, c'est retenir le postulat suivant : quand la dépense d'énergie par tête dépasse un certain seuil critique, l'énergie échappe au contrôle politique. Que des planificateurs désireux de maintenir la production industrielle à son maximum promulguent une limitation écologique à la consommation d'énergie ne suffira pas à éviter l'effondrement social. Des pays riches comme les États-Unis, le Japon ou la France ne verront pas le jour de l'asphyxie sous leurs propres déchets, simplement parce qu'ils seront déjà morts dans un coma énergétique. A l'inverse, des pays comme l'Inde, la Birmanie ou, pour un temps encore, la Chine sont assez musclés pour savoir s'arrêter juste avant le collapsus. Ils pourraient dès à présent décider de maintenir leur consommation d'énergie au-dessous de ce seuil que les riches devront aussi respecter pour survivre.

Choisir un type d'économie consommant un minimum d'énergie demande aux pauvres de renoncer à leurs lointaines espérances et aux riches de reconnaître que la somme de leurs intérêts économiques n'est qu'une longue chaîne d'obligations. Tous devraient refuser cette image fatale de l'homme en esclavagiste qu'installe aujourd'hui la faim, entretenue par les idéologies, d'une quantité croissante d'énergie. Dans les pays où le développement industriel a fait naître l'abondance, la crainte de la crise de l'énergie suffit à augmenter les impôts bientôt nécessaires pour que des méthodes industrielles nouvelles, plus propres et davantage encore porteuses de mort remplacent celles qu'a rendues désuètes une surexpansion dépourvue d'efficacité. Aux leaders des peuples que ce même processus d'industrialisation a dépossédés, la crise de l'énergie sert d'alibi pour centraliser la production, la pollution et le pouvoir de contrôle, pour chercher, dans un sursaut désespéré, à égaler les pays mieux pourvus de moteurs. Maintenant les pays riches exportent leur crise et prêchent aux petits et aux pauvres le nouvel évangile du culte puritain de l'énergie. En semant dans le tiers monde la nouvelle thèse de l'industrialisation économe en énergie, on apporte plus de maux aux pauvres qu'on ne leur en enlève, on leur refile les produits coûteux d'usines déjà démodées. Dès qu'un pays pauvre accepte la doctrine que plus d'énergie bien gérée fournira toujours plus de biens à plus de gens, il est aspiré dans la course à l'esclavage par l'augmentation de la production industrielle. Quand les pauvres acceptent de moderniser leur pauvreté en devenant dépendants de l'énergie, ils renoncent définitivement à la possibilité d'une technique libératrice et d'une politique de participation : à leur place, ils acceptent un maximum de consommation énergétique et un maximum de contrôle social sous la forme de l'éducation moderne.

A la paralysie de la société moderne, on donne le nom de crise de l'énergie ; on ne peut la vaincre en augmentant l'input d'énergie. Pour la résoudre, il faut d'abord écarter l'illusion que notre prospérité dépend du nombre d'esclaves fournisseurs d'énergie dont nous disposons. A cet effet, il faut déterminer le seuil au-delà duquel l'énergie corrompt, et unir toute la communauté dans un procès politique qui atteigne ce savoir et fonde sur lui une auto-limitation. Parce que ce genre de recherche va à l'opposé des travaux actuels des experts comme des institutions, je lui donne le nom de contre-recherche. Elle compte trois étapes. D'abord la nécessité de limiter la consommation d'énergie par tête doit être reconnue comme un impératif théorique et social. Ensuite il faut déterminer l'intervalle de variation où se situent ces grandeurs critiques. Enfin chaque société doit fixer le degré d'injustice, de destruction et d'endoctrinement que ses membres sont prêts à accepter pour le plaisir d'idolâtrer les machines puissantes et de se plier docilement aux injonctions des experts.

La nécessité de conduire une recherche politique sur la consommation d'énergie socialement optimale peut être illustrée sur l'exemple de la circulation. D'après Herendeen, les États-Unis dépensent 42 % de leur énergie totale pour les voitures : pour les fabriquer, les entretenir, chercher une place où les garer, faire un trajet ou entrer en collision. La plus large part de cette énergie est utilisée au transport des personnes. Dans cette seule intention, 250 millions d'Américains dépensent plus de carburant que n'en consomment, tous ensemble, les 1 300 millions de Chinois et d'Indiens. Presque toute cette énergie est brûlée en une immense danse d'imploration, pour se concilier les bienfaits de l'accélération mangeuse-de-temps. Les pays pauvres dépensent moins d'énergie par personne, mais au Mexique ou au Pérou on consacre à la circulation une plus grande part de l'énergie totale qu'aux États-Unis, et cela pour le seul profit d'une plus faible minorité de la population. Le volume de cette activité la rend commode et significative pour que soit démontrée, sur l'exemple du transport des personnes, l'existence de quanta d'énergie socialement critiques.

Dans la circulation, l'énergie dépensée pendant un certain temps se transforme en vitesse. Aussi le quantum critique prend ici la forme d'une limite de vitesse. Chaque fois que cette limite a été dépassée, on a vu s'établir le même processus de dégradation sociale sous l'effet de hauts quanta d'énergie. Au XIXe siècle, en Occident, dès qu'un moyen de transport public a pu franchir plus de 25 kilomètres à l'heure, il a fait augmenter les prix, le manque d'espace et de temps. Le transport motorisé s'est assuré le monopole des déplacements et il a figé la mobilité personnelle. Dans tous les pays occidentaux, durant les cinquante années qui ont suivi la construction du premier chemin de fer, la distance moyenne parcourue annuellement par un passager (quel que soit le mode de transport utilisé) a presque été multipliée par cent. Quand ils produisent plus d'une certaine proportion d'énergie, les transformateurs mécaniques de carburants minéraux interdisent aux hommes d'utiliser leur énergie métabolique et les transforment en consommateurs esclaves des moyens de transport. Cet effet de la vitesse sur l'autonomie de l'homme n'est affecté que marginalement par les caractéristiques techniques des véhicules à moteur ou par l'identité des personnes et des groupes qui détiennent la propriété légale des lignes aériennes, des autobus, des trains et des voitures. Une vitesse élevée est le facteur critique qui fait des transports un instrument d'exploitation sociale. Un véritable choix entre les systèmes politiques et l'établissement de rapports sociaux fondés sur une égale participation n'est possible que là où la vitesse est limitée. Instaurer une démocratie de participation, c'est retenir une technique économe en matière d'énergie. Entre des hommes libres, des rapports sociaux productifs vont à l'allure d'une bicyclette, et pas plus vite.

Je voudrais illustrer la question générale d'une consommation d'énergie ayant sa valeur sociale optimale avec l'exemple précis du transport. Encore ici me bornerai-je à traiter du transport des personnes, de leurs bagages et de tout ce qui est indispensable (carburants, matériaux, outils) à l'entretien des routes et des véhicules. J'omets volontairement ce qui concerne le transport des marchandises et celui des messages. Bien que le même schéma d'argumentation soit acceptable dans ces deux derniers cas, il faudrait donner à la démonstration détaillée un autre tour et je me réserve d'en traiter ultérieurement.

CHAPITRE II - L'industrie de la circulation

La circulation totale est le résultat de deux différents modes d'utilisation de l'énergie. En elle se combinent la mobilité personnelle ou transit autogène et le transport mécanique des gens. Par transit je désigne tout mode de locomotion qui se fonde sur énergie métabolique de l'homme, et par transport, toute forme de déplacement qui recourt à d'autres sources d'énergie. Désormais ces sources d' énergie seront surtout des moteurs, puisque les animaux, dans un monde surpeuplé et dans la mesure où ils ne sont pas, tels l'âne et le chameau, des mangeurs de chardons, disputent à l'homme avec acharnement leur nourriture. Enfin je borne mon examen aux déplacements des personnes à l'extérieur de leurs habitations.

Dès que les hommes dépendent du transport non seulement pour des voyages de plusieurs jours, mais aussi pour les trajets quotidiens, les contradictions entre justice sociale et motorisation, entre mouvement effectif et vitesse élevée, entre liberté individuelle et itinéraires obligés apparaissent en toute clarté. La dépendance forcée à l'égard de l'automobile dénie à une société de vivants cette mobilité dont la mécanisation des transports était le but premier. L'esclavage de la circulation commence.

Vite expédié, sans cesse véhiculé, l'homme ne peut plus marcher, cheminer, vagabonder, flâner, aller à l'aventure ou en pèlerinage. Pourtant il doit être sur pied aussi longtemps que son grand-père. Aujourd'hui un Américain parcourt en moyenne autant de kilomètres à pied que ses aïeux, mais c'est le plus souvent dans des tunnels, des couloirs sans fin, des parkings ou des grands magasins.

A pied, les hommes sont plus ou moins à égalité. Ils vont spontanément à la vitesse de 4 à 6 kilomètres à l'heure, en tout lieu et dans toute direction, dans la mesure où rien ne leur est défendu légalement ou physiquement. Améliorer cette mobilité naturelle par une nouvelle technique de transport, cela devrait lui conserver son propre degré d'efficacité et lui ajouter de nouvelles qualités : un plus grand rayon d'action, un gain de temps, un meilleur confort, des possibilités accrues pour les handicapés. Au lieu de quoi, partout jusqu'ici, le développement de l'industrie de la circulation a eu des conséquences opposées. Dès que les machines ont consacré à chaque voyageur plus qu'une certaine puissance en chevaux-vapeur, cette industrie a diminué l'égalité entre les gens, restreint leur mobilité en leur imposant un réseau d'itinéraires obligés produits industriellement, engendré un manque de temps sans précédent. Dès que la vitesse de leur voiture dépasse un certain seuil, les gens deviennent prisonniers de la rotation quotidienne entre leur logement et leur travail.

Si on concède au système de transport plus d'un certain quantum d'énergie, cela signifie que plus de gens se déplacent plus vite sur de plus longues distances chaque jour et consacrent au transport de plus en plus de temps. Chacun augmente son rayon quotidien en perdant la capacité d'aller son propre chemin. On constitue d'extrêmes privilèges au prix d'un asservissement général. En une vie de luxueux voyages, une élite franchit des distances illimitées, tandis que la majorité perd son temps en trajets imposés pour contourner parkings et aérodromes. La minorité s'installe sur ses tapis volants pour atteindre des lieux éloignés que sa fugitive présence rend séduisants et désirables, tandis que la majorité est forcée de travailler plus loin, de s'y rendre plus vite et de passer plus de temps à préparer ce trajet ou à s'en reposer.

Aux États-Unis, les quatre cinquièmes du temps passé sur les routes concernent les gens qui circulent entre leur maison, leur lieu de travail et le supermarché. Et les quatre cinquièmes des distances parcourues en avion chaque année pour des congrès ou des voyages de vacances le sont par 1,5 % de la population, c'est-à-dire par ceux que privilégient leur niveau de revenus et leur formation professionnelle. Plus rapide est le véhicule emprunté, plus forte est la prime versée par ce mode de taxation dégressive. A peine 0,2 % de la population américaine peut choisir de prendre l'avion plus d'une fois par an, et peu d'autres pays peuvent ouvrir aussi largement l'accès aux avions à réaction.

Le banlieusard captif du trajet quotidien et le voyageur sans souci sont pareillement dépendants du transport. Tous deux ont perdu leur liberté. L'espoir d'un occasionnel voyage-éclair à Acapulco ou à un congrès du Parti fait croire au membre de la classe moyenne qu'il a « réussi » et fait partie du cercle étroit, puissant et mobile des dirigeants. Le rêve hasardeux de passer quelques heures attaché sur un siège propulsé à grande vitesse rend même l'ouvrier complice consentant de la déformation imposée à l'espace humain et le conduit à se résigner à l'aménagement du pays non pour les hommes mais pour les voitures.

Physiquement et culturellement l'homme a lentement évolué en harmonie avec sa niche cosmique. De ce qui est le milieu animal, il a appris en une longue histoire à faire sa demeure. Son image de soi appelle le complément d'un espace de vie et d'un temps de vie intégrés au rythme de son propre mouvement. L'harmonie délibérée qui accorde cet espace, ce temps et ce rythme est justement ce qui le détermine comme homme. Si, dans cette correspondance, le rôle premier est donné à la vitesse d'un véhicule, au lieu de l'être à la mobilité de l'individu, alors l'homme est rabaissé du rang d'architecte du monde au statut de simple banlieusard.

L'Américain moyen consacre plus de mille six cents heures par an à sa voiture. Il y est assis, qu'elle soit en marche ou à l'arrêt ; il la gare ou cherche à le faire ; il travaille pour payer le premier versement comptant ou les traites mensuelles, l'essence, les péages, l'assurance, les impôts et les contraventions. De ses seize heures de veille chaque jour, il en donne quatre à sa voiture, qu'il l'utilise ou qu'il gagne les moyens de le faire. Ce chiffre ne comprend même pas le temps absorbé par des activités secondaires imposées par la circulation : le temps passé à l'hôpital, au tribunal ou au garage, le temps passé à étudier la publicité automobile ou à recueillir des conseils pour acheter la prochaine fois une meilleure bagnole. Presque partout on constate que le coût total des accidents de la route et celui des universités sont du même ordre et qu'ils croissent avec le produit social. Mais, plus révélatrice encore, est l'exigence de temps qui s'y ajoute. S'il exerce une activité professionnelle, l'Américain moyen dépense mille six cents heures chaque année pour parcourir dix mille kilomètres ; cela représente à peine 6 kilomètres à l'heure. Dans un pays dépourvu d'industrie de la circulation, les gens atteignent la même vitesse, mais ils vont où ils veulent à pied, en y consacrant non plus 28 %, mais seulement 3 à 8 % du budget-temps social. Sur ce point, la différence entre les pays riches et les pays pauvres ne tient pas à ce que la majorité franchit plus de kilomètres en une heure de son existence, mais à ce que plus d'heures sont dévolues à consommer de fortes doses d'énergie conditionnées et inégalement réparties par l'industrie de la circulation.

CHAPITRE III - Le gel de l'imagination

Passé un certain seuil de consommation d'énergie, l'industrie du transport dicte la configuration de l'espace social. La chaussée s'élargit, elle s'enfonce comme un coin dans le cœur de la ville et sépare les anciens voisins. La route fait reculer les champs hors de portée du paysan mexicain qui voudrait s'y rendre à pied. Au Brésil, l'ambulance fait reculer le cabinet du médecin au-delà de la courte distance sur laquelle on peut porter un enfant malade. A New York, le médecin ne fait plus de visite à domicile, car la voiture a fait de l'hôpital le seul lieu où il convienne d'être malade. Dès que les poids lourds atteignent un village élevé des Andes, une partie du marché local disparaît. Puis, lorsque l'école secondaire s'installe sur la place, en même temps que s'ouvre la route goudronnée, de plus en plus de jeunes gens partent à la ville, jusqu'à ce qu'il n'y ait plus une seule famille qui n'espère rejoindre l'un des siens, établi là-bas, sur la côte, à des centaines de kilomètres.

Malgré la différence des apparences superficielles qu'elles suscitent, des vitesses égales ont les mêmes effets déformants sur la perception de l'espace, du temps et de la puissance personnelle dans les pays pauvres que dans les pays riches. Partout l'industrie type d'homme adapté du transport forge un nouveau aux horaires à la nouvelle géographie et aux nouveaux horaires qui sont son œuvre.

L'industrie du transport façonne son produit : l'usager. Chassé du monde où les personnes sont douées d'autonomie, il a perdu aussi l'impression de se trouver au centre du monde. Il a conscience de manquer de plus en plus de temps, bien qu'il utilise chaque jour la voiture, le train, l'autobus, le métro et l'ascenseur, le tout pour franchir en moyenne 30 kilomètres, souvent dans un rayon de moins de 10 kilomètres. Le sol se dérobe sous ses pieds, il est cloué à la roue. Qu'il prenne le métro ou l'avion, il a toujours le sentiment d'avancer moins vite ou moins bien que les autres et il est jaloux des raccourcis qu'empruntent les privilégiés pour échapper à l'exaspération créée par la circulation. Enchaîné à l'horaire de son train de banlieue, il rêve d'avoir une auto. Épuisé par les embouteillages aux heures de pointe, il envie le riche qui se déplace à contresens. Il paie sa voiture de sa poche, mais il sait trop bien que le PDG utilise les voitures de l'entreprise, fait rembourser son essence comme frais généraux ou se fait louer une voiture sans bourse délier. L'usager se trouve tout au bas de 1'échelle où sans cesse augmentent l'inégalité, le manque de temps et sa propre impuissance, mais pour y mettre fin il s'accroche à l'espoir fou d'obtenir plus de la même chose : une circulation améliorée par des transports plus rapides. Il réclame des améliorations techniques des véhicules, des voies de circulation et des horaires ; ou bien il appelle de ses vœux une révolution qui organise des transports publics rapides en nationalisant les moyens de transport. Jamais il ne calcule le prix qu'il lui en coûtera pour être ainsi véhiculé dans un avenir meilleur. Il oublie que de toute accélération supplémentaire, il payera lui-même la facture, sous forme d'impôts directs ou de taxes multiples. Il ne mesure pas le coût indirect du remplacement des voitures privées par des transports publics aussi rapides. Il est incapable d'imaginer les avantages apportés par l'abandon de l'automobile et le recours à la force musculaire de chacun.

L'usager ne voit pas l'absurdité d'une mobilité fondée sur le transport. Sa perception traditionnelle de l'espace, du temps et du rythme propre a été déformée par l'industrie. Il a perdu la liberté de s'imaginer dans un autre rôle que celui d'usager du transport. Sa manie des déplacements lui enlève le contrôle de la force physique, sociale et psychique dont ses pieds sont dotés. L'usager se voit comme un corps emporté à toute vitesse à travers l'espace inaccessible. Automobiliste, il suit des itinéraires obligés sans rendre possession du sol, sans pouvoir y marquer son domaine. Abandonné à lui-même, il est immobile, isolé, sans lieu.

Devenu un objet qu'on achemine, l'homme parle un nouveau langage. Il va en voiture « retrouver » quelqu'un, il téléphone pour « entrer en contact ».

Pour lui, la liberté de mouvement n'est que la liberté d'être transporté. Il a perdu confiance dans le pouvoir politique qui lui vient de la capacité de pouvoir marcher et parler. Il croit que l'activité politique consiste à réclamer une plus large consommation de ces services qui l'assimilent à une simple marchandise. Il ne demande pas plus de liberté pour des citoyens autonomes, mais de meilleurs services pour des clients soumis. Il ne se bat pas pour garantir sa liberté de se déplacer à son gré et de parler aux autres à sa manière, mais pour asseoir son droit d'être véhiculé et informé. Il désire de meilleurs produits et ne veut pas rompre l'enchaînement à ces produits. Il est urgent qu'il comprenne que l'accélération appelée de ses vœux augmentera son emprisonnement et, qu'une fois réalisées, ses revendications marqueront le terme de sa liberté, de ses loisirs et de son indépendance.

CHAPITRE IV - Le prix du temps

La vitesse incontrôlée est coûteuse et de moins en moins de gens peuvent se l'offrir. Tout surcroît de vitesse d'un véhicule augmente son coût de propulsion, le prix des voies de circulation nécessaires et, ce qui est plus grave, la largeur de l'espace que son mouvement dévore. Dès qu'un certain seuil de consommation d'énergie est dépassé par les voyageurs les plus rapides, il se crée à l'échelle du monde entier une structure de classe de capitalistes de la vitesse. La valeur d'échange du temps reprend la première place, comme le montre le langage : on parle du temps dépensé, économisé, investi, gaspillé, mis à profit. A chacun la société colle une étiquette de prix qui indique sa valeur horaire : plus on va vite, plus l'écart des prix se creuse. Entre l'égalité des chances et la vitesse, il y a corrélation inverse.

Une vitesse élevée capitalise le temps de quelques-uns à d'énormes taux, mais paradoxalement cela coûte un énorme prix à ceux dont le temps est jugé beaucoup moins précieux. A Bombay il n'y a pas beaucoup de possesseurs de voitures : à ces derniers, il suffit d'une matinée pour se rendre à Poona. L'économie moderne les oblige à faire ce trajet une fois par semaine. Deux générations plus tôt, le voyage aurait pris une semaine, on l'aurait fait une fois par an. Mais ces rares automobiles qui stimulent en apparence les échanges économiques, en fait dérangent la circulation normale des bicyclettes et des pousse-pousse qui traversent par milliers le centre de Bombay. Ici l'automobile paralyse toute une société. La perte de temps imposée à tous et la mutilation d'une société augmentent plus vite que le gain de temps dont quelques-uns bénéficient pour leurs excursions. Partout la circulation augmente indéfiniment à mesure qu'on dispose de puissants moyens de transport. Plus on a la possibilité d'être transporté, plus on manque de temps. Passé un seuil critique, l'industrie du transport fait perdre plus de temps qu'elle n'en fait gagner. L'utilité marginale d'un accroissement de la vitesse de quelques-uns est acquise au prix de la désutilité marginale croissante de cette accélération pour la majorité.

Au-delà d'une vitesse critique, personne ne « gagne » du temps sans en faire « perdre » à quelqu'un d'autre. Celui qui réclame une place dans un véhicule plus rapide affirme ainsi que son temps vaut plus cher que celui du passager d'un véhicule plus lent. Au-delà d'une certaine vitesse, chaque passager se transforme en voleur qui dérobe le temps d'autrui et dépouille la masse de la société. L'accélération de sa voiture lui assure le transfert net d'une part de temps vital. L'importance de ce transfert se mesure en quanta de vitesse. Il défavorise ceux qui restent en arrière et parce que ces derniers composent la majorité, l'affaire pose des problèmes éthiques plus généraux que la dialyse rénale ou les transplantations d'organes.

Au-delà d'une vitesse critique, les véhicules à moteur engendrent des distances aliénantes qu'eux seuls peuvent surmonter. L'absence devient alors la règle, et la présence, l'exception. Une nouvelle piste à travers le sertão brésilien inscrit la grande ville à l'horizon du paysan qui a à peine de quoi survivre, mais elle ne la met pas à sa portée. La nouvelle voie express qui traverse Chicago étend la ville, mais elle aspire vers la périphérie tous ceux qui ont les moyens d'éviter un centre dégradé en ghetto. Une accélération croissante aggrave l'exploitation des plus faibles, dans l'Illinois comme en Iran.

Du temps de Cyrus à celui de la machine à vapeur, la vitesse de l'homme est restée la même. Quel que fût le porteur du message, les nouvelles ne franchissaient pas plus de 150 kilomètres par jour. Ni le coureur inca, ni la galère vénitienne, ni le cavalier persan, ni la diligence de Louis XIV n'ont pu rompre cette barrière. Guerriers, explorateurs, marchands ou pèlerins couvraient 30 kilomètres par jour. Comme le dit Valéry : « Napoléon va à la même lenteur que César. » L'Empereur savait qu'« on mesure la prospérité publique aux comptes des diligences », mais il ne pouvait guère presser le mouvement. De Paris à Toulouse, on mettait deux cents heures à 1'époque romaine, et encore cent cinquante-huit heures avec la diligence en 1782. Le XIXe siècle a, le premier, accéléré le mouvement des hommes. En 1830, le même trajet ne demandait plus que cent dix heures, mais à condition d'y mettre le prix : cette année-là, 1 150 équipages versèrent et provoquèrent plus d'un millier de décès. Puis le chemin de fer suscita un brusque changement. En 1855 Napoléon III pouvait se vanter d'avoir franchi d'un trait la distance Paris-Marseille à la moyenne de 96 kilomètres à l'heure. Entre 1850 et 1900, la distance moyenne parcourue en un an par chaque Français a été multipliée par cent. C'est en 1893 que le réseau ferroviaire anglais atteignit son extension maximum. Alors les trains de voyageurs se trouvèrent à leur coût optimum calculé en temps nécessaire pour les entretenir et les conduire à destination.

Au degré suivant d'accélération, le transport commença à dominer la circulation, et la vitesse, à classer les destinations selon une hiérarchie. Puis le nombre de chevaux-vapeur utilisés détermina la classe de tout dirigeant en voyage, selon une pompe dont même les rois n'avaient pas osé rêver. Chacune de ces étapes a rabaissé d'autant le rang de ceux qui sont limités à un moindre kilométrage annuel. Quant à ceux qui n'ont que leur propre force pour se déplacer, ils sont considérés comme des outsiders sous-développés. Dis-moi à quelle vitesse tu te déplaces, je te dirai qui tu es. Celui qui peut profiter de l'argent des contribuables dont se nourrit Concorde, appartient sans aucun doute au gratin.

En l'espace des deux dernières générations, la voiture est devenue le symbole d'une carrière réussie, tout comme l'école est devenue celui d'un avantage social de départ. Une telle concentration de puissance doit produire sa propre justification. Dans les États capitalistes, on dépense les deniers publics pour permettre à un homme de parcourir chaque année plus de kilomètres en moins de temps, pour la seule raison qu'on a déjà investi encore plus d'argent pour allonger la durée de sa scolarité. Sa valeur présumée comme moyen intensif de production du capital détermine les conditions de son transport. Mais la haute valeur sociale des capitalistes du savoir n'est pas le seul motif pour estimer leur temps de manière privilégiée. D'autres étiquettes idéologiques sont aussi utiles pour ouvrir l'accès au luxe dont d'autres gens paient le prix. Si maintenant il faut répandre les idées de Mao en Chine avec des avions à réaction, cela signifie seulement que, dès à présent, deux classes sont nécessaires pour conserver les acquis de la Longue Marche, l'une qui vive au milieu des masses et l'autre, au milieu des cadres. Sans doute, dans la Chine populaire, la suppression des niveaux intermédiaires a-t-elle permis une concentration efficace et rationnelle du pouvoir, néanmoins elle marque aussi une nouvelle différence entre le temps du conducteur de bœufs et celui du fonctionnaire qui voyage en avion à réaction. L'accélération concentre inévitablement les chevaux-vapeur sous le siège de quelques personnes et ajoute au croissant manque de temps du banlieusard le sentiment qu'il reste à la traîne.

Ordinairement on soutient par un double argument la nécessité de maintenir dans une société industrielle des privilèges disproportionnés. On tient ce privilège pour un préliminaire nécessaire pour que la prospérité de la population tout entière puisse augmenter, ou bien on y voit l'instrument de rehaussement du standing d'une minorité défavorisée. L'exemple de l'accélération révèle clairement l'hypocrisie de ce raisonnement. A long terme, l'accélération du transport n'apporte aucun de ces bénéfices. Elle n'engendre qu'une demande universelle de transport motorisé et qu'une séparation des groupes sociaux par niveau de privilèges en creusant des écarts inimaginables jusque-là. Passé un certain point, plus d'énergie signifie moins d'équité. Au rythme du plus rapide moyen de transport, on voit gonfler le traitement de faveur réservé à quelques-uns aux frais des autres.

CHAPITRE V - La vitesse mangeuse de temps

Il ne faudrait pas négliger le fait que la vitesse de pointe de quelques-uns se paie d'un autre prix qu'une vitesse élevée accessible à tous. La classification sociale par degrés de vitesse impose un transfert net de puissance : les pauvres travaillent et payent pour rester à la traîne. Si les classes moyennes d'une société fondée sur la vitesse peuvent s'efforcer d'oublier cette discrimination, elles ne sauraient supporter une croissance indéfinie des coûts. Certaines dépenses sautent aux yeux actuellement, par exemple la destruction de l'environnement ou l'exploitation, avec l'aide des militaires, de matières premières disponibles en quantités limitées. Peut-être voilent-elles un prix de l'accélération encore plus lourd. Que chacun puisse se déplacer à grande vitesse, cela signifie qu'il lui restera une part de temps moindre et que toute la société dépensera une plus grande part du temps disponible à transporter les gens. Des voitures qui dépassent la vitesse critique ont tendance à imposer l'inégalité, mais elles installent aussi une industrie auto-suffisante qui cache l'inefficacité du système de transport sous une apparence de raffinement technologique. J'estime que limiter la vitesse ne sert pas seulement à défendre l'équité, mais à préserver l'efficacité des moyens de transport, c'est-à-dire à augmenter la distance totale parcourue en diminuant le temps total consacré à cet effet.

On n'a guère étudié les conséquences de la voiture sur le budget-temps (par 24 heures) des individus comme des sociétés. Les travaux déjà faits pour le transport fournissent des statistiques sur le temps nécessaire par kilomètre, sur la valeur de ce temps calculée en dollars ou sur la durée des trajets. Mais rien n'est dit des frais de transport cachés : comment le transport dévore le temps vital, comment la voiture multiplie le nombre des voyages nécessaires, combien de temps on passe à se préparer à un déplacement. De plus, on n'a pas de critère pour estimer la valeur de frais encore plus cachés : le sur-loyer accepté pour résider dans un quartier bien relié au réseau des transports, les dépenses engagées pour préserver un secteur du bruit, de la saleté et des dangers physiques dus aux voitures. Ce n'est pas parce qu'on ne calcule pas les dépenses en budget-temps social qu'il faut croire ce calcul impossible, encore moins faut-il négliger d'utiliser le peu d'informations recueillies. Elles montrent que partout, dès qu'une voiture dépasse la vitesse de 25 kilomètres à l'heure, elle provoque un manque de temps croissant. Ce seuil franchi par l'industrie, le transport fait de l'homme un errant d'un nouveau genre : un éternel absent toujours éloigné de son lieu de destination, incapable de l'atteindre par ses propres moyens, et pourtant obligé de s'y rendre chaque jour. Aujourd'hui les gens travaillent une bonne partie de la journée seulement pour gagner l'argent nécessaire pour aller travailler. Depuis deux générations, dans les pays industrialisés, la durée du trajet entre le logement et le lieu de travail a augmenté plus vite que n'a diminué, dans la même période, la durée de la journée de travail. Le temps qu'une société dépense en transport augmente proportionnellement à la vitesse du moyen de transport public le plus rapide. À présent, le Japon précède les États-Unis dans ces deux domaines. Quand la voiture brise la barrière qui protège l'homme de l'aliénation et l'espace de la destruction, le temps vital est dévoré par les activités nées du transport.

Que cette voiture qui file à toute allure sur la route soit le bien de l'État ou d'un particulier, cela ne change rien au manque de temps et à la surprogrammation accrus par chaque accélération. Pour transporter un passager sur une distance donnée, un autobus a besoin de trois fois moins d'essence qu'une voiture de tourisme. Un train de banlieue est dix fois plus efficace qu'une telle voiture. Autobus et trains pourraient devenir encore plus efficaces et moins nuisibles à l'environnement. Transformés en propriété publique et gérés rationnellement, les deux pourraient être exploités et organisés de façon à considérablement rogner les privilèges que le régime de propriété privée et une organisation incompétente suscitent. Mais, tant que n'importe quel système de véhicules s'impose à nous avec une vitesse de pointe illimitée, nous sommes obligés de dépenser plus de temps pour payer le transport, porte à porte, de plus de gens, ou de verser plus d'impôts pour qu'un petit groupe voyage beaucoup plus loin et plus vite que tous les autres. La part du budget-temps social consacrée au transport est déterminée par l'ordre de grandeur de la vitesse de pointe permise par ledit système de transport.

CHAPITRE VI - Le monopole radical de l'industrie

Quand on évoque le plafond de vitesse à ne pas dépasser, il faut revenir à la distinction déjà faite entre le transit autogène et le transport motorisé et définir leur quote-part respective dans la totalité des déplacements des personnes qui constituent la circulation.

Le transport est un mode de circulation fondé sur l'utilisation intensive du capital, et le transit, sur un recours intensif au travail du corps. Le transport est un produit de l'industrie dont les usagers sont les clients. C'est une marchandise affectée de rareté. Toute amélioration du transport se réalise sous condition de rareté accrue, tandis que la vitesse, et donc le coût, augmentent. Les conflits suscités par l'insuffisance du transport prennent la forme d'un jeu où l'un gagne ce que l'autre perd. Au mieux, un tel conflit admet une solution à la manière du dilemme des deux prisonniers décrit par A. Rapoport : si tous deux coopèrent avec leur gardien, leur peine de prison sera écourtée.

Le transit n'est pas un produit industriel, c'est l'opération autonome de ceux qui se déplacent. Il a par définition une utilité, mais pas de valeur d'échange, car la mobilité personnelle est sans valeur marchande. La capacité de participer au transit est innée chez l'homme et plus ou moins également partagée entre des individus valides ayant le même âge. L'exercice de cette capacité peut être limité quand on refuse à une catégorie déterminée de gens le droit d'emprunter un chemin déterminé, ou encore quand une population manque de chaussures ou de chemins. Les conflits sur les conditions de transit prennent la forme d'un jeu où tous les partenaires peuvent en même temps obtenir un gain en mobilité et en espace de mouvement.

La circulation totale résulte donc de deux modes de production, l'un appuyé sur l'utilisation intensive du capital, l'autre sur le recours intensif au travail du corps. Les deux peuvent se compléter harmonieusement aussi longtemps que les outputs autonomes sont protégés de l'invasion du produit industriel.

Les maux de la circulation sont dus, à présent, au monopole du transport. L'attrait de la vitesse a séduit des milliers d'usagers qui croient au progrès et acceptent les promesses d'une industrie fondée sur l'utilisation intensive du capital. L'usager est persuadé que les véhicules surpuissants lui permettent de dépasser l'autonomie limitée dont il a joui tant qu'il s'est déplacé par ses seuls moyens ; aussi consent-il à la domination du transport organisé aux dépens du transit autonome. La destruction de l'environnement est encore la moindre des conséquences néfastes de ce choix. D'autres, plus graves, touchent la multiplication des frustrations physiques, la désutilité croissante de la production continuée, la soumission à une inégale répartition du pouvoir - autant de manifestations d'une distorsion de la relation entre le temps de vie et l'espace de vie. Dans un monde aliéné par le transport, l'usager devient un consommateur hagard, harassé de distances qui ne cessent de s'allonger.

Toute société qui impose sa règle aux modes de déplacement opprime en fait le transit au profit du transport. Partout où non seulement l'exercice de privilèges, mais la satisfaction des plus élémentaires besoins sont liés à l'usage de véhicules surpuissants, une accélération involontaire des rythmes personnels se produit. Dès que la vie quotidienne dépend du transport motorisé, l'industrie contrôle la circulation. Cette mainmise de l'industrie du transport sur la mobilité naturelle fonde un monopole bien plus dominateur que le monopole commercial de Ford sur le marché de l'automobile ou que celui, politique, de l'industrie automobile à l'encontre des moyens de transport collectifs. Un véhicule surpuissant fait plus : il engendre lui-même la distance qui aliène. A cause de son caractère caché, de son retranchement, de son pouvoir de structurer la société, je juge ce monopole radical. Quand une industrie s'arroge le droit de satisfaire, seule, un besoin élémentaire, jusque-là l'objet d'une réponse individuelle, elle produit un tel monopole. La consommation obligatoire d'un bien qui consomme beaucoup d'énergie (le transport motorisé) restreint les conditions de jouissance d'une valeur d'usage surabondante (la capacité innée de transit). La circulation nous offre l'exemple d'une loi économique générale : tout produit industriel dont la consommation par personne dépasse un niveau donné exerce un monopole radical sur la satisfaction d'un besoin. Passé un certain seuil, l'école obligatoire ferme l'accès au savoir, le système de soins médicaux détruit les sources non thérapeutiques de la santé, le transport paralyse la circulation.

D'abord le monopole radical est institué par l'adaptation de la société aux fins de ceux qui consomment les plus forts quanta ; puis il est renforcé par l'obligation, faite à tous, de consommer le quantum minimum sous lequel se présente le produit. La consommation forcée prend des formes différentes, selon qu'il s'agit d'objets matériels où se concrétise de l'énergie (vêtements, logement, etc.), d'actes où se communique de l'information (éducation, médecine, etc.). D'un domaine à l'autre, le conditionnement industriel des quanta atteindra son niveau critique pour des valeurs différentes, mais pour chaque grande classe de produits on peut fixer l'ordre de grandeur ou se place le seuil critique. Plus la limite de vitesse d'une société est haute, plus le monopole du transport y devient accablant. Qu'il soit possible de déterminer l'ordre de grandeur des vitesses auxquelles le transport commence à imposer son monopole radical à la circulation, cela ne suffit pas à prouver qu'il soit aussi possible de simplement déterminer en théorie quelle limite supérieure de vitesse une société devrait retenir.

Nulle théorie, mais la seule politique peut déterminer jusqu'à quel degré un monopole est tolérable dans une société donnée. Qu'il soit possible de déterminer un degré d'instruction obligatoire à partir duquel recule l'apprentissage par l'observation et par l'action, cela ne permet pas au théoricien de fixer le niveau d'industrialisation de la pédagogie qu'une culture peut supporter. Seul le recours à des procédures juridiques et, surtout, politiques peut conduire à des mesures spécifiques, malgré leur caractère provisoire, grâce auxquelles on pourra réellement imposer une limite à la vitesse ou à la scolarisation obligatoire dans une société. L'analyse sociale peut fournir un schéma théorique afin de borner la domination du monopole radical, mais seules des procédures politiques peuvent déterminer le niveau de limitation à retenir volontairement. Une industrie n'exerce pas sur toute une société un monopole radical grâce à la rareté des biens produits ou grâce à son habileté à évincer les entreprises concurrentes, mais par son aptitude à créer le besoin qu'elle est seule à pouvoir satisfaire.

Dans toute l'Amérique latine, les chaussures sont rares et bien des gens n'en portent jamais. Ils marchent pieds nus ou mettent d'excellentes sandales fabriquées par les artisans les plus divers. Jamais le manque de chaussures n'a limité leur transit. Mais dans de nombreux pays sud-américains, les gens sont forcés de se chausser, dès lors que le libre accès à l'école, au travail et aux services publics est interdit aux va-nu-pieds. Les professeurs et les fonctionnaires du Parti interprètent l'absence de chaussures comme la marque d'une indifférence à l'égard du « progrès ». Sans que les promoteurs du développement national conspirent avec les industriels de la chaussure, un accord implicite bannit dans ces pays tout va-nu-pieds hors des services importants.

Comme les chaussures, les écoles ont toujours été un bien rare. Mais jamais une minorité privilégiée d'élèves n'a pu à elle seule faire de l'école un empêchement à l'acquisition du savoir. Il a fallu rendre l'école obligatoire pour une période limitée (et lui adjoindre la liberté, illimitée, de lever des impôts) pour que l'éducateur ait le pouvoir d'interdire aux sous-consommateurs de thérapie éducative d'apprendre un métier sur le tas. Une fois établie la scolarisation obligatoire, on a pu imposer à la société toute une organisation sans cesse plus complexe à laquelle ne peuvent s'adapter les non-scolarisés et non-programmés.

Dans le cas de la circulation, l'éventuelle puissance d'un monopole radical est très concevable. Imaginons de pousser à son terme l'hypothèse d'une parfaite distribution des produits de l'industrie du transport. Ce serait l'utopie d'un système de transport motorisé, libre et gratuit. La circulation serait exclusivement réservée à un système de transport public, financé par un impôt progressif sur le revenu où il serait tenu compte de la distance du domicile à la plus proche station du réseau et au lieu de travail, conçu pour que le premier venu soit le premier servi, et sans aucun droit de priorité au médecin, au touriste ou au PDG. Dans ce paradis des fous, tous les voyageurs seraient égaux, et tous également prisonniers seraient du transport. Privé de l'usage de ses pieds, le citoyen de cette utopie motorisée serait l'esclave du réseau de transport et l'agent de sa prolifération.

Certains apprentis sorciers, déguisés en architectes, proposent une issue illusoire au paradoxe de la vitesse. A leur sens, l'accélération impose des inégalités, une perte de temps et des horaires rigides pour la seule raison que les gens ne vivent pas selon des rnodèles et dans des formes bien adaptés aux véhicules. Ces architectes futuristes voudraient que les gens vivent et travaillent dans des chapelets de tours autarciques, reliées entre elles par des cabines très rapides. Soleri, Doxiadis ou Fuller résoudraient le problème créé par le transport à grande vitesse en englobant tout l'habitat humain dans ce problème. Au lieu de se demander comment conserver aux hommes la surface de la terre, ils cherchent à créer des réserves sur une terre abandonnée aux ravages des produits industriels.

CHAPITRE VII - Le seuil insaisissable

Une vitesse de transport optimale paraît arbitraire ou autoritaire à l'usager, tandis qu'au muletier elle semble aussi rapide que le vol de l'aigle. Quatre ou six fois la vitesse d'un homme à pied, c'est un seuil trop bas pour être pris en considération par l'usager, trop élevé pour représenter une limite possible pour les deux tiers de l'humanité qui se déplacent encore par leurs propres moyens.

Ceux qui planifient le logement, le transport ou l'éducation des autres appartiennent tous à la classe des usagers. Leur revendication de pouvoir découle de la valeur que leurs employeurs, publics ou privés, attribuent à l'accélération. Sociologues et ingénieurs savent composer sur ordinateurs un modèle de la circulation à Calcutta ou à Santiago et implanter des voies pour aérotrains d'après leur conception abstraite d'un bon réseau de transport. Leur foi dans l'efficacité de la puissance les aveugle sur l'efficacité supérieure du renoncement à son utilisation. En augmentant la charge énergétique, ils ne font qu'amplifier des problèmes qu'ils sont incapables de résoudre. Il ne leur vient pas à l'esprit de renoncer à la vitesse et de choisir un ralentissement général et une diminution de la circulation pour dénouer l'imbroglio du transport. Ils ne songent pas à améliorer leurs programmes en interdisant de dépasser en ville la vitesse du vélo. Un préjugé mécaniste les empêche d'optimiser les deux composantes de la circulation dans le même modèle de simulation. L'expert en développement qui, dans sa Land-Rover, s'apitoie sur le paysan qui conduit ses cochons au marché, refuse ainsi de reconnaître les avantages relatifs de la marche. Il a tendance à oublier qu'ainsi, ce paysan dispense dix hommes de son village d'aller au marché et de perdre leur temps sur les chemins, alors que l'expert et tous les membres de sa famille doivent, chacun pour son compte, toujours courir les routes. Pour un tel homme, porté à concevoir la mobilité humaine en termes de progrès indéfini, il ne saurait y avoir de taux de circulation optimal, mais seulement une unanimité passagère à un stade donné de développement technique. L'enragé du développement et son homologue africain, atteint par contagion, ignorent l'efficacité optimale d'une technique « pauvre ». Sans doute pour eux la limitation de la consommation d'énergie sert à protéger l'environnement, une technique « simple » apaisera provisoirement les pauvres, et une vitesse limitée permettra à plus de voitures de rouler sur moins de routes. Mais l'auto-limitation pour protéger un moyen de la perte de sa propre fin, cela reste extérieur à leurs considérations.

La plupart des Mexicains, sans parler des Indiens et des Africains, sont dans une tout autre situation. Le seuil critique de vitesse se situe bien au-delà de ce qu'ils connaissent ou attendent, à quelques exceptions près. Ils appartiennent encore à la catégorie des hommes qui se déplacent par eux-mêmes. Plusieurs d'entre eux gardent le souvenir d'une aventure motorisée, mais la plupart n'ont jamais franchi le seuil critique de vitesse. Dans deux États mexicains caractéristiques, le Guerrero et le Chiapas, en 1970, moins de 1 % de la population avait parcouru au moins une fois plus de 15 kilomètres en une heure. Les véhicules où ces gens s'entassent parfois rendent le voyage plus facile, mais guère plus rapide qu'à bicyclette. L'autocar de troisième classe ne sépare pas le fermier de ses cochons et il les transporte tous ensemble au marché, sans leur faire perdre de poids. Ce premier contact avec le « confort » motorisé ne rend pas esclave de la vitesse destructrice.

L'ordre de grandeur où situer la limite critique de vitesse est trop bas pour être pris au sérieux par l'usager et trop élevé pour concerner le paysan. Ce chiffre est si évident qu'il en devient invisible. Toutes les études sur la circulation s'occupent seulement de servir l'avenir de l'industrie du transport. Aussi l'idée d'adopter cet ordre de grandeur pour limiter la vitesse rencontre-t-elle une résistance obstinée. L'instaurer, ce serait priver de sa drogue l'homme industrialisé, intoxiqué par de fortes doses d'énergie, et interdire aux gens sobres de goûter un jour cette ivresse inconnue.

Vouloir susciter sur ce point une contre-recherche ne constitue pas seulement un scandale, mais aussi une menace. La frugalité menace l'expert, censé savoir pourquoi le banlieusard doit prendre son train à 8hl5 et à 8h4l et pourquoi il convient d'employer tel ou tel mélange de carburants. Que par un processus politique on puisse déterminer un ordre de grandeur naturel, impossible à éluder et ayant valeur de limite, cette idée reste étrangère à l'échelle de valeurs et au monde de vérités de l'usager. Chez lui, le respect des spécialistes qu'il ne connaît même pas se transforme en aveugle soumission. Si l'on pouvait trouver une solution politique aux problèmes créés par les experts de la circulation, alors on pourrait appliquer le même traitement aux problèmes d'éducation, de santé ou d'urbanisme. Si des profanes, participant activement à une procédure politique, pouvaient déterminer l'ordre de grandeur d'une vitesse optimale de circulation, alors les fondations sur lesquelles repose la charpente des sociétés industrielles seraient ébranlées. La recherche que je propose est subversive. Elle remet en question l'accord général sur la nécessité de développer le transport et la fausse opposition politique entre tenants du transport public et partisans du transport privé.

CHAPITRE VIII - Les degrés de la mobilité

Le roulement à billes a été inventé il y a un siècle. Grâce à lui le coefficient de frottement est devenu mille fois plus faible. En ajustant convenablement un roulement à billes entre deux meules néolithiques, un Indien peut moudre à présent autant de grain en une journée que ses ancêtres en une semaine. Le roulement à billes a aussi rendu possible l'invention de la bicyclette, c'est-à-dire l'utilisation de la roue, - la dernière, sans doute, des grandes inventions néolithiques -, au service de la mobilité obtenue par la force musculaire humaine. Le roulement à billes est ici le symbole d'une rupture définitive avec la tradition et des directions opposées que peut prendre le développement. L'homme peut se déplacer sans l'aide d'aucun outil. Pour transporter chaque gramme de son corps sur un kilomètre en dix minutes, il dépense 0,75 calorie. Il forme une machine thermodynamique plus rentable que n'importe quel véhicule à moteur et plus efficace que la plupart des animaux. Proportionnellement à son poids, quand il se déplace, il produit plus de travail que le rat ou le bœuf, et moins que le cheval ou l'esturgeon. Avec ce rendement, il a peuplé la terre et fait son histoire. A ce même niveau, les sociétés agraires consacrent moins de 5 % et les nomades moins de 8 % de leur budget-temps à circuler hors des habitations ou des campements.

A bicyclette, l'homme va de trois à quatre fois plus vite qu'à pied, tout en dépensant cinq fois moins d'énergie. En terrain plat, il lui suffit alors de dépenser 0,15 calorie pour transporter un gramme de son corps sur un kilomètre. La bicyclette est un outil parfait qui permet à l'homme d'utiliser au mieux son énergie métabolique pour se mouvoir : ainsi outillé, l'homme dépasse le rendement de toutes les machines et celui de tous les animaux.

Si l'on ajoute à l'invention du roulement à billes celles de la roue à rayons et du pneu, cette conjonction a pour 1'histoire du transport plus d'importance que tous les autres événements, à l'exception de trois d'entre eux. D'abord, à 1'aube de la civilisation, l'invention de la roue transféra les fardeaux des épaules des hommes à la brouette. Puis au Moyen Age, en Europe, les inventions du bridon, du collier d'épaules et du fer à cheval multiplièrent par cinq le rendement thermodynamique du cheval et transformèrent l'économie en permettant de fréquents labourages et la rotation des assolements. De plus, elles mirent à la portée des paysans des champs éloignés : ainsi on vit la population rurale passer de hameaux de six familles à des villages de cent feux, groupés autour de l'église, du marché, de la prison et, plus tard, de l'école. Cela rendit possible la mise en culture de terres situées plus au nord et déplaça le centre du pouvoir vers des régions plus froides. Enfin, la construction par les Portugais au XVe siècle des premiers vaisseaux de haute mer posa, sous 1'égide du capitalisme européen naissant, les fondements d'une économie de marché mondiale et de l'impérialisme moderne.

L'invention du roulement à billes marqua une quatrième révolution. Elle permit de choisir entre plus de liberté et d'équité d'une part et une vitesse et une exploitation accrues d'autre part. Le roulement à billes est un élément fondamental dans deux formes de déplacement, respectivement symbolisées par le vélo et par l'automobile. Le vélo élève la mobilité autogène de l'homme jusqu'à un nouveau degré, au-delà duquel il n'y a plus en théorie de progrès possible. A l'opposé, la cabine individuelle accélérée a rendu les sociétés capables de s'engager dans un rituel de la vitesse qui progressivement les paralyse.

Que s'établisse un monopole d'emploi rituel d'un outil potentiellement utile n'est pas un phénomène nouveau. Il y a des millénaires, la roue déchargea le porteur esclave de son fardeau, mais seulement dans les pays d'Eurasie. Au Mexique, bien que très connue, la roue ne fut jamais utilisée pour le transport, mais exclusivement pour fabriquer de petites voitures destinées à des dieux en miniature. Que la charrette ait été un objet tabou dans l'Amérique d'avant Cortès ne doit pas nous étonner davantage que le fait que le vélo soit tabou dans la circulation moderne.

Il n'est absolument pas nécessaire que l'invention du roulement à billes serve, à l'avenir, à augmenter encore la consommation d'énergie et engendre ainsi le manque de temps, le gaspillage de l'espace et des privilèges de classe. Si le nouveau degré de mobilité autogène offert par le vélo était protégé de la dévaluation, de la paralysie et des risques corporels pour le cycliste, alors il serait possible de garantir à tout le monde une mobilité optimale et d'en finir avec un système qui privilégie les uns et exploite les autres au maximum. On pourrait contrôler les formes d'urbanisation, si la structuration de l'espace était liée à l'aptitude des honnnes à s'y déplacer. Limiter absolument la vitesse, c'est retenir la forme la plus décisive d'aménagement et d'organisation de l'espace. Selon qu'on l'utilise dans une technique vaine ou profitable, le roulement à billes change de valeur.

Un vélo n'est pas seulement un outil thermodynamique efficace, il ne coûte pas cher. Malgré son très bas salaire, un Chinois consacre moins d'heures de travail à l'achat d'une bicyclette qui durera longtemps qu'un Américain à l'achat d'une voiture bientôt hors d'usage. Les aménagements publics nécessaires pour les bicyclettes sont comparativement moins chers que la réalisation d'une infrastructure adaptée à des véhicules rapides. Pour les vélos, il ne faut de routes goudronnées que dans les zones de circulation dense, et les gens qui vivent loin d'une telle route ne sont pas isolés, comme ils le seraient s'ils dépendaient de trains ou de voitures. La bicyclette élargit le rayon d'action personnel sans interdire de passer où l'on ne peut rouler : il suffit alors de pousser son vélo.

Le vélo nécessite une moindre place. Là où se gare une seule voiture, on peut ranger dix-huit vélos, et l'espace qu'il faut pour faire passer une voiture livre a passage à trente vélos. Pour faire franchir un pont à 40 000 personnes en une heure, il faut deux voies d'une certaine largeur si l'on utilise des trains, quatre si l'on utilise des autobus, douze pour des voitures, et une seule si tous traversent à bicyclette. Le vélo est le seul véhicule qui conduise l'homme de porte à porte, à n'importe quelle heure, et par l'itinéraire de son choix. Le cycliste peut atteindre de nouveaux endroits sans que son vélo désorganise un espace qui pourrait mieux servir à la vie.

La bicyclette permet de se déplacer plus vite, sans pour autant consommer des quantités élevées d'un espace, d'un temps ou d'une énergie devenus également rares. Chaque kilomètre de trajet est parcouru plus rapidement, et la distance totale franchie annuellement est aussi plus élevée. Avec un vélo, l'homme peut partager les bienfaits d'une conquête technique, sans prétendre régenter les horaires, l'espace, ou l'énergie d'autrui. Un cycliste est maître de sa propre mobilité sans empiéter sur celle des autres. Ce nouvel outil ne crée que des besoins qu'il peut satisfaire, au lieu que chaque accroissement de l'accélération produit par des véhicules à moteur crée de nouvelles exigences de temps et d'espace.

Le roulement à billes et les pneus permettent à l'homme d'instaurer un nouveau rapport entre son temps de vie et son espace de vie, entre son propre territoire et le rythme de son être, sans usurper l'espace-temps et le rythme biologique d'autrui. Ces avantages d'un mode de déplacement moderne, fondé sur la force individuelle, sont évidents, pourtant en général on les ignore. On ne se sert du roulement à billes que pour produire des machines plus puissantes ; on avance toujours l'idée qu'un moyen de transport est d'autant meilleur qu'il roule plus vite, mais on se dispense de la prouver. La raison en est que si l'on cherchait à démontrer la chose, on découvrirait qu'il n'en est rien aujourd'hui. La proposition contraire est, en vérité, facile à établir : à présent, on accepte son contenu avec réticence, demain elle deviendra évidente.

Un combat acharné entre vélos et moteurs vient à peine de s'achever. Au Vietnam, une armée sur-industrialisée n'a pu défaire un petit peuple qui se déplaçait à la vitesse de ses bicyclettes. La leçon est claire. Des armées dotées d'un gros potentiel d'énergie peuvent supprimer des hommes - à la fois ceux qu'elles défendent et ceux qu'elles combattent -, mais elles ne peuvent pas grand-chose contre un peuple qui se défend lui-même. Il reste à savoir si les Vietnamiens utiliseront dans une économie de paix ce que leur a appris la guerre et s'ils sont prêts à garder les valeurs mêmes qui leur ont permis de vaincre. Il est à craindre qu'au nom du développement industriel et de la consommation croissante d'énergie, les Vietnamiens ne s'infligent à eux-mêmes une défaite en brisant de leurs mains ce système équitable, rationnel et autonome, imposé par les bombardiers américains à mesure qu'ils les privaient d'essence, de moteurs et de routes.

CHAPITRE IX - Moteurs dominants et moteurs auxiliaires

Les hommes naissent dotés d'une mobilité presque égale. Cette capacité innée plaide en faveur d'une égale liberté d'aller où bon leur semble. Les citoyens d'une société fondée sur des principes de liberté, d'égalité et de fraternité défendront de toute diminution ce droit fondamental. Peu importe la nature de la menace, que ce soit la prison, l'assignement à résidence, le retrait du passeport ou l'enfermement dans un milieu qui nuit à la mobilité naturelle à seule fin de transformer la personne en usager du transport. Ce droit fondamental à la liberté, à l'égalité et à la joie de se déplacer ne tombe pas en désuétude du simple fait que la plupart de nos contemporains sont attachés à leur siège par leur ceinture de sécurité idéologique. La capacité naturelle de transit est le seul critère utile pour évaluer la contribution réelle du transport à la circulation globale. Il n'y a pas plus de transport que la circulation ne peut en supporter. Il reste à souligner comment se distinguent les formes de transport qui mutilent le droit de mobilité et celles qui l'élargissent.

Le transport peut imposer une triple entrave à la circulation : en brisant son flot, en isolant des catégories hiérarchisées de destinations, en augmentant le temps perdu à circuler. On a déjà vu que la clé de la relation entre le transport et la circulation se trouve dans la vitesse maximale du véhicule. On a vu aussi que, passé un certain seuil de vitesse, le transport gêne la circulation. Il bloque la mobilité en saturant l'espace de routes et de voitures, il transforme le territoire en un lacis de circuits fermés définis par les degrés d'accélération correspondants, il vole à chacun son temps de vie pour le donner en pâture à la vitesse.

L'inverse vaut aussi. En deçà d'un certain seuil de vitesse, les véhicules à moteur sont un facteur d'appoint ou d'amélioration en rendant possibles ou plus faciles certaines tâches. Des véhicules à moteur peuvent transporter les vieillards, les infirmes, les malades et les simples paresseux. Ascenseurs et tapis roulants peuvent hisser sur une colline cyclistes et engins. Des trains peuvent servir aux rotations quotidiennes, mais à la seule condition de ne pas engendrer au terme des besoins qu'ils ne sauraient satisfaire. Et le danger demeure que ces moyens de transport distancent les vélos pour les trajets de chaque jour.

Bien sûr l'avantage d'une voiture est évident pour celui que ne va pas à son lieu de travail, mais part en voyage. Jusqu'à l'époque de la machine à vapeur, le voyageur était ravi de pouvoir franchir 50 kilomètres par jour, que ce fût en bateau, à cheval ou en calèche, soit 3 kilomètres par heure d'un pénible voyage. Le mot anglais travel rappelle encore combien il était dur de voyager : il vient du latin trepalium, ce pal formé de trois épieux, instrument de supplice ayant remplacé la croix dans le haut Moyen Age chrétien. On oublie trop facilement que franchir 25 kilomètres à 1'heure dans une voiture bien suspendue représente un « progrès » longtemps inconcevable.

Un système moderne de transport qui se fixerait cette vitesse d'acheminement permettrait à l'inspecteur Fix de rattraper Phileas Fogg dans sa course autour du monde en moins de la moitié des 80 jours fatidiques. Il faut voyager à une vitesse qui laisse le temps du voyage rester celui du voyageur. Si l'on demeure en deçà de ces limites, on allège les couts temporels du voyage, pour la production comme pour le voyageur.

Limiter l'énergie consommée et, donc, la vitesse des moteurs ne suffit pas à protéger les plus faibles contre l'exploitation des riches et des puissants : eux trouveront encore le moyen de vivre et de travailler dans les bons quartiers, de voyager régulièrement dans des wagons capitonnés et de réserver une voie spéciale pour leurs médecins ou les membres de leur comité central. Avec une vitesse maximale limitée, on pourra réduire ces inégalités à l'aide d'un ensemble d'impôts et de moyens techniques. Avec des vitesses de pointe illimitées, ni l'appropriation publique des moyens de transport ni l'amélioration technique du contrôle n'aboliront l'exploitation et l'inégalité croissantes. L'industrie du transport est la clé de la production optimale de la circulation tant qu'elle n'exerce pas de monopole radical sur la productivité de chacun.

CHAPITRE X - Sous-équipement, sur-développement et maturité technique

La combinaison du transport et du transit qui compose la circulation nous offre un exemple de consommation d'énergie socialement optimale, avec la nécessité d'imposer à cette consommation des limites politiquement définies. La circulation fournit aussi un modèle de la convergence des intentions de développement dans le monde entier et un critère de distinction entre pays sous-équipés et pays surindustrialisés.

Un pays est sous-équipé s'il ne peut fournir à chaque acheteur la bicyclette qui lui conviendrait. Il en est de même s'il ne dispose pas d'un réseau de bonnes pistes cyclables et de nombreux moteurs auxiliaires à faible consommation, utilisables sans frais. En 1975, il n'y a aucune raison technique, économique ou écologique de tolérer où que ce soit un tel retard. Ce serait une honte si la mobilité naturelle de l'homme devait, contre son gré, stagner plus bas que le degré optimal.

Un pays est surindustrialisé lorsque sa vie sociale est dominée par l'industrie du transport qui détermine les privilèges de classe, accentue la pénurie de temps, enchaîne les gens à des réseaux et à des horaires. Sous-équipement et surindustrialisation semblent être aujourd'hui les deux pôles du développement potentiel. Mais hors de ce champ de tension, se trouve le monde de la maturité technique, de l'efficacité post-industrielle où un faible apport technique triomphe du contingentement des marchandises rares qui résulte de l'hybris technique. La maturité technique consiste à maintenir l'usage du moteur dans ces limites au-delà desquelles il se transforme en maître. La maturité économique consiste à maintenir la production industrielle dans ces limites en deçà desquelles elle fortifie et complète les formes autonomes de production. C'est le royaume du vélo et des grands voyages, de l'efficacité souple et moderne, un monde ouvert de rencontres libres.

Pour les hommes d'aujourd'hui, le sous-équipement est ressenti comme une impuissance face à la nature et à la société. La surindustrialisation leur enlève la force de choisir réellement d'autres modes de production et de politique, elle dicte aux rapports sociaux leurs caractéristiques techniques. Au contraire, le monde de la maturité technique respecte la multiplicité des choix politiques et des cultures. Évidemment, cette diversité décroît dès que la société industrielle choisit la croissance aux dépens de la production autonome.

La théorie ne peut fournir aucune mesure précise du degré d'efficacité post-industrielle ou de maturité technique dans une société donnée. Elle se borne à indiquer l'ordre de grandeur où doivent se situer ces caractéristiques techniques. Chaque communauté dotée d'une histoire doit, selon ses procédures politiques propres, décider à quel degré lui deviennent intolérables la programmation, la destruction de l'espace, le manque de temps et l'injustice. La théorie peut souligner que la vitesse est le facteur critique en matière de circulation, elle peut prouver la nécessité d'une technique à faible consommation d'énergie, mais elle ne peut fixer les limites politiquement réalisables. Le roulement à billes peut provoquer une nouvelle prise de conscience politique qui conserve aux masses le pouvoir sur les outils de la société, ou bien il peut susciter une dictature techno-fasciste.

Il est deux moyens d'atteindre la maturité technique : par la libération de l'abondance ou par la libération du manque. Les deux conduisent au même terme : la reconstruction sociale de l'espace, chacun faisant alors l'expérience toujours neuve de vivre et de se mouvoir là où se trouve le centre du monde.

La libération de l'abondance doit commencer dans les îlots de surcirculation dans les grandes villes, là où les sur-développés trébuchent les uns sur les autres, se laissant catapulter à grande vitesse d'un rendezvous à l'autre, vivant à côté d'inconnus qui se hâtent chacun autre part. Dans ces pays, les pauvres sont sans cesse expédiés d'un bout à l'autre de la ville, perdant ainsi leurs loisirs et leur propre vie sociale. Chaque groupe social (le Noir, le PDG, l'ouvrier, le commissaire) est isolé par la spécificité de sa consommation de transport. Cette solitude au cœur de l'abondance, dont tous ont à souffrir, éclatera si les îlots de surcirculation dans les grandes villes s'étalent et s'il s'ouvre des zones libres de tout transport où les hommes redécouvrent leur mobilité naturelle. Ainsi, dans cet espace dégradé des villes industrielles, pourraient se développer les commencements d'une reconstruction sociale ; les gens qui se disent aujourd'hui riches rompront leurs liens avec le transport surefficace dès qu'ils sauront apprécier l'horizon de leurs îlots de circulation et redouter d'avoir à s'éloigner de chez eux.

La libération du manque naît à l'opposé. Elle brise le resserrement du village dans la vallée et débarrasse de l'ennui d'un horizon étroit, de l'oppression d'un monde isolé sur lui-même. Élargir la vie au-delà du cercle des traditions est un but atteignable en quelques années pour les pays pauvres, mais seulement pour qui saura écarter la soumission au développement industriel incontrôlé, soumission qu'impose l'idéologie de la consommation énergétique sans limite.

La libération du monopole radical de l'industrie, le choix joyeux d'une technique « pauvre » sont possibles là où les gens participent à des procédures politiques fondées sur la garantie d'une circulation optimale. Cela exige qu'on reconnaisse l'existence de quanta d'énergie socialement critiques, dont l'ignorance a permis la constitution de la société industrielle. Ces quanta d'énergie conduiront ceux qui consomment autant, mais pas plus, à l'âge post-industriel de la maturité technique.

Cette libération ne coûtera guère aux pauvres, mais les riches payeront cher. Il faudra bien qu'ils en payent le prix si l'accélération du système de transport paralyse la circulation. Ainsi une analyse concrète de la circulation révèle la vérité cachée de la crise de l'énergie : les quanta d'énergie conditionnés par l'industrie ont pour effets l'usure et la dégradation du milieu, l'asservissement des hommes. Ces effets entrent en jeu avant même que se réalisent les menaces d'épuisement des ressources naturelles, de pollution du milieu physique et d'extinction de la race. Si l'accélération était démystifiée, alors on pourrait choisir à l'est comme à l'ouest, au nord comme au sud, en ville comme à la campagne, d'imposer des limites à l'outil moderne, ces limites en deçà desquelles il est un instrument de libération.

Ivan Illich

Biographie

Ivan Illich est né à Vienne en 1926. Il arrive aux États-Unis en 1951, et travaille comme assistant auprès du pasteur d'une paroisse portoricaine de New York. Entre 1956 et 1960, il est vice-recteur de l'Université catholique de Porto Rico, où il met sur pied un centre de formation pour les prêtres américains qui doivent se familiariser avec la culture latino-américaine. Illich fut co-fondateur du Center for Intercultural Documentation (CIDOC) à Cuernavaca, Mexico. À compter de 1964, il a dirigé des séminaires sur le thème « Alternatives institutionnelles dans une société technologique », avec un accent spécial sur l'Amérique Latine. Il vit désormais sur le mode de l'amitié. Polyglotte, homme du Sud autant que du Nord, solidement enraciné en Occident et familier avec l'Orient, Illich mérite pleinement la qualité d'humaniste. Ses écrits sur l'école, la santé, la convivialité, l'énergie ont eu un rayonnement universel, provoquant de féconds débats dans de nombreux pays. « Illich est tout d'abord un penseur qui se situe dans un contexte historique particulier, celui des années 60 - période caractérisée par une critique radicale de l'ordre capitaliste et de ses institutions sociales, et notamment de l'école.

C'est aussi une personnalité complexe. On disait à l'époque qu'Ivan Illich était un homme intelligent qui aimait à s'entourer de gens intelligents et qu'il lui était difficile de dissimuler son mépris à l'égard des personnes qu'il trouvait stupides. Il pouvait tout à la fois se montrer extrêmement cordial et tourner brutalement en ridicule ceux qui l'interpellaient.

Travailleur infatigable, polyglotte, cosmopolite, il professait des idées, que ce fût sur l'Église et son évolution, sur la culture et l'éducation, sur la médecine ou sur les transports dans les sociétés modernes, qui toutes suscitèrent des controverses qui finirent par faire de lui une des figures emblématiques de l'époque. Cependant, Illich lui-même provoquait en partie la polémique par sa personnalité, son style, ses méthodes de travail ou le radicalisme de ses idées. Pour les spécialistes de l'éducation, Ivan Illich est le père de l'éducation sans école, l'auteur qui condamne sans appel le système scolaire désigné comme l'une des multiples institutions publiques qui exercent des fonctions anachroniques, ne s'adaptent pas à la rapidité des changements et ne servent qu'à stabiliser et à protéger la structure de la société qui les a produites.

Origine et destin

Illich, né à Vienne en 1926, fit ses études dans des établissements religieux de 1931 à 1941. Expulsé en vertu des lois antisémites qui le touchaient par son ascendance maternelle, il termina ses études secondaires à l'Université de Florence pour ensuite faire de la théologie et de la philosophie à l'Université grégorienne de Rome et, ultérieurement, obtenir un doctorat d'histoire à l'Université de Salzbourg.

Alors que le Vatican le destinait à la carrière diplomatique, Illich opta pour la prêtrise et fut nommé vicaire d'une église paroissiale irlandaise et portoricaine à New York. Il séjourna dans cette ville de 1951 à 1956. En 1956, il quitta New York pour assumer la fonction de vice-recteur de l'Université catholique de Ponse à Porto Rico. L'intérêt qu'il portait au développement de ce qu'il appelait la « sensibilité interculturelle » l'amena à créer, peu de temps après sa nomination, l'Instituto de Communicación Intercultural.

Cet institut, qui fonctionnait seulement durant les mois d'été, avait pour mission d'enseigner l'espagnol à des ecclésiastiques et à des laïcs américains qui seraient appelés par la suite à travailler parmi les Portoricains émigrés dans les villes d'Amérique du Nord. Bien que l'apprentissage de l'espagnol constituât une partie importante des activités de l'institut, Illich insistait sur le fait que le programme était essentiellement destiné à développer, chez des personnes appartenant à des cultures différentes, l'aptitude à percevoir la signification des choses.

Ses relations avec l'Université de Ponse prirent fin en 1960 à la suite d'un désaccord avec l'évêque du diocèse, celui-ci ayant interdit aux catholiques du lieu de voter pour un candidat à la charge de gouverneur qui se déclarait partisan du contrôle des naissances. De retour à New York, il accepta une chaire de professeur à l'Université de Fordham. Dans le même temps, poursuivant sa démarche en matière de développement et de renforcement des relations interculturelles, Illich fonda, en 1961, le Centre interculturel de documentation (CIDOC) à Cuernavaca (Mexique). Le CIDOC, conçu au départ pour former des missionnaires américains travaillant en Amérique latine, se transforma, au fil du temps, en un centre para-universitaire où, par ailleurs, étaient mises en pratique les idées d'Illich sur une éducation déscolarisée.

Depuis l'année de sa création jusqu'au milieu des années 70, le CIDOC fut un lieu de rencontre pour de nombreux intellectuels américains et latino-américains qui réfléchissaient au problème de l'éducation et de la culture. Le centre proposait des cours d'espagnol ainsi que des ateliers sur des thèmes sociaux et politiques. Il possédait, en outre, une bibliothèque prestigieuse, et Illich dirigeait personnellement des séminaires consacrés aux alternatives institutionnelles dans la société technologique. C'est de cette époque que datent les fameux débats passionnés entre Paolo Freire et Ivan Illich sur l'éducation, la scolarisation et la conscientisation ainsi que les dialogues entre Illich et d'autres spécialistes de l'éducation, tous préoccupés de trouver des moyens éducatifs permettant de transformer chaque moment de la vie en une occasion d'apprendre, et ce, généralement, en dehors du système scolaire.

La notoriété d'Illich, qui remonte à cette période, est liée au départ à la critique qu'il fait de l'Église institutionnelle, définie par lui comme une grande entreprise qui forme et emploie des professionnels de la foi pour assurer sa propre reproduction. Il extrapole ensuite cette vision à l'institution scolaire et développe la critique qui devait le mener, pendant quelques années, à travailler sur sa proposition de société sans école. Ses opinions sur la débureaucratisation de l'Église dans le futur et sur la déscolarisation de la société firent rapidement du CIDOC un lieu de controverses religieuses, ce qui explique que Illich sécularisa le centre en 1968 et abandonna le sacerdoce en 1969.

Pendant cette période, Illich élabore ce que l'on pourrait appeler sa pensée éducative, publiant entre la fin des années 60 et le milieu des années 70 ses principaux ouvrages dans le domaine de l'éducation. Ultérieurement, il change de perspectives et passe de l'analyse des effets de la scolarisation sur la société à celle des problèmes institutionnels dans les sociétés modernes.

Vers le milieu des années 70, bien que continuant à résider au Mexique, Illich adresse ses écrits à la communauté universitaire internationale et prend progressivement ses distances avec l'Amérique latine. À la fin de cette décennie, le philosophe et pédagogue quitte définitivement le Mexique pour s'installer en Europe. »

MARCELA GARJADO, "Ivan Illich (1926- )", Perspectives : revue trimestrielle d'éducation comparée, Paris, UNESCO, Bureau international d'éducation, vol. XXIII, n° 3-4, 1993, p. 733-743.

Ivan Illich

Bibliographie

– Libérer l'avenir, Seuil, 1971.
– Une société sans école, Seuil 1971.
– La convivialité, Seuil, 1973.
– Énergie et équité, Seuil, 1973.
– Némésis Médicale, Seuil 1975.
– Le chômage créateur, Seuil, 1977.
– Le travail fantôme, Seuil, 1981.
– Le genre vernaculaire, Seuil, 1983.
– H2O. Les eaux de l'oubli, Lieu commun, 1988.
– Du lisible au visible : la naissance du texte. Un commentaire du Didascalion de Hugues de Saint-Victor, traduit par Jacques Mignon), Paris, Éditions du Cerf, 1991, 150 p.
– La Perte des sens, traduit de l'anglais par Pierre-Emmanuel Dauzat, Fayard, Paris, 2004, 360 pages.
– Œuvres complètes, volume 1, préface de Jean Robert et Valentine Borremans, Fayard, Paris, 2002. Comprend : Libérer l'avenir (1971), Une société sans école (1971), Énergie et équité (1975), La Convivialité (1973) et Némésis médicale (1975)
– Œuvres complètes, volume 2, Paris, Fayard. Comprend : Le Chômage créateur (1977), Le Travail fantôme (1981), Le Genre vernaculaire (1983), H2O, les eaux de l'oubli (1988), Du lisible au visible (1991), Dans le miroir du passé.

L'Anarchie

Élisée Reclus — 2006-11-17T10:32:37Z

Conférence prononcée par Élisée Reclus aux membres de la loge maçonnique « Les amis philanthropes », à Bruxelles, le 18 de Juin 1894.

L'anarchie n'est point une théorie nouvelle. Le mot lui-même pris dans son acception "absence de gouvernement", de "société sans chefs", est d'origine ancienne et fut employé bien avant Proudhon.

D'ailleurs qu'importent les mots ? Il y eut des "acrates" avant les anarchistes, et les acrates n'avaient pas encore imaginé leur nom de formation savante que d'innombrables générations s'étaient succédé. De tout temps il y eu des hommes libres, des contempteurs de la loi, des hommes vivant sans maître de par le droit primordial de leur existence et de leur pensée. Même aux premiers âges nous retrouvons partout des tribus composés d'hommes se gérant à leur guise, sans loi imposée, n'ayant d'autre règle de conduite que leur "vouloir et franc arbitre", pour parler avec Rabelais, et poussés même par leur désir de fonder la "foi profonde" comme les "chevaliers tant preux" et les "dames tant mignonnes" qui s'étaient réunis dans l'abbaye de Thélème.

Mais si l'anarchie est aussi ancienne que l'humanité, du moins ceux qui la représentent apportent-ils quelque chose de nouveau dans le monde. Ils ont la conscience précise du but poursuivi et, d'une extrémité de la Terre à l'autre, s'accordent dans leur idéal pour repousser toute forme de gouvernement. Le rêve de liberté mondiale a cessé d'être une pure utopie philosophique et littéraire, comme il l'était pour les fondateurs des cités du Soleil ou de Jérusalem nouvelles ; il est devenu le but pratique, activement recherché par des multitudes d'hommes unis, qui collaborent résolument à la naissance d'une société dans laquelle il n'y aurait plus de maîtres, plus de conservateurs officiels de la morale publique, plus de geôliers ni de bourreaux, plus de riches ni de pauvres, mais des frères ayant tous leur part quotidienne de pain, des égaux en droit, et se maintenant en paix et en cordiale union, non par l'obéissance à des lois, qu'accompagnent toujours des menaces redoutables, mais par le respect mutuel des intérêts et l'observation scientifique des lois naturelles.

Sans doute, cet idéal semble chimérique à plusieurs d'entre vous, mais je suis sûr aussi qu'il paraît désirable à la plupart et que vous apercevez au loin l'image éthérée d'une société pacifique où les hommes désormais réconciliés laisseront rouiller leurs épées, refondront leurs canons et désarmeront leurs vaisseaux. D'ailleurs n'êtes vous pas de ceux qui, depuis longtemps, depuis des milliers d'années, dites-vous, travaillent à construire le temple de l'égalité ? Vous êtes "maçons", à la fin de maçonner un édifice de proportions parfaites, où n'entrent que des hommes libres , égaux et frères, travaillant sans cesse à leur perfectionnement et renaissant par la force de l'amour à une vie nouvelle de justice et de bonté. C'est bien cela, n'est-ce pas, et vous n'êtes pas seuls ? Vous ne prétendez point au monopole d'un esprit de progrès et de renouvellement. Vous ne commettez pas même l'injustice d'oublier vos adversaires spéciaux, ceux qui vous maudissent et vous excommunient, les catholiques ardents qui vouent à l'enfer les ennemis de la Sainte Église, mais qui n'en prophétisent pas moins la venue d'un âge de paix définitive. François d'Assise, Catherine de Sienne, Thérèse d'Avila et tant d'autres encore parmi les fidèles d'une foi qui n'est point la vôtre, aimèrent certainement l'humanité de l'amour le plus sincère et nous devons les compter au nombre de ceux qui vivaient pour un idéal de bonheur universel. Et maintenant, des millions et des millions de socialistes, à quelque école qu'ils appartiennent, luttent aussi pour un avenir où la puissance du capital sera brisée et où les hommes pourront enfin se dire "égaux" sans ironie.

Le but des anarchistes leur est donc commun avec beaucoup d'hommes généreux, appartenant aux religions, aux sectes, aux partis les plus divers, mais ils se distinguent nettement par les moyens, ainsi que leur nom l'indique de la manière la moins douteuse. La conquête du pouvoir fut presque toujours la grande préoccupation des révolutionnaires, mêmes des plus intentionnés. L'éducation reçue ne leur permettrait pas de s'imaginer une société libre fonctionnant sans gouvernement régulier, et, dès qu'ils avaient renversé des maîtres haïs, ils s'empressaient de les remplacer par d'autres maîtres, destinés selon la formule consacrée, à "faire le bonheur de leur peuple". D'ordinaire on ne se permettait même pas de se préparer à un changement de prince ou de dynastie sans avoir fait hommage ou obéissance à quelque souverain futur : "Le roi est tué ! Vive le roi !" s'écriaient les sujets toujours fidèles même dans leur révolte. Pendant des siècles et des siècles tel fut immanquablement le cours de l'histoire. "Comment pourrait-on vivre sans maîtres !" disaient les esclaves, les épouses, les enfants, les travailleurs des villes et des campagnes, et, de propos délibéré, ils se plaçaient la tête sous le joug comme le fait le bœuf qui traîne la charrue. On se rappelle les insurgés de 1830 réclamant "la meilleure des républiques" dans la personne d'un nouveau roi, et les républicains de 1848 se retirant discrètement dans leur taudis après avoir mis "trois mois de misère au service du gouvernement provisoire". A la même époque, une révolution éclatait en Allemagne, et un parlement populaire se réunissait à Francfort : "l'ancienne autorité est un cadavre" clamait un des représentants. "Oui, répliquait le président mais nous allons le ressusciter. Nous appellerons des hommes nouveaux qui sauront reconquérir par le pouvoir la puissance de la nation. "N'est-ce pas ici le cas de répéter les vers de Victor Hugo :

Un vieil instinct humain mène à la turpitude ?

Contre cet instinct, l'anarchie représente vraiment un esprit nouveau. On ne peut point reprocher aux libertaires qu'ils cherchent à se débarrasser d'un gouvernement pour se substituer à lui : "Ôte-toi de là que je m'y mette !" est une parole qu'il auraient horreur de prononcer, et, d'avance, ils vouent à la honte et au mépris, ou du moins à la pitié, celui d'entre eux qui, piqué de la tarentule du pouvoir, se laisserait aller à briguer quelque place sous prétexte de faire, lui aussi, le "bonheur de ses concitoyens". Les anarchistes professent en s'appuyant sur l'observation, que l'État et tout ce qui s'y rattache n'est pas une pure entité ou bien quelque formule philosophique, mais un ensemble d'individus placés dans un milieu spécial et en subissant l'influence. Ceux-ci élevés en dignité, en pouvoir, en traitement au-dessus de leurs concitoyens, sont par cela même forcés, pour ainsi dire, de se croire supérieurs aux gens du commun, et cependant les tentations de toute sorte qui les assiègent les font choir presque fatalement au-dessous du niveau général.

C'est là ce que nous répétons sans cesse à nos frères, - parfois des frères ennemis - les socialistes d'État : "Prenez garde à vos chefs et mandataires ! Comme vous, certainement, ils sont animés des plus pures intentions ; ils veulent ardemment la suppression de la propriété privée et de l'État tyrannique ; mais les relations, les conditions nouvelles les modifient peu à peu ; leur morale change avec leurs intérêts, et, se croyant toujours fidèles à la cause de leurs mandants, ils deviennent forcément infidèles. Eux aussi, détenteurs du pouvoir, devront se servir des instruments du pouvoir : armée, moralistes, magistrats, policiers et mouchards. Depuis plus de trois mille ans, le poète hindou du Mahâ Bhârata a formulé sur ce sujet l'expérience des siècles : "L'homme qui roule dans un char ne sera jamais l'ami de l'homme qui marche à pied !"

Ainsi les anarchistes ont à cet égard les principes les plus arrêtés : d'après eux, la conquête du pouvoir ne peut servir qu'à en prolonger la durée avec celle de l'esclavage correspondant. Ce n'est donc pas sans raison que le nom d'"anarchistes" qui, après tout, n'a qu'une signification négative, reste celui par lequel nous sommes universellement désignés. On pourrait nous dire "libertaires", ainsi que plusieurs d'entre nous se qualifient volontiers, ou bien "harmonistes" à cause de l'accord libre des vouloirs qui, d'après nous, constituera la société future ; mais ces appellations ne nous différencient pas assez des socialistes. C'est bien la lutte contre tout pouvoir officiel qui nous distingue essentiellement ; chaque individualité nous paraît être le centre de l'univers, et chacune a les mêmes droits à son développement intégral, sans intervention d'un pouvoir qui la dirige, la morigène ou la châtie.

Vous connaissez notre idéal. Maintenant la première question qui se pose est celle-ci : "Cet idéal est-il vraiment noble et mérite-t-il le sacrifice des hommes dévoués, les risques terribles que toutes les révolutions entraînent après elle ? La morale anarchiste est-elle pure, et dans la société libertaire, si elle se constitue, l'homme sera-t-il meilleur que dans une société reposant sur la crainte du pouvoir et des lois ? Je réponds en toute assurance et j'espère que bientôt vous répondrez avec moi : "Oui, la morale anarchiste est celle qui correspond le mieux à la conception moderne de la justice et de la bonté."

Le fondement de l'ancienne morale, vous le savez, n'était autre que l'effroi, le "tremblement", comme dit la Bible et comme maints préceptes vous l'ont appris dans votre jeune temps. "La crainte de Dieu est le commencement de la sagesse", tel fut naguère le point de départ de toute éducation : la société dans son ensemble reposait sur la terreur. Les hommes n'étaient pas des citoyens, mais des sujets ou des ouailles ; les épouses étaient des servantes, les enfants des esclaves, sur lesquels les parents avaient un reste de l'ancien droit de vie et de mort. Partout, dans toutes les relations sociales, se montraient les rapports de supériorité et de subordination ; enfin, de nos jours encore, le principe même de l'État et de tous les États partiels qui le constituent, est la hiérarchie, ou l'archie "sainte", l'autorité "sacrée", - c'est le vrai sens du mot. Et cette domination sacro-sainte comporte toute une succession de classes superposées dont les plus hautes ont toutes le droit de commander, et les inférieures toutes le devoir d'obéir. La morale officielle consiste à s'incliner devant le supérieur, à se redresser fièrement devant le subordonné. Chaque homme doit avoir deux visages, comme Janus, deux sourires, l'un flatteur, empressé, parfois servile, l'autre superbe et d'une noble condescendance. Le principe d'autorité - c'est ainsi que cette chose-là se nomme - exige que le supérieur n'est jamais l'air d'avoir tort, et que, dans tout échange de paroles, il ait le dernier mot. Mais surtout il faut que ses ordres soient observés. Cela simplifie tout : plus besoin de raisonnements, d'explications, d'hésitations, de débats, de scrupules. Les affaires marchent alors toutes seules, mal ou bien. Et, quand un maître n'est pas là pour commander, n'a-t-on pas des formules toutes faites, des ordres, décrets ou lois, édictés aussi par des maîtres absolus ou des législateurs à plusieurs degrés ? Ces formules remplacent les ordres immédiats et on les observe sans avoir à chercher si elles sont conformes à la voix intérieure de la conscience.

Entre égaux, l'œuvre est plus difficile, mais elle est plus haute : il faut chercher âprement la vérité, trouver le devoir personnel, apprendre à se connaître soi-même, faire continuellement sa propre éducation, se conduire en respectant les droits et les intérêts des camarades. Alors seulement on devient un être réellement moral, on naît au sentiment de sa responsabilité. La morale n'est pas un ordre auquel on se soumet, une parole que l'on répète, une chose purement extérieure à l'individu ; elle devient une partie de l'être, un produit même de la vie. C'est ainsi que nous comprenons la morale, nous, anarchistes. N'avons-nous pas le droit de la comparer avec satisfaction à celle que nous léguée les ancêtres ?

Peut-être me donnerez-vous raison ? Mais encore ici, plusieurs d'entre vous prononceront le mot de " chimère ". Heureux déjà, que vous y voyez au moins une noble chimère, je vais plus loin, et j'affirme que notre idéal, notre conception de la morale est tout à fait dans la logique de l'histoire, amenée naturellement par l'évolution de l'humanité.

Poursuivis jadis par la terreur de l'inconnu aussi bien que par le sentiment de leur impuissance dans la recherche des causes, les hommes avaient créé par l'intensité de leur désir, une ou plusieurs divinités secourables qui représentaient à la fois leur idéal informe et le point d'appui de tout ce monde mystérieux visible, et invisible, des choses environnantes. Ces fantômes de l'imagination, revêtus de la toute-puissance, devinrent aussi aux yeux des hommes le principe de toute justice et de toute autorité : maîtres du ciel, ils eurent naturellement leurs interprètes sur la terre, magiciens, conseillers, chefs de guerre, devant lesquels on apprit à se prosterner comme devant les représentants d'en haut. C'était logique, mais l'homme dure plus longtemps que ses œuvres, et ces dieux qu'il créa n'ont cessé de changer comme des ombres projetées sur l'infini. Visibles d'abord, animés de passions humaines, violents et redoutables, ils reculèrent peu à peu dans un immense lointain ; ils finirent par devenir des abstractions, des idées sublimes, auxquelles ont ne donnait même plus de nom, puis ils arrivèrent à se confondre avec les lois naturelles du monde ; ils rentrèrent dans cet univers qu'ils étaient censés avoir fait jaillir du néant, et maintenant l'homme se retrouve seul sur la terre, au-dessus de laquelle il avait dressé l'image colossale de Dieu.

Toute la conception des choses change donc en même temps. Si Dieu s'évanouit, ceux qui tiraient de leurs titres à l'obéissance voient aussi se ternir leur éclat emprunté : eux aussi doivent rentrer graduellement dans les rangs, s'accommoder de leur mieux à l'état des choses. On ne trouverait plus aujourd'hui de Tamerlan qui commandât à ses quarante courtisans de se jeter du haut d'une tour, sûr que, dans un clin d'œil, il verrait des créneaux les quarante cadavres sanglants et brisés. La liberté de penser à fait de tous les hommes des anarchistes sans le savoir. Qui ne se réserve maintenant un petit coin de cerveau pour réfléchir ? Or, c'est là précisément le crime des crimes, le péché par excellence, symbolisé par le fruit de l'arbre qui révéla aux hommes la connaissance du bien et du mal. De là la haine de la science que professa toujours l'Église. De là cette fureur que Napoléon, un Tamerlan moderne, eut toujours pour les " idéologues ".

Mais les idéologues sont venus. Ils ont soufflé sur les illusions d'autrefois comme sur une buée, recommençant à nouveau tout le travail scientifique par l'observation et l'expérience. Un d'eux même, nihiliste avant nos âges, anarchiste s'il en fut, du moins en paroles, débuta par faire "table rase" de tout ce qu'il avait appris. Il n'est maintenant guère de savant, guère de littérateur, qui ne professe d'être lui-même son propre maître et modèle, le penseur original de sa pensée, le moraliste de sa morale. "Si tu veux surgir, surgis de toi-même ! " disait Goethe. Et les artistes ne cherchent-ils pas à rendre la nature telle qu'ils la voient, telle qu'ils la sentent et la comprennent ? C'est là d'ordinaire, il est vrai, ce qu'on pourrait appeler une "anarchie aristocratique", ne revendiquant la liberté que pour le peuple choisi des Musantes, que pour les gravisseurs du Parnasse. Chacun d'eux veut penser librement, chercher à son gré son idéal dans l'infini, mais tout en disant qu'il faut "une religion pour le peuple !" Il veut vivre en homme indépendant, mais "l'obéissance est faite pour les femmes" ; il veut créer des œuvres originales, mais "la foule d'en bas" doit rester asservie comme une machine à l'ignoble fonctionnement de la division du travail ! Toutefois, ces aristocrates du goût et de la pensée n'ont plus la force de fermer la grande écluse par laquelle se déverse le flot. Si la science, la littérature et l'art sont devenus anarchistes, si tout progrès, toute nouvelle forme de la beauté sont dus à l'épanouissement de la pensée libre, cette pensée travaille aussi dans les profondeurs de la société et maintenant il n'est plus possible de la contenir. Il est trop tard pour arrêter le déluge.

La diminution du respect n'est-elle pas le phénomène par excellence de la société contemporaine ? j'ai vu jadis en Angleterre des foules se ruer par milliers pour contempler l'équipage vide d'un grand seigneur. Je ne le verrais plus maintenant. En Inde, les parias s'arrêtaient dévotement aux cent quinze pas réglementaires qui les séparaient de l'orgueilleux brahmane : depuis que l'on se presse dans les gares, il n'y a plus entre eux que la paroi de clôture d'une salle d'attente. Les exemples de bassesse, de reptation vile ne manquent pas dans le monde, mais pourtant il y progrès dans le sens de l'égalité. Avant de témoigner son respect, on se demande quelquefois si l'homme ou l'institution sont vraiment respectables. On étudie la valeur des individus, l'importance des œuvres. La foi dans la grandeur a disparu ; or, là où la foi n'existe plus, les institutions disparaissent à leur tour. La suppression de l'État est naturellement impliquée dans l'extinction du respect.

L'œuvre de critique frondeuse à laquelle est soumis l'État s'exerce également contre toutes les institutions sociales. Le peuple ne croit plus à l'origine sainte de la propriété privée, produite, nous disaient les économistes, - on n'ose plus le répéter maintenant - par le travail personnel des propriétaires ; il n'ignore point que le labeur individuel ne crée jamais des millions ajoutés à des millions, et que cet enrichissement monstrueux est toujours la conséquence d'un faux état social, attribuant à l'un le produit du travail de milliers d'autres ; il respectera toujours le pain que le travailleur a durement gagné, la cabane qu'il a bâtie de ses mains, le jardin qu'il a planté, mais il perdra certainement le respect des mille propriétés fictives que représentent les papiers de toutes espèces contenus dans les banques. Le jour viendra, je n'en doute point, où il reprendra tranquillement possession de tous les produits du labeur commun, mines et domaines, usines et châteaux, chemins de fer, navires et cargaisons. Quand la multitude, cette multitude "vile" par son ignorance et la lâcheté qui en est la conséquence fatale, aura cessé de mériter le qualificatif dont on l'insulta, quand elle saura, en toute certitude que l'accaparement de cet immense avoir repose uniquement sur une fiction chirographique, sur la foi en des paperasses bleues, l'état social actuel sera bien menacé ! En présence de ces évolutions profondes, irrésistibles, qui se font dans toutes les cervelles humaines, combien niaises, combien dépourvues de sens paraîtront à nos descendants ces clameurs forcenées qu'on lance contre les novateurs ! Qu'importent les mots orduriers déversés par une presse obligée de payer ses subsides en bonne prose, qu'importent même les insultes honnêtement proférées contre nous, par ces dévotes " saintes mais simples " qui portaient du bois au bûcher de Jean Huss ! Le mouvement qui nous emporte n'est pas le fait de simples énergumènes, ou de pauvres rêveurs, il est celui de la société dans son ensemble. Il est nécessité par la marche de la pensée, devenue maintenant fatale, inéluctable, comme le roulement de la Terre et des Cieux.

Pourtant un doute pourrait subsister dans les esprits si l'anarchie n'avait jamais été qu'un idéal, qu'un exercice intellectuel, un élément de dialectique, si jamais elle n'avait eu de réalisation concrète, si jamais un organisme spontané n'avait surgi, mettant en action les forces libres de camarades travaillant en commun, sans maître pour les commander. Mais ce doute peut être facilement écarté. Oui des organismes libertaires ont existé de tout temps ; oui, il s'en forme incessamment de nouveaux, et chaque année plus nombreux, suivant les progrès de l'initiative individuelle. Je pourrais citer en premier lieu diverses peuplades dites sauvages, qui même de nos jours vivent en parfaite harmonie sociale sans avoir besoin ni de chefs ni de lois, ni d'enclos ni de force publique ; mais je n'insiste pas sur ces exemples qui ont pourtant leur importance : je craindrais qu'on ne m'objectât le peu de complexité de ces sociétés primitives, comparées à notre monde moderne, organismes avec une complication infinie. Laissons donc de côté ces tribus primitives pour nous occuper seulement des nations déjà constituées, ayant tout un appareil politique et social.

Sans doute, je ne pourrais vous en montrer aucune dans le cours de l'histoire qui se soit constituée dans un sens purement anarchique, car toute se trouvaient alors dans leur période de lutte entre des éléments divers non encore associés ; c'est que chacune de ces sociétés partielles, quoique non fondues en un ensemble harmonique, fut d'autant plus prospère, d'autant plus créative qu'elle était plus libre, que la valeur personnelle de l'individu y était le mieux reconnue. Depuis les âges préhistoriques, où nos sociétés naquirent aux arts, aux sciences, à l'industrie, sans que des annales écrites aient pu nous en apporter la mémoire, toutes les grandes période de la vie des nations ont été celles où les hommes, agités par les révolutions, eurent le moins à souffrir de la longue et pesante étreinte d'un gouvernement régulier. Les deux grandes périodes de l'humanité, par le mouvement des découvertes, par l'efflorescence de la pensée, par la beauté de l'art, furent des époques troublées, des âges de "périlleuse liberté". L'ordre régnait dans l'immense empire des Mèdes et des Perses, mais rien de grand n'en sortit, tandis que la Grèce républicaine, sans cesse agitée, ébranlée par de continuelles secousses, a fait naître les initiateurs de tout ce que nous connaissons de haut et de noble dans la civilisation moderne : il nous est impossible de penser, de d'élaborer une œuvre quelconque sans que notre esprit ne se reporte vers ces Hellènes libres qui furent nos devanciers et qui sont encore nos modèles. Deux mille années plus tard, après des tyrannies, des temps sombres qui ne semblaient jamais devoir finir, l'Italie, les Flandres et toute l'Europe des communiers s'essaya de nouveau à reprendre haleine ; des révolutions innombrables secouèrent le monde. Ferrari ne compta pas moins de sept mille secousses locales pour la seule Italie ; mais aussi le feu de la pensée libre se mit à flamber et l'humanité à refleurir : avec les Raphaël, les Vinci, les Michel-Ange, elle se sentit jeune pour la deuxième fois.

Puis vint le grand siècle de l'encyclopédie avec les révolutions mondiales qui s'ensuivirent et la proclamation des Droits de l'Homme. Or, essayez si vous le pouvez d'énumérer tous les grands progrès qui se sont accomplis depuis cette grande secousse de l'humanité. On se demande si pendant ce dernier siècle ne s'est pas concentrée plus de la moitié de l'histoire. Le nombre des hommes s'est accru de plus d'un demi-milliard ; le commerce a plus que décuplé, l'industrie s'est comme transfigurée, et l'art de modifier les produits naturels s'est merveilleusement enrichi ; des sciences nouvelles ont fait leur apparition, et, quoi qu'on en dise une troisième période de l'art a commencée ; le socialisme conscient et mondial est né dans son ampleur. Au moins se sent-on vivre dans le siècle des grands problèmes et des grandes luttes. Remplacez par la pensée les cent années issues de la philosophie du dix-huitième siècle, remplacez-les par une période sans histoire où quatre cent millions de pacifiques Chinois eussent vécu sous la tutelle d'un " père du peuple ", d'un tribunal des rites et de mandarins munis de leurs diplômes. Loin de vivre avec élan comme nous l'avons fait, nous nous serions graduellement rapprochés de l'inertie et de la mort. Si Galilée, encore tenu dans les prisons de l'Inquisition, ne put que murmurer sourdement : "pourtant elle se meut !", nous pouvons maintenant grâce aux révolutions, grâce aux violences de la pensée libre, nous pouvons le crier sur les toits ou sur les places publiques : "le Monde se meut et il continuera de se mouvoir !"

En dehors de ce grand mouvement qui transforme graduellement la société toute entière dans le sens de la pensée libre, de la morale libre, de l'action libre, c'est-à-dire de l'anarchie dans son essence, il existe ainsi un travail d'expériences directes qui se manifeste par la fondation de colonies libertaires et communistes : ce sont autant de petites tentatives que l'on peut comparer aux expériences de laboratoire que font les chimistes et les ingénieurs. Ces essais de communes modèles ont toutes le défaut capital d'être fait en dehors des conditions ordinaires de la vie, c'est-à-dire loin des cités où se brassent les hommes, où surgissent les idées, où se renouvellent les intelligences. Et pourtant on peut citer nombre de ces entreprises qui ont pleinement réussi, entre autres celle de la "Jeune Icarie", transformation de la colonie de Cabet, fondée il y a bientôt un demi-siècle sur les principes d'un communisme autoritaire : de migration en migration, le groupe des communiers devenu purement anarchiste, vit maintenant d'une existence modeste dans une campagne de l'Iowa, près de la rivière Desmoines.

Mais là où la pratique anarchiste triomphe, c'est dans le cours ordinaire de la vie, parmi les gens du populaire, qui certainement ne pourraient soutenir la terrible lutte de l'existence s'ils ne s'entraidaient spontanément, ignorant les différences et les rivalités des intérêts. Quand l'un d'entre eux tombe malade, d'autres pauvres prennent ses enfants chez eux, on le nourrit, on partage la maigre pitance de la semaine, on tâche de faire sa besogne, en doublant les heures. Entre les voisins une sorte de communisme s'établit par le prêt, le va et vient constant de tous les ustensiles de ménage et des provisions. La misère unit les malheureux en une ligue fraternelle : ensemble ils ont faim, ensemble ils se rassasient. La morale et la pratique anarchistes sont la règle même dans les réunions bourgeoises d'où, au premier abord, elles nous semblent complètement absentes. Que l'on s'imagine une fête de campagne où quelqu'un, soit l'hôte, soit l'un des invités, affecte des airs de maître, se permettant de commander ou de faire prévaloir indiscrètement son caprice ! N'est-ce pas la mort de toute joie, de tout plaisir ? Il n'est de gaieté qu'entre égaux et libres, entre gens qui peuvent s'amuser comme il leur convient, par groupes distincts, si cela leur plaît, mais rapprochés les uns des autres et s'entremêlant à leur guise, parce que les heures passées ainsi leur semblent plus douces.

Ici je me permettrais de vous narrer un souvenir personnel. Nous voguions sur un de ces bateaux modernes qui fendent les flots superbement avec la vitesse de quinze à vingt nœuds à l'heure, et qui tracent une ligne droite de continent à continent malgré vent et marée. L'air était calme, le soir était doux et les étoiles s'allumaient une à une dans le ciel noir. On causait à la dunette, et de quoi pouvait-on causer si ce n'est de cette éternelle question sociale, qui nous étreint, qui nous saisit à la gorge comme la sphinge d'Œdipe. Le réactionnaire du groupe était pressé par ses interlocuteurs, tous plus ou moins socialistes. Il se retourna soudain vers le capitaine, le chef, le maître, espérant trouver en lui un défenseur-né des bons principes : "Vous commandez ici ! Votre pouvoir n'est-il pas sacré, que deviendrait le navire s'il n'était dirigé par votre volonté constante ?" - "Homme naïf que vous êtes, répondit le capitaine. Entre nous, je puis vous dire que d'ordinaire je ne sers absolument à rien. L'homme à la barre maintient le navire dans sa ligne droite, dans quelques minutes un autre pilote lui succédera, puis d'autres encore, et nous suivrons régulièrement, sans mon intervention, la route accoutumée. En bas les chauffeurs et les mécaniciens travaillent sans mon aide, sans mon avis, et mieux que si je m'ingérais à leur donner conseil. Et tous ces gabiers, ces matelots savent aussi quelle besogne ils ont à faire, et, à l'occasion je n'ai qu'à faire concorder ma petite part de travail avec la leur, plus pénible quoique moins rétribuée que la mienne. Sans doute, je suis censé guider le navire. Mais ne croyez-vous pas que c'est là une simple fiction ? Les cartes sont là et ce n'est pas moi qui les ai dressées. La boussole nous dirige et ce n'est pas moi qui l'inventai. On a creusé pour nous le chenal du port d'où nous venons et celui u port dans lequel nous entrerons. Et le navire superbe, se plaignant à peine dans ses membrures sous la pression des vagues, se balançant avec majesté dans la houle, cinglant puissamment sous la vapeur, ce n'est pas moi qui l'ai construit. Que suis-je ici en présence des grands morts, des inventeurs et des savants, nos devanciers, qui nous apprirent à traverser les mers ? Nous sommes tous leurs associés, nous, et les matelots mes camarades, et vous aussi les passagers, car c'est pour vous que nous chevauchons les vagues, et en cas de péril, nous comptons sur vous pour nous aider fraternellement. Notre œuvre est commune, et nous sommes solidaires les uns des autres !" Tous se turent et je recueillis précieusement dans le trésor de ma mémoire les paroles de ce capitaine comme on n'en voit guère.

Ainsi ce navire, ce monde flottant où, d'ailleurs les punitions sont inconnues, porte une république modèle à travers l'océan malgré les chinoiseries hiérarchiques. Et ce n'est point là un exemple isolé. Chacun de vous connaît du moins par ouï-dire, des écoles où le professeur, en dépit des sévérités du règlement, toujours inappliquées, a tous les élèves pour amis et collaborateurs heureux. Tout est prévu par l'autorité compétente pour mater les petits scélérats, mais leur grand ami n'a pas besoin de tout cet attirail de répression ; il traite les enfants comme des hommes faisant constamment appel à leur bonne volonté, à leur compréhension des choses, à leur sens de la justice et tous répondent avec joie. Une minuscule société anarchique, vraiment humaine, se trouve ainsi constituée, quoique tout semble ligué dans le monde ambiant pour en empêcher l'éclosion : lois, règlements, mauvais exemples, immoralité publique.

Des groupes anarchistes surgissent donc sans cesse, malgré les vieux préjugés et le poids mort des mœurs anciennes. Notre monde nouveau pointe autour de nous, comme germerait une flore nouvelle sous le détritus des âges. Non seulement il n'est pas chimérique, comme on le répète sans cesse, mais il se montre déjà sous mille formes ; aveugle est l'homme qui ne sait pas l'observer. En revanche, s'il est une société chimérique, impossible, c'est bien le pandémonium dans lequel nous vivons. Vous me rendrez cette justice que je n'ai pas abusé de la critique, pourtant si facile à l'égard du monde actuel, tel que l'ont constitué le soi-disant principe d'autorité et la lutte féroce pour l'existence. Mais enfin, s'il est vrai que ; d'après la définition même, une société est un groupement d'individus qui se rapprochent et se concertent pour le bien-être commun, on ne peut dire sans ambiguïté que la masse chaotique ambiante constitue une société. D'après ses avocats, - car toute mauvaise cause a les siens - elle aurait pour but l'ordre parfait par la satisfaction des intérêts de tous. Or n'est-ce pas une risée que de voir une société ordonnée dans ce monde de la civilisation européenne, avec la suite continue de ses drames intestins, meurtres et suicides, violences et fusillades, dépérissements et famines, vols, dols et tromperies de toute espèce, faillites, effondrements et ruines. Qui de nous, en sortant d'ici, ne verra se dresser à côté de lui les spectres du vice et de la faim ? Dans notre Europe, il y a cinq millions d'hommes n'attendant qu'un signe pour tuer d'autres hommes, pour brûler les maisons et les récoltes ; dix autres millions d'hommes en réserve hors des casernes sont tenus dans la pensée d'avoir à accomplir la même œuvre de destruction ; cinq millions de malheureux vivent ou, du moins, végètent dans les prisons, condamnés à des peines diverses, dix millions meurent par an de morts anticipées, et sur 370 millions d'hommes, 350, pour ne pas dire tous, frémissent dans l'inquiétude justifiée du lendemain : malgré l'immensité des richesses sociales, qui de nous peut affirmer qu'un revirement brusque du sort ne lui enlèvera pas son avoir ? Ce sont là des faits que nul ne peut contester, et qui devraient, ce me semble, nous inspirer à tous la ferme résolution de changer cet état de choses, gros de révolutions incessantes.

J'avais un jour l'occasion de m'entretenir avec un haut fonctionnaire, entraîné par la routine de la vie dans le monde de ceux qui édictent des lois et des peines : "Mais défendez donc votre société ! lui disais-je. - Comment voulez vous que je la défende, répondit-il, elle n'est pas défendable !" Elle se défend pourtant, mais par des arguments qui ne sont pas des raisons, par la schlague, le cachot et l'échafaud.

D'autre part, ceux qui l'attaquent peuvent le faire dans toute la sérénité de leur conscience. Sans doute le mouvement de transformation entraînera des violences et des révolutions, mais déjà le monde ambiant est-il autre chose que violence continue et révolution permanente ? Et dans les alternatives de la guerre sociale, quels seront les hommes responsables ? Ceux qui proclament une ère de justice et d'égalité pour tous, sans distinction de classes ni d'individus, ou ceux qui veulent maintenir les séparations et par conséquent les haines de castes, ceux qui ajoutent lois répressives à lois répressives, et qui ne savent résoudre les questions que par l'infanterie, la cavalerie, l'artillerie ! L'histoire nous permet d'affirmer en toute certitude que la politique de haine engendre toujours la haine, aggravant fatalement la situation générale, ou même entraînant une ruine définitive. Que de nations périrent ainsi, oppresseurs aussi bien qu'opprimés ! Périrons-nous à notre tour ?

J'espère que non, grâce à la pensée anarchiste qui se fait jour de plus en plus, renouvelant l'initiative humaine. Vous-mêmes n'êtes vous pas, sinon anarchistes, du moins fortement nuancés d'anarchisme ? Qui de vous, dans son âme et conscience, se dira le supérieur de son voisin, et ne reconnaîtra pas en lui son frère et son égal ? La morale qui fût tant de fois proclamée ici en paroles plus ou moins symboliques deviendra certainement une réalité. Car nous, anarchistes, nous savons que cette morale de justice parfaite, de liberté et d'égalité, est bien la vraie, et nous la vivons de tout cœur, tandis que nos adversaires sont incertains. Ils ne sont pas sûrs d'avoir raison ; au fond, ils sont même convaincus d'être dans leur tort, et, d'avance, ils nous livrent le monde.

Élisée Reclus

Élisée Reclus

Biographie

Géographe de renom et théoricien anarchiste. Il naît en 1830 à Sainte-Foy-la-Grande (Gironde). Son père est pasteur protestant et sa mère institutrice. Il commence ses études au collège des frères moraves en Allemagne, puis il suit, pendant un an, les cours de la faculté de théologie de Montauban.

Suite au coup d'État de Louis-Napoléon Bonaparte, il rejoint Londres, avec son frère Élie, par crainte d'une arrestation. Vivant de petits métiers ou comme précepteur, il s'embarque pour les États-Unis et visite la Louisiane et la Colombie... avant de rejoindre son frère à Paris, après s'être marié.

La maison Hachette le charge de rédiger des guides pour les voyageurs ; il parcourt ainsi l'Europe. En 1868, Élisée publie le premier tome de La Terre qui lui apportera succès et reconnaissance par ses pairs.

Participant à la Commune de Paris comme simple soldat, il est capturé le 4 avril 1871, lors d'une sortie de son bataillon à Châtillon. Prisonnier à Versailles, puis en rade de Brest, un conseil de guerre le condamne à la déportation simple en Nouvelle-Calédonie. Grâce à une importante mobilisation de savants, la peine sera commuée en bannissement.

Élisée s'installe alors avec sa famille en Suisse et adhère à la Fédération jurassienne de l'Association internationale des travailleurs (AIT). Après avoir fait la connaissance de Kropotkine, il participe à la rédaction du Révolté, tout en s'attelant à son grand œuvre qui l'occupera pendant près de vingt ans, La Nouvelle Géographie universelle. Rentré en France, il effectuera de nombreux voyages (Afrique du Nord, États-Unis, Canada, Europe du Sud...) pour mener à bien cette publication.

En 1894, malgré bien des résistances dues à son statut d'ancien communard et d'anarchiste, il occupe la chaire de géographie comparée de l'Université libre de Bruxelles et donne ses premiers cours. Le 18 mars 1898, il fonde l'Institut géographique.

Dans la nuit du 3 au 4 juillet 1905, ce « doux entêté de vertu » décède, suite à une crise cardiaque, à Torhout (près de Bruges).

D'après Itinéraire, n° 14-15

Élisée Reclus

Bibliographie

Cette bibliographie n'est pas exhaustive en raison de l'œuvre extrêmement prolifique d'Élisée Reclus. Par manque de place mais également par souci de clarté, les ouvrages qui sont ici présentés ne comportent que la première et la dernière date d'édition. Cette bibliographie ne comporte également que ses travaux majeurs de géographie.

– A mon frère le paysan, publ. des Temps nouveaux, n° 11, Paris, 1899, 8 p. ; rééd. Groupe de propagande par la brochure, La Brochure mensuelle, n° 46, Paris, 1926, 14 p.
– L'Anarchie, publ. des Temps nouveaux, n° 2, Paris, 1896, 23 p. ; rééd. Sextant, coll. Le décodeur, Paris, 2006, 62 p.
– A propos de l'anarchie, Bruxelles, Bibliothèque des Temps nouveaux, n° 3, 1895, 17 p.
– A propos du végétarisme (extrait de « La Réforme alimentaire », mars 1901), s.l., s.d., paginé 37-45.
– Les Chinois et l'lnternationale (article publié pour la première fois dans « l'Almanach du peuple », 1874), s.l., s.d., 9 ff non ch.
– Les Colonies anarchistes (extrait des Temps nouveaux , 7-13 juillet 1900), s.l., s.d., 4 ff. non ch.
– Correspondance, « t. I, décembre 1850-mai 1870 », Schleicher frères, Paris, 1911, 352 p. ; « t. II, octobre 1870-juillet 1889 », Schleicher frères, Paris, 1911, 519 p. ; « t. III, septembre 1889-juillet 1905 », A. Costes, Paris, 1925, 339 p.
– Du sentiment de la nature dans les sociétés modernes, éd. CNT-AIT, Cahier libertaire, n° 3, Pau, s.d. [1953], 19 p.
– Du sentiment de la nature dans les sociétés modernes et autres textes, prés. et notes de Joël Cornuault, éd. Premières Pierres, Charenton, 2002, 210 p.
– Élie Reclus. 1827-1904, L'Émancipatrice, Paris, s.d. [1905], 32 p.
– Évolution et révolution, publ. des Temps nouveaux, n° 38, Genève, 1880, 25 p. ; rééd. gr. Fresnes-Antony (FA), Volonté anarchiste, n° 45, Fresnes-Antony, 1997, 39 p.
– L'Evolution, la révolution et l'idéal anarchique, P.-V. Stock, Bibliothèque sociologique, n° 19, Paris, 1898, 296 p. ; rééd. préf. de John Clark, Lux éd., coll. Instinct de liberté, Montréal, 2004, 219 p.
– L'Evolution légale et l'anarchie, Bibliothèque des Temps nouveaux, n° 3, Bruxelles, 1895, 17 p.
– Le Gouvernement et la morale, s.l., s.d., 4 ff non ch.
– Histoire d'une montagne, illustr. de L. Benett, Hetzel et Cie, Paris, s.d. (1880), 255 p. ; rééd. préf. de Joël Cornuault, Actes Sud, coll. Babel, n° 325, Arles, 1998, 226 p.
– Histoire d'un ruisseau, ill. de L. Benett, Hetzel et Cie, Paris, s.d. [1869], 320 p. ; rééd. Actes Sud, coll. Babel, Arles, 1995, 217 p.
– L'Homme et la Terre, illustr. de F. Kupka, 6 vol. [1. « Les Ancêtres. Histoire ancienne », 2. « Histoire ancienne (suite) », 3. « Histoire ancienne (suite). Histoire moderne », 4. « Histoire moderne (suite) », 5. « Histoire moderne (suite). Histoire contemporaine », 6. « Histoire contemporaine (suite) »], Librairie universelle, Paris, 1905-1908 [en fascicules] ; rééd. de la dernière partie, « L'Histoire contemporaine », 2 vol., Fayard, coll. Corpus des œuvres de philosophie en langue française, Paris, 1990, 846 p. ; [reprend intégralement l'éd. en 2 vol. de 1982] La Découverte, coll. La Découverte Poche, n° 46, 1998, 420 p.
– Lettre aux compagnons des « Entretiens », précédé de Paul Adam, Éloge de Ravachol, Groupe de propagande par la brochure, La Brochure mensuelle, n° 69A, Paris, 1928, 14 p.
– Métamorphoses du progrès (extrait de l'« Almanach de la Question sociale » pour 1899), s.l., s.d., paginé 17-19.
– Nouvelle Géographie universelle, 19 vol. [1. « L'Europe méridionale », 2. « La France », 3. « L'Europe centrale », 4. « L'Europe du Nord-Ouest », 5. « L'Europe scandinave », 6. « L'Asie russe », 7. « L'Asie orientale », 8. « L'Inde et l'Indochine », 9. « L'Asie antérieure », 10. « L'Afrique septentrionale (première partie) », 11. « L'Afrique septentrionale (deuxième partie) », 12. « L'Afrique occidentale », 13. « L'Afrique méridionale », 14. « Océan et terres océaniques », 15. « L'Amérique boréale », 16. « Les États-Unis », 17. « Indes occidentales (Mexique, isthmes américains, Antilles) », 18. « L'Amérique du Sud », 19. « L'Amérique du Sud (suite) »], Librairie Hachette, Paris, 1876-1894.
– Origine de la religion et de la morale (extrait des « Temps nouveaux », 27 février, 5, 12 et 19 mars 1904), s.l., s.d. 26 ff. ; rééd. L'Idée libre, Herblay, s.d., 31 p.
– Ouvrier, prends la machine ! Prends la terre, paysan !, Imprimerie jurassienne, Genève, 1880, 8 p.
– La Peine de mort, éd. du Révolté, Genève, 1879, 10 p. ; rééd. La Ruche ouvrière, Paris, 1972, 15 p.
– Les Phénomènes terrestres. « [I] Les Continents », Librairie Hachette, Paris, 1870, 224 p. ; « [II] Les Mers et les météores », Librairie Hachette, 1872, 234 p.
– La Terre. Description des phénomènes de la vie du globe. « I. Les Continents », Librairie Hachette, Paris, 1868, III-820 p. ; « II. L'Océan, l'atmosphère, la vie », Librairie Hachette, Paris, 1869, 781 p.-XXVII ; rééd. les 2 vol. (4e éd.), id., 1877. ; les 2 vol. (5e éd.), id., 1883.

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Petites réflexions sur la décroissance

La décroissance ?

Contre le manque à vivre

Introduction

CONTRE LE MANQUE A VIVRE

Le Principe Anarchiste

Biographie

Queer Nation Manifesto

QUEER NATION MANIFESTO

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Une armée d'amantEs ne peut perdre. [1]

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Je suis en colère

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(sans titre)

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Si tu es Queer, Crie le !

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(sans titre)

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Où êtes-vous mes soeurs ?

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(sans titre)

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Pourquoi Queer ?

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Non à la Police du Sexe

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Sans titre

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Je hais les hétéros.

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Laissez vous aller à la colère

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« Not GAY as in HAPPY but QUEER as in FUCK YOU » Queer Nation

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Ratonnades

Chronologie

Bavures policières : le témoignage de Maurice Rasjfus

1983 : La marche pour l'égalité, par Mogniss H. Abdallah, Agence IM'média

SOS Avenir Minguettes

S'adresser à la France entière

Exorciser le syndrome de Dreux

Un procès colonial

Insécurité sous la plume d'un barbare, Hamé

17 octobre 1961

Le Consentement

LE CONSENTEMENT

QUI NE DIT PAS OUI, NE CONSENT PAS !

100 questions sur les interactions sexuelles

La société contre l'État

Introduction de l'édition de Marée Noire

L'anthropologie politique

La question du pouvoir dans les sociétés primitives

La société contre l'état

Repères biographiques (1934 – 1977)

Bibliographie

Nancy : Rencontres libertaires sur l'autogestion, du 14 au 17 mars 2007

Énergie et équité

Introduction

La décroissance ?

Présentation

CHAPITRE I - La crise de l'énergie

CHAPITRE II - L'industrie de la circulation

CHAPITRE III - Le gel de l'imagination

CHAPITRE IV - Le prix du temps

CHAPITRE V - La vitesse mangeuse de temps

CHAPITRE VI - Le monopole radical de l'industrie

CHAPITRE VII - Le seuil insaisissable

CHAPITRE VIII - Les degrés de la mobilité

CHAPITRE IX - Moteurs dominants et moteurs auxiliaires

CHAPITRE X - Sous-équipement, sur-développement et maturité technique

Ivan Illich

Biographie

Ivan Illich

Bibliographie

L'Anarchie

« Not GAY as in HAPPY but QUEER as in FUCK YOU »

Queer Nation