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Zomia ou l'art de ne pas être gouverné

Jacques Berguerand — 2015-07-15T08:29:54Z

Depuis 2000 ans, les communautés d'une vaste région montagneuse d'Asie du Sud-Est refusent obstinément leur intégration à l'État. Zomia : c'est le nom de cette zone d'insoumission qui n'apparaît sur aucune carte, où les fugitifs, environ 100 millions de personnes, se sont réfugiés pour échapper au contrôle des gouvernements.

Traités comme des « barbares » par les États qui cherchaient à les soumettre, ces peuples nomades ont mis en place des stratégies de résistance parfois surprenantes pour échapper à l'État, synonyme de travail forcé, d'impôt, de conscription, de soumission. Privilégiant des modèles politiques d'auto-organisation, certains sont allés jusqu'à choisir d'abandonner l'écriture pour éviter l'appropriation de leur mémoire et de leur identité.

Il s'agit ici d'une contre-histoire de la modernité. Comme Pierre Clastres, James C. Scott nous raconte l'histoire « d'une société contre l'État ». Car Zomia met au défit les délimitations géographiques traditionnelles et les évidences politiques, et pose des questions essentielles : que signifie la « civilisation » ? Que peut-on apprendre des peuples qui ont voulu y échapper ? A-t-il existé, et existe-t-il encore des sociétés sans État ? Une société peut-elle se constituer contre l'État ? L'histoire de la rebelle Zomia nous rappelle que « civilisation » peut-être synonyme d'oppression.

La Zomia

Zomia signifie « gens de la montagne », terme commun à plusieurs langues tibéto-birmanes parlées dans la zone frontalière entre l'Inde, le Bangladesh et la Birmanie.

Il s'agit d'une étendue de 2,5 millions de km2, équivalente à l'Europe de l'Ouest, qui se trouve à la périphérie de neuf États (Chine, Birmanie, Inde, Bangladesh, Bhoutan, Thaïlande, Laos, Vietnam, Cambodge), et au centre d'aucun, peuplée de minorités d'une variété ethnique et linguistique sidérante. Cinq familles linguistiques sont partagées par des centaines d'identités ethniques, dans un espace d'altitude de 300 à 4.000 mètres. La Zomia est la dernière région du monde dont les peuples n'ont pas encore été complètement intégrés à des États-nations. Ces peuples doivent être plutôt approchés comme des communautés de fuyards, de fugitifs qui ont, au cours des deux derniers millénaires, tenté de se soustraire aux différentes formes d'oppression que renfermaient les projets de construction étatique à l'œuvre dans les vallées. La plupart d'entre eux ont au départ tenté de se soustraire à un État en particulier : l'État chinois Han sous sa forme précoce, à partir du 1er millénaire avant JC. Il n'y a pas si longtemps, de tels peuples se gouvernant eux-mêmes sans structures étatiques représentaient la majorité de l'humanité. Et l'on peut dire que chaque continent a eu, ou a encore, sa « zomia ». On peut la définir encore comme une zone refuge depuis 1500 ans, en réponse à la construction d'États dans les vallées fertiles.

Il serait faux de voir ces populations comme des vestiges de populations « primitives, archaïques, voire néolithiques », des vestiges d'une formation sociale antérieure. Il semblerait plutôt qu'un certain nombre de peuples indigènes, en Amérique centrale et du Sud par exemple, comme dans certaines régions du Sud-Est asiatique, aient été par le passé des cultivateurs sédentaires obligés de réorganiser leurs sociétés sous la pression d'États en construction. Loin de toute interprétation « évolutionniste », il faut plutôt y voir une réponse politique, une stratégie d'esquive de l'État. Loin de ces « barbares » incapables de progrès culturel, il faut au contraire concevoir le peuplement des collines comme un long processus de migrations avec sédimentation démographique et redéfinition des identités dans cet espace à distance de l'État. La plupart, sinon la totalité, des caractéristiques qui participent à stigmatiser les populations des collines, loin d'être les marqueurs de « primitifs » que la « civilisation » aurait laissés derrière elle, gagnent à être envisagées sur le long terme comme des adaptations destinées à éviter à la fois leur capture par l'État, et l'apparition de toute formation étatique en leur sein.

Empires agraires et maritimes

En Asie du Sud-Est, la sédentarisation majoritaire des populations ne semble pas antérieure à la création d'États agraires basés sur la culture céréalière, comme la première dynastie Han en Chine, même si on peut dire que ces États pouvaient se renforcer, ou se construire, à partir d'un poumon rizicole irrigué, préalablement développé très lentement par des générations de familles. En général, les travaux d'irrigation survivaient la plupart du temps à l'effondrement de ces États, très instables politiquement, les archéologues y trouvant des champs de ruines à foison.

Jusqu'au début du 19ème siècle, les difficultés de transport, les technologies militaires, les réalités démographiques limitaient l'extension géographique des États. Depuis une cinquantaine d'années, il n'en est plus de même : États-nations et frontières dominent le monde. Vers 1600, il y avait en Asie du Sud-Est 5,5 habitants au km2, 35 en Inde et en Chine, 11 en Europe. Il faut noter aussi l'insignifiance démographique et spatiale des premiers États, Chine, Égypte, Inde, Grèce classique, Rome. Beaucoup d'espaces de repli, donc, pour des populations récalcitrantes.

Un empire continental ne pouvait régner que dans un rayon de 300 km. Plus loin, il ne contrôlait plus rien. A pied, il fallait compter 25 km par jour, beaucoup moins en zone de montagne, et les transports se faisaient surtout avec des bœufs. Dans le monde pré-moderne, l'eau fait se rejoindre les populations, alors que les montagnes, surtout si elles sont hautes ou accidentées, les séparent. Au milieu du 18ème siècle, il fallait le même temps à un citoyen anglais pour aller à pied de Londres à Édimbourg, qu'il lui en fallait pour aller en bateau de Southampton au Cap de Bonne Espérance.

Les empires maritimes, ou côtiers, tels que l'empire malais des 15ème et 16ème siècles, étaient plus mobiles, et même s'ils installaient des péages sur les axes stratégiques du commerce, ils ne contrôlaient généralement pas l'intérieur du pays. Là résidait leur faiblesse : difficile de mobiliser des armées nombreuses et de faire suivre l'intendance. De même qu'Athènes, résolument tournée vers la mer, qui fut défaite pendant les guerres du Péloponnèse par Sparte et Syracuse, rivales plus agraires et plus à même de tenir de longs sièges. Là se situent pourtant les principaux États pré-coloniaux de l'Asie du Sud-Est, grands carrefours culturels et commerciaux. Là existaient aussi des Zomia maritimes, mobiles et pirates, qui écumaient les mers du Sud, qui les écument encore aujourd'hui dans la Corne de l'Afrique.

Zomia partout

En Asie du Sud-Est, les populations rétives partiront dans les montagnes, fuyant les États en formation dans les plaines plus riches. En Amérique latine, ces mêmes populations coloniseront les forêts, fuyant les hauts plateaux plus riches et plus salubres où s'installent les Empires inca, aztèques et maya. Pierre Clastres avance que les sociétés amérindiennes dites primitives d'Amérique du Sud n'étaient pas d'anciennes sociétés ayant échoué à inventer une agriculture sédentaire ou des formes étatiques, mais plutôt des sociétés de cultivateurs anciennement sédentaires ayant abandonné l'agriculture et des villages fixes en réponse aux effets de la construction de ces grands empires, ou de la conquête espagnole. De même un autre ethnologue, Ernest Gellner, analyse l'opposition entre Arabes et Berbères partageant des éléments d'une culture plus vaste et une foi en l'Islam, comme une opposition explicitement et délibérément politique. Il souligne que l'autonomie politique et le tribalisme de la population berbère du Haut-Atlas n'est pas un tribalisme pré-gouvernemental, mais un rejet stratégique et partiel d'un gouvernement particulier.

Vers 1600, le massif continental du Sud-Est asiatique était 7 fois moins peuplé que la Chine. Par conséquent, le pouvoir sur les hommes y conférait le pouvoir sur les terres, tandis qu'en Chine c'était plutôt l'inverse. D'où la nécessité pour les États des plaines rizicoles de maintenir une population nombreuse, généralement réduite à l'esclavage, souvent razziée dans les collines ou obtenue en faisant la guerre à d'autres États, concentrée dans ces riches zones de rizières irriguées faciles à contrôler et à soumettre à l'impôt. Dans ces zones de rizières irriguées, la densité démographique était dix fois plus élevée que dans les zones de riz de colline ou de cultures sur abattis-brûlis. Le phénomène sera le même dans les Philippines sous domination espagnole.

En Europe par exemple, les Cosaques n'étaient à l'origine que des serfs fuyant l'ensemble de la Russie européenne, et qui se regroupèrent aux frontières de l'Empire. De même les Roms et les Sinti, soumis aux galères dans le bassin méditerranéen, ou enrôlés de force dans les armées prussiennes, s'installèrent-ils dans les Balkans. Dans l'espace français, on peut interpréter le peuplement du Rouergue albigeois au 12ème siècle comme une réaction à la répression sanglante de l'hérésie cathare. Tout comme le peuplement de certaines montagnes du sud de la France, Luberon, Préalpes franco-italiennes par les Vaudois persécutés au 13ème siècle par l'Inquisition, ou du sud-est du Massif central par les huguenots pourchassés au 17ème siècle par Louis XIV.

Au moment de l'exploitation de l'Amérique par les Européens, de nombreux esclaves africains s'enfuirent dans les forêts, comme au Brésil où ils furent 20.000 à créer la République de Palomarès. Des communautés noires existent encore aujourd'hui en Colombie. On peut aussi analyser la révolte zapatiste des vingt dernières années au Mexique comme la résurgence d'une Zomia moderne dans ce pays.
D'autres refuges existaient, plus modestes, marais, marécages, comme les grands marais du cours inférieur de l'Euphrate qui furent un refuge pendant 2000 ans (ils furent asséchés par Saddam Hussein). Le Grand Marais Maudit à la frontière de la Caroline du Nord et de la Virginie, en Amérique, fut aussi un refuge pour tous les laissés pour compte, Européens et Indiens, de l'installation des Français puis des Anglais dans cette région au 17ème siècle. En Pologne, à la frontière entre la Biélorussie et l'Ukraine actuelles, ce fut le Marais du Pripet qui tint ce rôle, tout comme les marais pontins, près de Rome, accueillirent les esclaves fuyant l'Empire (ils furent asséchés par Mussolini). La liste serait encore très longue.

Centres et périphéries

En fait, il s'agit d'une histoire symbiotique des collines et des vallées, d'une construction commune dans le temps, d'une coévolution de deux espaces antagonistes mais profondément reliés. La Zomia se situe aux frontières des centres étatiques. Elle se construit contre eux.

A partir de la dynastie Ming, au milieu du 14ème siècle, et jusqu'au 19ème avec la dynastie Qing, le sud de la Chine sera l'objet de rébellions massives et d'exodes en réponse à l'expansion Han. En fait, les Hans étaient eux-mêmes poussés par les Mongols venus du Nord et du Nord-Ouest. A l'Ouest, il y aura aussi en Inde une poussée vers l'Est qui alimentera la Zomia. Ces populations se mélangeront avec les populations des collines déjà installées, peu nombreuses, et filles de précédentes migrations forcées. Les populations des vallées sont aussi, souvent, d'anciennes populations des collines, et vice-versa. Ainsi, on verra la naissance de sociétés en grande partie « marron », nom donné aux esclaves fugitifs dans les Amériques. Les peuples des collines contemporains sont issus d'un long processus de « marronnage » qui les a soustraits aux projets d'étatisation dont les vallées furent le théâtre.

Identités hybrides

Ces sociétés vont se constituer des identités hybrides, sans unité politique, ou très éphémère. En général, elles sont constituées de petits groupes dont les unités élémentaires sont la famille nucléaire, les lignages, les parentèles, les hameaux, les villages, plus rarement les villes et les confédérations. Cette forme d'organisation politique en petites unités répond à un besoin de souplesse face aux razzias permanentes dont elles sont l'objet par les États naissants. Tantôt elles se révoltent, tantôt elles retournent vers leur élément le plus simple, familial ou villageois, le plus apte à assurer la fuite et la survie.

Il faut noter aussi la nature chimérique de leurs principales identités ethniques. En effet, ces « zones de morcèlement » sont un patchwork d'identités culturelles et linguistiques complexes.

Loin d'être la matière première originale qui aurait servi à construire les États et les « civilisations », ces sociétés sont pour l'essentiel un produit dérivé du processus de formation de l'État, conçu pour offrir aussi peu de prise que possible aux logiques d'appropriation. Ces peuples sont une sorte d'archives historiques des croyances et des rituels qui étaient ceux de leurs ancêtres, ou acquis pendant leurs migrations. Au début du 18ème siècle, on peut noter des coalitions interethniques ou intertribales, au Sud-Ouest de la Chine, contre l'emprise croissante des colons hans, et contre le monopole impérial du thé. Ces révoltes millénaristes sont menées par des « prophètes », hommes-dieux chrétiens ou bouddhistes. Les populations collinéennes sont plutôt animistes, et chrétiennes aujourd'hui, contrairement aux vallées bouddhistes ou islamistes. Mais l'animisme n'est jamais loin de toutes ces religions. Marx disait : « La détresse religieuse est, pour une part, l'expression de la détresse réelle, et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l'âme d'un monde sans cœur, comme elle est l'esprit de conditions sociales d'où l'esprit est exclu. » Pour Max Weber, « Le besoin de salut au sens le plus large trouve l'un de ses principaux foyers au sein des classes déshéritées ».

Agricultures nomades

L'unité de ces sociétés se trouve plutôt dans leurs pratiques agricoles : agriculture nomade sur abattis-brûlis, qu'il faut voir comme une « agriculture fugitive » (qui se pratique aujourd'hui encore en de très nombreux endroits), culture de l'igname, du manioc, du millet, de la patate douce, plus tard de la pomme de terre et du maïs, dont les récoltes, peu visibles, peuvent rester dans le sol, et être extraites en temps voulu. Utilisation, s'il le faut, de la cueillette, de la chasse, de la pêche, et constitution de confédérations tribales occasionnelles et éphémères. Ces sociétés peuvent aussi, pour certaines, pratiquer le nomadisme pastoral.

Aujourd'hui, on justifie l'interdiction de l'agriculture sur brûlis en la faisant passer pour une pratique nocive pour l'environnement qui détruit la couche superficielle des sols, favorise l'érosion, et menace la forêt. Ces politiques s'expliquent essentiellement par le fait que l'État a besoin de réquisitionner ces terres pour les peupler de façon permanente, tirer un revenu de l'extraction des ressources naturelles, et placer ainsi sous son joug des populations sans État. Au Vietnam se sont déroulées de vastes campagnes de déplacement de populations et de sédentarisation forcée. Le régime colonial français en Indochine, pour sa part, cherchait avant tout à transformer les terres cultivables en plantations de caoutchouc.

Liées malgré tout

Malgré leur mépris pour les populations des collines, les États des vallées leur étaient liés par des liens profonds de dépendance économique, et le caractère complémentaire des niches agro-écologiques qu'ils occupaient respectivement. Les vallées s'étaient vues transformées en monocultures rizicoles irriguées, et de nombreux produits leur parvenaient des collines, pour leur propre consommation, et aussi pour le commerce à plus longue distance, souvent côtier. Il s'agissait de produits de la forêt, essences de bois rares, santal et camphrier, résines et latex, plantes thérapeutiques, miel, cire d'abeille, thé, tabac, opium, poivre surtout à partir du 15ème siècle, pierres et métaux précieux, bétail et peaux, coton, sarrasin, maïs, patate douce. La liste n'est pas exhaustive. Dans l'autre sens, les marchés des vallées fournissaient aux populations des collines les produits indisponibles chez eux : sel, poisson séché, métaux, céramiques, tissus, outils et armes en métal. Surtout, les gens des collines fournissaient aux États des vallées, de la main-d'œuvre sous forme d'esclaves capturés à l'occasion de grandes razzias, et ces esclaves étaient systématiquement tatoués au fer rouge. Pour la société grecque, avant le vin, l'huile d'olive ou le blé, les esclaves représentaient la première marchandise. Certains États, comme à Java vers le 10ème siècle, pour amadouer les gens des collines, accordaient des concessions foncières à des bénéficiaires qui s'engageaient à défricher la forêt, et à convertir en rizière permanente et irriguée les essarts livrés à l'agriculture sur brûlis.

Aujourd'hui, on sait que les guerres produisent des masses de migrants, déserteurs ou civils fuyant les zones de combats : Rwanda, Congo, Soudan, Syrie, etc.

« Villages cachés » karènes

L'auteur, qui s'est penché plus particulièrement sur la population « karène » en Birmanie, raconte l'histoire de ce peuple déraciné vers la fin du 18ème siècle pendant les guerres birmano-siamoises, pourchassé aujourd'hui encore par les militaires birmans à l'aide d'une stratégie contre-insurrectionnelle massive. L'armée birmane appelle « villages de la paix » les zones civiles qu'elle contrôle dans les régions karènes, et « villages cachés » celles qui abritent les « rebelles ».

L'armée doit subvenir à ses besoins sur le dos des populations. Les personnes soumises se voient attribuer une carte d'identité, des lotissements sont construits près des garnisons militaires. Nombreux sont ceux qui fuient en Thaïlande. Les autres fuient dans la forêt et se constituent en tout petits groupes, familiaux pour la majorité, et reviennent à des pratiques de cueillette, ou à des plantations rustiques, bananier, igname, manioc, patate douce. Les individus, les cultures et les champs sont ainsi déployés de façon à éviter la capture.

Les Britanniques, au début du 20ème siècle, avaient déjà tenté vainement de « pacifier » ces collines karènes.

Une histoire anarchiste de la Zomia

Pour l'essentiel de son histoire récente, jusqu'au 18ème siècle, l'Asie du Sud-Est a été marquée par une absence relative d'États. Lorsqu'ils apparaissaient, ils avaient tendance à être remarquablement éphémères et relativement faibles au-delà du rayon d'influence, modeste et variable, de leurs centres. Dans cette perspective, on peut dire que ce sont les États qui ont créé les tribus. Les sociétés tribales enregistrées par l'ethnographie sont majoritairement des formations secondaires, qui se distinguent par les mesures spécifiques qu'elles ont prises pour se tenir en dehors du processus d'incorporation au sein d'un appareil d'État. Pour ce dernier, la personne « civilisée » est celle qui est « sujette » d'un État, la « non civilisée » étant celle qui est « non assujettie ». On peut aujourd'hui analyser une partie des résistances contemporaines à nos sociétés avec l'aide de ces outils conceptuels, en les considérant comme une tentative d'échapper à l'assujettissement à un État, même si l'État-nation est en perte de vitesse, et laisse progressivement la place à d'autres formes d'organisation politique de la société, et d'autres structures de contrôle et de coercition des individus et des groupes.
Mais ceci est une autre histoire.

Plantons le thym, la montagne fleurira et autres textes

Christian Maurel, Jean Rambaud, Philippe Bourguignon , Pierre Dupont — 2015-06-29T13:12:11Z

Dans le roman La Provence insurgée, Frédéric Arnaud - 1851, le narrateur part à la recherche du personnage de son arrière-grand-père dont il ignorait même qu'il fut l'un des « meneurs » de l'insurrection bas-alpine. Comme tant de Français, voire de Provençaux « désinformés » par l'histoire officielle, il ignorait aussi les « événements » de 1851 en Provence. Au fur et à mesure de son enquête, il tient un Journal de ses découvertes, lesquelles alimentent et confortent le récit de l'aventure héroïque de son aïeul. Voici un extrait de la préface de la nouvelle édition.

LA PROVENCE INSURGÉE

(...) Sur les vingt et un départements français où se manifesta l'opposition des républicains, au coup d'Etat, treize se situaient en pays d'Oc, dont le Lot, le Lot et Garonne, le Gers, les Pyrénées orientales, l'Hérault, le Gard, l'Ardèche et la Drôme.

En Provence la protestation prit souvent l'ampleur et la vigueur d'une véritable insurrection. Dans les Basses-Alpes (actuelles Alpes de Haute Provence) on assista à une quasi-mobilisation générale. Après l'écrasement de cette « Révolution nouvelle » [1], le Procureur général d'Aix en fit – sans plaisir ! – le constat dans son rapport de janvier 1852. On peut y lire : « Dans ce département pas une commune n'a manqué. Dans certaines tous les hommes et les jeunes valides ont pris les armes. »

Dans le Var, 87 communes furent engagées dans l'insurrection.

Echauffourées, combats dans le Vaucluse voisin, mouvements dans les Hautes-Alpes, manifestations durement réprimées à Marseille et Toulon, etc. mais, plus encore, on vit se dérouler trois véritables batailles rangées mobilisant plusieurs dizaines de milliers d'hommes en armes. A Crest (Drôme), les républicains, « mitraillés à canon » lancèrent des assauts successifs, malgré de lourdes pertes, contre les troupes de « Badinguet » très supérieurement armés.

A Aups (Var) une colonne d'insurgés – 6.000 hommes – venus de tout le département fut encerclée alors qu'elle tentait de rejoindre les Bas-Alpins. Emile Zola a fait dans La fortune des Rougon le récit de ce véritable massacre. (On peut voir à Aups un monument à la mémoire des victimes de la répression). Aux Mées (Basses-Alpes), les troupes du colonel Parson durent reculer jusqu'à Vinon (Var) sous la pression de quelque 4.000 « Gavots » résolus, dirigés par le Garde général des forêts Ailhaud, de Volx. (On peut voir, aux Mées également, un monument aux Républicains, tués dans le combat). Parallèlement un « gouvernement provisoire » [2] était instauré à Digne. Il légiféra.

Victoire éphémère. Dans tout le reste de la France, à commencer par Paris, Louis-Napoléon l'emportait. La répression qui suivit allait être « féroce » [3]. Outre les exécutions sur place et le suicide de plusieurs chefs insurgés, des milliers de condamnations furent prononcées : prison, confiscation des biens, bannissement, « transportation » à Cayenne et en Algérie. (...)

Si l'on ajoute à cela tous ceux qui réussirent à se réfugier au Piémont et dans le comté de Nice, alors sarde, la Provence dut subir un autre désastre : « Dans le Var et les Basses-Alpes », nota Noël Blache « il sera impossible de faire labours ou récoltes faute d'hommes. » [4]
Enfin, au-delà des « événements » délaissés par l'Histoire, apparaît le caractère singulier, exceptionnel, de cette « véritable révolution » avortée : un contenu politique résolument différent et plus encore « oublié » que les faits eux-mêmes. (...)

Jean Rambaud

UN SILENCE ASSOURDISSANT

Dans la suite du roman, le narrateur rencontre le journaliste Mazaud, passionné de cette période, qui lui livre ses réflexions sur les raisons de « l'oubli ».

(...) Interrogez au hasard dans la rue, monsieur Arnaud... Faites un sondage, comme on dit, et voyez combien de Français savent autre chose que la mort de Baudin, les « 25 francs », la revanche de l'armée, Paris maté en deux jours et l'exil de Victor Hugo... Insurrection en Provence ? Connais pas. C'est que, voyez-vous, dans la France centralisée par les rois, les jacobins, Napoléon et la suite, trois barricades à Paris font l'Histoire de France mais une population en armes, un gouvernement communal révolutionnaire qui légifère vingt ans avant la Commune de Paris, trois batailles rangées, des centaines de morts au combat, des fusillés, des exilés, des emprisonnés, des déportés, des domaines confisqués, des villages entiers réduits à la misère par la répression, cela fait à peine quelques lignes dans les manuels.

Ainsi ne vous excusez pas, monsieur Arnaud, de votre ignorance d'hier. Elle n'est pas due à votre indifférence ni au hasard, vous le voyez. Pour moi – sans parler davantage du « plébiscite de la terreur » et du délire répressif qui médusa pour longtemps nos populations – je vois au moins trois raisons à ce silence... (...)

Je vous ai donné la première : en France, à l'inverse par exemple de l'Italie ou de l'Allemagne, tout événement provincial est négligeable ; Paris l'a décidé.
La seconde ? On voit dans les textes se rejoindre l'Histoire écrite par le vainqueur et celle qu'élabora la république bourgeoise ; sur les démocrates citadins elles divergent mais haro, ensemble, sur ces paysans qui se mêlent d'avoir des idées et, qui plus est, des idées socialistes. Des hordes rouges, on vous dit ! Des partageux, des Jacques, des brutes à la tête tournée !

La troisième raison me paraît encore plus fâcheuse. Elle ressemble un peu trop, pour mon goût, à la seconde. La gauche – vers qui je suis, nécessairement, plus porté – fut trop longtemps sur la réserve.

(...) Vous imaginez bien, monsieur Arnaud, que pour moi, Karl Marx demeure un formidable géant, comme on n'en voit guère qu'un par siècle. Mais je me range volontiers à l'opinion de Bernard de Chartres : « Nous sommes des nains assis sur les épaules des géants ». C'est sans doute pourquoi nous voyons parfois un peu plus loin...

(...) Et ce n'est tout de même pas ma faute si le géant s'est parfois trompé ! Et d'abord à propos des paysans. Car enfin... N'est-ce pas dans les pays industriels avancés – en Angleterre, en Allemagne – qu'il prévoyait la révolution communiste ? Or, qu'est-ce que je vois de mon coin, du pied de mes montagnes ? Ni Grande-Bretagne ni Allemagne. Je vois la Russie de 1917 : une poignée d'ouvriers, un peuple de moujiks... U.R.S.S., un sixième des terres émergées. Je vois la Chine de Mao : des paysans, des paysans par centaines de millions. Chine, un cinquième ou – davantage – de la population du monde.

(...) Vous allez me dire que les exégètes de Marx lui ont fait proférer bien des choses contradictoires, en passant sous silence ce qui les gênait, les uns ou les autres. Permettez-moi une brève lecture. Un auteur célèbre entre tous nous dit d'abord, à propos du coup d'Etat : « Il apparaît clairement que les Rouges ont abdiqué, totalement abdiqué. »

Certes le vrai peuple de Paris, floué par la IIème République, ne s'est pas battu. Trois ans plus tôt, le brave général « républicain » Cavaignac avait massacré trois mille de ses meilleurs enfants. Vallès l'a écrit, avec quelque amertume, en décembre 1851 : « Les gens lisent les proclamations (de Louis-Napoléon) les mains dans leurs poches, sans fureur. Oh ! Si le pain avait augmenté d'un sou il y aurait plus de bruit. On ne se battra pas... »

Le 3 et le 4, quelques velléités de résistance sur la rive gauche et puis la Ligne et les dragons mitraillent les boulevards où frondait, sans armes, une bourgeoisie libérale. « Le 5 on se leva tard, c'était fini. Le faubourg ne s'est pas battu. »

(...) Mais notre soulèvement, ici ? Nos paysans en armes par dizaines de milliers ? Nos batailles rageuses, malgré la soumission du reste du pays ? Qu'en dit l'auteur célèbre – et visiblement réactionnaire – qui se gargarise à pleines pages de ses « Rouges qui ont totalement abdiqué » ? Oh ! C'est vite expédié ! Je reprends. Il s'agit, nous dit-il, « d'excès commis par les paysans dans le Sud ». Et c'est tout. Il croit bien vite aux « informations » du prince-aventurier, Frédéric Engels, le 16 décembre 1851 ! Car c'est Frédéric Engels qui parle, et non pas Badinguet. Et il renchérit, avec délectation :

« On ne pouvait d'ailleurs pas attendre autre chose de cette race de pillards barbares. Ces gaillards se moquent du gouvernement comme de l'an 40. Leur premier mouvement c'est de démolir la maison du percepteur, et du notaire, de violer leurs femmes et de les assommer eux-mêmes s'ils les attrapent. »

Même le procureur général chargé de la répression a démenti ces prétendues atrocités – vous l'avez relevé – et nié ces désordres. Qu'importe à M. Engels ! Que lui importent les mille témoignages, sur place, de gens pourtant hostiles aux Rouges ! Mal informé ? Peut-être... Quant à ces « gaillards qui se moquent du gouvernement comme de l'an 40 », c'est de l'ignorance crasse. Son mépris des paysans l'aveugle et, surtout, son schéma l'exige, selon lequel seuls les citadins ont le droit de faire une révolution et d'être socialistes. Marx le corrige, il est vrai. Même s'il néglige la Nouvelle Montagne à qui les paysans ont apporté un sang neuf, du moins parle-t-il politique et non pas jacquerie ou banditisme. Ecoutez Marx !
« Dans les insurrections qui suivirent le coup d'Etat une partie des paysans protesta les armes à la main contre son propre vote du 10 décembre 48. » (Les élections présidentielles.) « A ces gens les expériences faites depuis 1848 avaient ouvert l'esprit ».

Fort bien ! Encore que cette « partie des paysans » soit bien vague et que Marx raille au passage une apparente contradiction à laquelle il a par ailleurs fait justice lui-même. Parlant de ce même 10 décembre 48, n'a-t-il pas constaté dans la Lutte des classes en France :
« Ce fut le jour de l'insurrection des paysans. La République qu'ils abattaient de leur vote, c'était la République des riches. »

Juste hommage ! Mais il y a mieux. Voyons dans Le 18 Brumaire de Louis-Bonaparte, toujours Marx :

« Jamais la bourgeoisie n'avait régné de manière plus absolue. Cette République n'était que l'infamie combinée de la Restauration et de la monarchie de Juillet. »

Alors, quelle clairvoyance politique, ces Jacques ! Là-dessus, « les expériences faites depuis 1848 », leur ont encore « ouvert l'esprit » ? Et ils se lèvent en masse, en armes ? Et ils prennent le pouvoir ? Et ils légifèrent, comme nous allons le voir ? Karl Marx n'en parle pas et laisse subsister l'image du « paysan foncièrement réactionnaire ». (...)

Jean Rambaud

« PLANTONS LE THYM ET LA MONTAGNE FLEURIRA » [5]

Olivier Favie replace les événements de 1851 dans leur contexte historique et politique.

Au matin du 3 décembre 1851, Victor Schoelcher et d'autres députés républicains parcourent le faubourg Saint-Antoine. Devant le peu d'enclin des ouvriers à défendre leurs représentants, Alphonse Baudin s'écrie : « Vous allez voir comment on meurt pour vingt-cinq francs ! » [6]Il tient promesse dans l'après-midi [7] en haut d'une barricade. Rapportée par Eugène Ténot [8], cette célèbre anecdote vaut pour ses paradoxes. Quand ceux qui ont fait la République presque malgré eux sont dans la rue pour la défendre, le peuple tarde à répondre, à Paris tout au moins.

Elu député en mai 1848, Louis-Napoléon Bonaparte a dû renoncer à ses fonctions. Il est le grand absent des massacres de juin, rentrant d'exil en septembre après de nouvelles élections. Le 20 décembre, le suffrage universel masculin en fait le premier président de la République. Appuyé par le parti de l'ordre, il réprime la résistance de la gauche montagnarde en juin 1849, dont de nouvelles élections, un mois plus tôt, ont révélé l'ancrage en milieu rural, dans le quart Sud-Est notamment. En mai 1850, une nouvelle loi exclu trente pour cent des votants : elle impose une résidence de trois ans et la virginité pénale – ne fût-ce que pour vagabondage. Le Président la désavoue plusieurs fois pendant l'été, au profit de sa seule légitimité : « L'élu de 6 millions de suffrages exécute les volontés du peuple et ne les trahit pas » [9].

La même année pourtant, il fait doubler ou presque pour la seconde fois son traitement qui dépasse alors les deux millions de francs annuels [10]. Son mandat unique de 4 ans s'achève en 1852. L'opération Rubicon du 2 décembre 1851, jour anniversaire du Sacre et d'Austerlitz, s'appuie sur une police et une armée auxquelles le général Saint-Arnaud a rappelé dès novembre le devoir d'obéissance passive. Le 5 décembre au matin, la résistance parisienne est entièrement brisée. Le 6, le Panthéon est rendu au culte catholique. C'est le premier décret du Prince-Président [11].

En province, certaines préfectures n'apprennent la nouvelle que le 3 au soir. Elle se répand le 4, quand les grandes villes sont sous contrôle. Le 5, seule Orléans résiste dans le Nord. Les campagnes du midi passent à l'offensive. Le 6, le département des Basses-Alpes, aujourd'hui Alpes de Haute-Provence, l'un des plus pauvres et des moins peuplés de France [12], est entièrement républicain. Les premiers doutes apparaissent le 7, lorsqu'un régiment de ligne venu de Marseille entre dans le département.

En février 1849, le rédacteur républicain, Louis Langomazino [13] est venu porter La Voix du peuple à Digne, six mille habitants, où il fonde L'Indépendant des Basses-Alpes l'année suivante. Ce journal diffuse en français de février à juillet une pensée républicaine avancée. En octobre, Langomazino est arrêté comme l'un des trois principaux meneurs du complot de Lyon. Ils sont une quarantaine à être accusés d'avoir tissé sur quinze départements un réseau de sociétés secrètes. Exilé aux Marquises en août 1851, Langomazino devient une icône. « A votre tour maintenant à aller à Nouka-Hiva ! » lancera un insurgé au sous-préfet de Forcalquier, au premier jour de la rébellion. Ailhaud de Volx, lui, a été acquitté aux Assises, et il est bien présent chez le docteur Rouit, au soir de la foire de Mane, le 4 décembre, parmi les chefs républicains. Cet ex-candidat à la députation a perdu son poste de garde général des eaux et forêts en mars 1849 après avoir lancé, à Manosque, un toast « à l'abolition de l'exploitation de l'homme par l'homme » [14]. Ses activités de militant achèvent de lui donner une parfaite connaissance du terrain. Les grandes villes de la région sont loin et peu accessibles. Tout concourt en décembre au soulèvement général. (...)

La composante rurale et le rôle joué par les sociétés montagnardes, reconnu, voire grandi par les autorités, ont alimenté deux versions officielles et difficilement conciliables de l'insurrection basse-alpine : la jacquerie et le complot. Par sa forte composante agricole, elle ne pouvait entrer du reste dans la légende marxiste. Or, si le manque de communications a permis l'illusion d'une insurrection générale, il semble qu'un certain nombre de facteurs ont fait naître – cas unique en France – un processus révolutionnaire immédiat et organisé. Les sociétés secrètes ont disposé d'hommes de terrain exceptionnels pour préparer le soulèvement tant d'un point de vue tactique que par leurs contacts étroits avec les populations locales. Le nouveau préfet affirme en février 1852 que les « arrondissements de Digne et de Forcalquier ne faisaient qu'une seule et immense société secrète (qui ne devait plus l'être beaucoup), 9 individus sur 10 lui étaient affiliés ». Plus modestement, on estime à 15.000 le nombre des hommes ayant pris les armes, sur un total de 45.000 électeurs. Les effets de la crise – bien plus que le nouvel ordre politique – ont généré la colère : ce sont les décisions sociales de l'éphémère dictature montagnarde qui ont permis la victoire des Mées, quand les propos du sous-préfet sur les garanties institutionnelles n'ont trouvé aucun écho. L'espoir de ces quelques jours est attesté par l'ordre parfait qui a régné dans les villes et les campagnes soulevées. A l'échelle départementale, mais de manière exemplaire, le peuple et ses meneurs ont retrouvé sans farce l'élan de 1793.

Olivier Favier

CHRONOLOGIE DE L'INSURRECTION BAS-ALPINE DE DÉCEMBRE 1851

La dépêche annonçant le coup d'Etat, exécuté à Paris le 2 décembre, arrive à Digne dans la soirée du 3. Le préfet Dunoyer s'empresse de publier les décrets présidentiels. Le 4 décembre, il fait arrêter l'avocat Charles Cotte et quatre autres républicains influents. Une vive émotion se manifeste dans le chef-lieu du département, sans que le calme soit véritablement troublé.

Le signal de l'insurrection est donné

Tandis que la partie haute du département ne bouge pas, c'est de la zone méridionale que va partir l'insurrection. Le 4 décembre en fin d'après-midi ou en début de soirée, sitôt connues les nouvelles parisiennes, les principaux chefs de la Montagne de l'arrondissement de Forcalquier, à l'appel du docteur Louis-Marius Rouit, ancien maire révoqué de la commune de Mane,

« se réunissent dans une petite campagne près de Forcalquier, dite le bastidon de Manuel. La police en est instruite et la gendarmerie les force à se disperser. Ils se réunissent alors dans la salle même de la mairie de Mane. Le maire de cette commune, entièrement dévoué au parti de Rouit, fait partie de la réunion. C'est là que le mouvement est arrêté. Audoyer de Forcalquier part, monté sur le cheval de Rouit, il va porter à Buisson de Manosque l'ordre d'opérer le mouvement » (rapport Marquézy) [15].

Le journaliste Eugène Ténot note pareillement :

« Le jeudi soir, assez tard dans la nuit, un agent secret vint l'avertir (le sous-préfet de Forcalquier) qu'Ailhaud, Escoffier et quelques autres chefs des plus influents du parti démocratique étaient réunis en conseil, aux portes de la ville, dans une maison de campagne, appartenant à M. Manuel. Le sous-préfet essaya de les faire arrêter (en vain)... Pendant la nuit, un certain nombre de républicains, parmi lesquels les citoyens Escoffier, Pascal, Audoyer, etc. se réunirent au bourg de Mane, entre Manosque et Forcalquier, et envoyèrent partout le signal du mouvement. Ailhaud était parti pour l'arrondissement de Sisteron, attendant le mot d'ordre. »

Interrogé par le juge d'instruction de Marseille, au moment de son arrestation le 27 décembre 1851, André Ailhaud précisera :

« Le 4 décembre courant, je me trouvais à Forcalquier, lorsque j'appris par un journal la nouvelle du coup d'Etat. Nous nous réunîmes immédiatement au nombre de 4 ou 5 dans un bastidon. Nous rédigeâmes une sorte de proclamation qui n'a pas été imprimée mais copiée à la main en plusieurs exemplaires destinés à être distribués dans les communes, ce qui fut fait. Dans cette proclamation nous donnions avis de ce qui se passait et nous engagions nos amis à se tenir prêts à prendre les armes. »

C'est donc de Mane dans la nuit du 4 au 5 décembre que fut lancé le signal de l'insurrection générale, préparée à Forcalquier en fin d'après-midi du 4 par le docteur Rouit, l'ex-garde général des Eaux et Forêts Ailhaud de Volx et l'horloger Pierre Emmanuel Escoffier, principal meneur montagnard de la ville.

La sous-préfecture de Forcalquier est prise

De Manosque, dont la municipalité est tout acquise aux idées républicaines, une colonne de plusieurs centaines d'hommes part le 5 au matin sous la direction de l'ancien maire, également révoqué, Joseph Buisson. Gonflée par les apports des communes voisines, elle comprend un millier d'individus à son arrivée à Forcalquier en fin de matinée. Eugène Ténot précise : « Elle se grossissait en chemin de nombreux contingents. A Mane, elle rejoignit un rassemblement nombreux à la tête duquel se trouvaient les citoyens Pascal, ancien instituteur et Escoffier de Forcalquier, excellent républicain, aussi généreux que brave ». Les républicains n'ont aucun mal à s'emparer de la mairie et de la sous-préfecture ainsi que de la gendarmerie et de la recette particulière ; le sous-préfet Paillard et le substitut du procureur de la République Paulmier, sans troupes et abandonnés par presque tous les hommes du parti de l'Ordre, sont arrêtés.

Ténot a publié le récit de la prise de la sous-préfecture.

« Escoffier, à cheval, et sabre à la main, commandait :
- Montagnards, halte !
cria-t-il en arrivant devant le balcon de la sous-préfecture (où se tenait le sous-préfet). Les insurgés s'arrêtèrent et firent face. Alors Escoffier s'adressant au sous-préfet :
- Citoyen, dit-il, la Constitution est violée ; l'insurrection est un devoir sacré pour tous, et vos pouvoirs sont finis.
Le sous-préfet essaya de répliquer :
- Citoyens, on vous trompe. Le Président maintient la République ; il a rétabli le suffrage universel, il fait appel au peuple.
Cette interprétation du coup d'Etat qui avait si bien réussi sur la population ouvrière de Paris, n'eut aucun succès à Forcalquier. Il put à peine achever ces paroles. Une tempête de cris couvrit sa voix :
- A bas ! Rendez-vous ! Résignez vos pouvoirs.
Plusieurs hommes le couchèrent en joue. M. Paillard découvrit sa poitrine et leur dit :
- Si vous êtes des assassins, tirez, si vous l'osez !
Mais Buisson s'était déjà jeté au-devant d'eux et leur avait fait abaisser leurs fusils. Cependant, Escoffier, reprenant la parole, cria :
- Au nom du peuple, je vous somme de descendre.
Déjà quelques hommes ébranlaient la porte à coups de hache. Le sous-préfet avait montré une rare fermeté ; il lui était difficile de faire davantage. Il descendit ».

Le désir de venger les républicains du Sud-Est arrêtés à l'automne 1850 et jugés en août 1851 dans le cadre du « complot de Lyon », en particulier le journaliste Louis Langomazino, apparaît très vif, comme en témoigne cet autre propos lancé par Escoffier au sous-préfet : « Vous êtes notre prisonnier. A votre tour maintenant à aller à Nouka-Hiva ! » [16]. Le Courrier de l'Isère du 16 décembre 1851 livre une version dramatique des mêmes événements :

« Les bandits des Basses-Alpes ont bien tenté d'égorger M. Paillard, sous-préfet de Forcalquier, ainsi que M. Paulmier, substitut, mais ceux-ci sont parvenus à leur échapper. Ces deux malheureux fonctionnaires ont subi les violences les plus cruelles. M. Paillard a reçu un coup de pointe de sabre au-dessus de la cuisse, l'os arrêta la lame. Ce fut dans cet état qu'on l'entraîna vers Manosque mais, aux Rencontres, le sous-préfet tomba épuisé, il était dans un état affreux, son sang ruisselait sur ses vêtements et débordait par dessus ses bottes, il s'évanouit. Un jeune ingénieur du département et un percepteur sont parvenus, à force de courage, à les sauver. MM. Paillard et Paulmier sont à Avignon ; le premier dont on avait annoncé la mort n'est que gravement malade des suites de sa blessure, de ses fatigues et de ses émotions ».

Le sous-préfet ne fut que légèrement blessé et Escoffier en personne s'attacha à garantir sa protection.

Au cours de la journée du 5, la colonne de Manosque est rejointe par des contingents venus du nord et de l'ouest de l'arrondissement (Reillanne, Banon, Saint-Etienne-les-Orgues...). Finalement quelque 3.000 hommes occupent Forcalquier. Un Comité insurrectionnel d'arrondissement est formé, placé sous la présidence de l'instituteur révoqué Noël Pascal. Selon les propres termes du substitut Paulmier, l'arrondissement de Forcalquier apparaît bel et bien comme « le foyer de l'insurrection, qui a envahi ensuite presque tout le département. »

Le mouvement gagne les arrondissements de Sisteron et de Digne

Dans la journée du 5, les zones méridionales des arrondissements de Sisteron et de Digne commencent à bouger à leur tour.
Les chefs de la Montagne à Sisteron envoient des émissaires dans tout l'arrondissement pour demander aux républicains des villages alentour de venir leur prêter main-forte. A l'instigation de l'avocat Aimé Barneaud et du mécanicien Auguste Férévoux, l'émeute gronde à Sisteron toute la journée du 5. Des groupes d'insurgés se forment activement dans le canton de Volonne sous l'impulsion d'André Ailhaud qui, depuis la commune de Château-Arnoux où il est domicilié, engage « les communes voisines à se préparer au mouvement ». La gendarmerie de Volonne est désarmée. Une échauffourée oppose André Ailhaud et sa troupe à quelques gendarmes volonnais au lieu-dit de Font-Robert, à la sortie de Château-Arnoux en direction de Sisteron : elle vaudra à André Ailhaud sa traduction devant le Conseil de guerre de Marseille en mars 1852.

« Le 5 décembre dernier, Ailhaud, à la tête d'une bande de cinquante à soixante hommes, se dirigeait sur Sisteron, lorsqu'il vit venir à lui deux gendarmes de la correspondance qui portaient des ordres. A leur vue, l'accusé arrêta sa troupe et, se portant en avant du tambour qui la précédait, il arma son fusil à deux coups, le tint en garde prêt à tirer et cria aux gendarmes : ‘Halte-là, canailles !' Ceux-ci, qui étaient à peu près à trente mètres, s'arrêtèrent et quelques mots furent échangés, à la suite desquels le brigadier, se voyant couché en joue, tourna bride ; au même moment, un coup de feu partit tiré par Ailhaud et deux grains de plomb traversèrent le chapeau du brigadier. Le second gendarme faisait sauter un fossé à son cheval, pour s'enfuir à son tour, lorsqu'un second coup partit immédiatement et l'atteignit de treize grains de plomb, soit à la tête, soit à l'épaule. Quelques secondes après, une décharge sans résultat fut faite par les hommes de la bande. Pour sa défense, l'accusé allègue que les grains de plomb n'ont pu sortir de son fusil, puisqu'il l'avait chargé à balle et qu'il n'avait tiré que pour faire peur aux gendarmes. »

Durant la journée du 5, sur la rive gauche de la Durance, les républicains d'un grand nombre de communes des cantons de Riez, Moustiers, Valensole et Les Mées courent aux armes à la réception de la proclamation du Comité insurrectionnel de Forcalquier. Sous la conduite de l'avocat Aristide Guibert et de l'ancien juge Gustave Jourdan, la colonne insurgée de Gréoux marche sur Valensole, chef-lieu du canton, puis remonte la grande route de Marseille à Digne par Oraison et Les Mées, forte au total d'environ 1 800 hommes. Les insurgés de Riez, sous la conduite du docteur Prosper Allemand, se mettent en marche, bientôt rejoints par les contingents d'Allemagne-en-Provence et de Sainte-Croix (avec à leur tête le curé Chassan) ainsi que par les insurgés du canton de Moustiers.
Le 5 décembre a vu le glissement de la révolte sur place à la guerre de mouvement. Et Philippe Vigier d'écrire :

« Le mouvement de protestation contre le coup d'Etat prend ainsi dans les Basses-Alpes, dès le 5 au soir, une ampleur inconnue dans le reste de la région alpine, où il faudra attendre la journée du 6 pour assister à l'éclosion de mouvements insurrectionnels d'une réelle importance. »

(...)

L'armée insurrectionnelle se concentre à Malijai

Le samedi 6 au matin, les républicains de Sisteron, renforcés par les contingents des communes rurales environnantes, dont un contingent venu des Hautes-Alpes, se rendent maîtres de la ville. A la suite d'une grande manifestation populaire, le maire et le conseil municipal sont contraints de démissionner : ils sont remplacés par une Commission municipale révolutionnaire, présidée par le chef montagnard Férévoux. Le sous-préfet et le faible détachement dont il dispose (80 soldats environ) se retirent dans la citadelle. La colonne insurgée de Sisteron quittera la ville dans la journée pour descendre la vallée de la Durance.
C'est que les colonnes insurrectionnelles des arrondissements de Forcalquier et de Sisteron ainsi que des cantons de Valensole et des Mées devaient faire leur jonction à Malijai le 6 au soir. Malijai formait un centre stratégique important au croisement des routes de Marseille, de Forcalquier et de Sisteron à Digne. Le témoignage d'André Ailhaud est net :

« Dans la nuit du 5 au 6, je revins à Forcalquier. Là les communes étaient réunies, la plupart avaient des armes. Je me mis à la tête de 4 ou 500 hommes et nous marchâmes sur Digne. A Château-Arnoux, ma colonne se recruta de 300 hommes venus des communes d'alentour. De là, je me dirigeai vers Malijai, où était le rendez-vous général. »

L'objectif des républicains est de marcher sur le chef-lieu du département, en remontant la vallée de la Bléone.
A Digne même, dans la matinée du 6, la population s'est portée à la mairie. A l'issue de violentes discussions, le maire, le docteur Fruchier, réussit à convaincre le préfet Dunoyer et le procureur de la République Prestat de faire remettre en liberté Charles Cotte et ses compagnons. A 2 heures, le préfet passe en revue la troupe composée d'environ 300 jeunes soldats ainsi que la garde nationale. Dans la soirée, l'arrivée des insurgés venus du bas pays paraît imminente. L'anxiété des habitants est à son comble. En grand nombre les gardes nationaux quittent les rangs, ne laissant plus à la disposition des autorités que les jeunes recrues de la garnison. Convaincu de l'impossibilité de toute résistance, le préfet quitte bientôt Digne clandestinement au cours de la nuit en compagnie du procureur de la République, pour se réfugier au fort de Seyne et de là gagner les Hautes-Alpes à la recherche de renforts.
Pendant ce temps, l'armée insurrectionnelle, partie de Malijai, avance sur Digne. Et Ailhaud de témoigner :
« Pendant la route, il n'a été commis aucun attentat ni contre les personnes ni contre les propriétés. Nous n'avions pas désigné de chef suprême. Chaque colonne marchait sous les ordres d'un chef particulier ». Selon Ténot, les insurgés rassemblés à Malijai « étaient déjà au nombre de 7 à 8.000 ». De son côté, la colonne venue des cantons de Riez et de Moustiers, grossie des insurgés de Mézel et de son canton, compte plus d'un millier d'hommes lors de son arrivée le 6 vers minuit à l'auberge de Gaubert, à 8 kilomètres de Digne.

Le chef-lieu du département est occupé

Dimanche matin 7 décembre : Digne est envahie. Eugène Ténot note : « A trois heures du matin, toute la population se réveilla au bruit des tambours et au chant de la Marseillaise. C'étaient les douze à quinze cents hommes de Riez, Moustiers, Mézel qui entraient par la route du Var. » Dans son témoignage rédigé en 1881, un ouvrier forgeron de Riez, René Girard, se souviendra : « Nous passons sur le pont de Digne auquel il y avait de gros arbres en feu qui nous réchauffaient en passant parce qu'il faisait beaucoup froid et beaucoup de neige. » Le peintre dignois Eugène Jaubert, dans ses Souvenirs de 1851, confirme : « La neige, tombée la veille, couvrait tout le Pré-de-Foire » ; et de poursuivre :

« Dès avant l'aube du jour suivant, un bruit lointain, se rapprochant de minute en minute, éclatant bientôt en roulements de tambours, en cris nourris à travers lesquels perçaient les notes enflammées de la Marseillaise, mit sur pied tous les habitants. C'étaient les premiers insurgés qui arrivaient par la route de Gaubert, ayant englobé dans leur marche toute la population républicaine de Riez, de Moustiers, de Mézel, de tous les gros bourgs disséminés sur la rive gauche de la Durance ».

C'est Charles Cotte, venu au devant d'elle à l'auberge de Gaubert, qui conduira l'avant-garde insurrectionnelle jusqu'à Digne, où elle pénètre entre 3 et 4 heures du matin. Très vite, les républicains s'emparent de la Préfecture, du Palais de Justice et de la Mairie.
De petites bandes armées arrivent ensuite de divers points, ainsi du canton de Barrême. Mais surtout, vers 10 ou 11 heures, c'est la grande troupe de Malijai, qui fait son entrée. Ecoutons Eugène Jaubert :

« Cependant le gros des insurgés allait être là. Une foule énorme s'était portée vers le Grand-Pont, au-delà duquel, sur la route des Sièyes, grouillait une multitude bariolée, où les couleurs rouge et bleue étaient dominantes. Les premiers rangs, plus resserrés à cause de l'entrée plus étroite du pont, précédés de quelques hommes qui battaient du tambour à tour de bras, s'avançaient vers nous comme une grosse vague houleuse. Bientôt le défilé commença sur le boulevard Gassendi. Malgré la fatigue de leur longue marche, tous ces paysans avaient le visage épanoui, comme accomplissant allègrement leur devoir. Ils avaient pour la population des paroles rassurantes ; ils caressaient de la main les gamins de la rue qui leur demandaient à porter leurs fusils, puis ils reprenaient en choeur le refrain de la Marseillaise. »

« Rien de plus pittoresque que l'aspect des insurgés en marche. Ils marchaient par groupes, formés des contingents de cantons et de communes. Chaque groupe était commandé par un chef, que l'on distinguait à son brassard rouge, posé sur la blouse bleue. La blouse était le vêtement du plus grand nombre ; mais la diversité des costumes n'en était pas moins étrange. Les uns, surpris au moment du labourage par le passage des insurgés, avaient laissé là leur charrue au milieu du champ, pris en hâte, qui un vieux fusil, qui une fourche, et avaient suivi les autres avec la grosse bure fauve et usée qu'ils portaient en travaillant. Les autres avaient soit un pantalon rouge sous la blouse bleue, soit une veste de soldat s'arrêtant à la taille, lambeaux rapportés jadis du régiment, où ils avaient fait leur congé. D'autres, qui avaient aidé à s'emparer de quelques gendarmeries, portaient des vestons noirs, dont les aiguillettes et les parements blancs avaient été en partie arrachées. Les contingents des sous-préfectures, Sisteron et Forcalquier se remarquaient à leur costume moins disparate. Leurs chefs laissaient voir, parfois, leur redingote noire sous la blouse bleue et dominaient la foule avec leur chapeau haut-de-forme. Ceux-là, on les connaissait presque tous ; ils saluaient de la main ou d'un sourire grave ceux de leurs amis qui, au milieu de la population de Digne, faisaient la haie de chaque côté du boulevard. Le plus connu et le plus populaire d'entre eux était l'avocat Charles Cotte, chef du parti républicain (de Digne). »

« Parmi les coiffures chamarrées d'étoffes voyantes ou de rubans tricolores, un grand oiseau tout rouge (empaillé), perché sur le feutre gris d'un paysan, attirait tous les yeux (...) L'homme qui le portait avait une figure joviale. Il paraissait le chef d'un groupe assez important et ses camarades, se ralliant autour de ce singulier Henri IV au panache rouge, l'apostrophaient avec bonne humeur sous le nom de Tonin. Il souriait aux enfants, qui le regardaient avec une ardente curiosité et qui, pour ne pas le perdre de vue, se mirent à le suivre. »

« Le défilé continuait, mais maintenant le spectacle était plus triste. Au milieu des rangs des insurgés, on voyait de longues files de prisonniers, presque tous des gendarmes, au costume souillé et lacéré, quelques-uns ayant les bras serrés dans des menottes, et la vue de ces figures mornes, gardant une attitude ferme dans leur marche lassée de vaincus, étreignait le coeur d'une émotion poignante. »

« Déjà le Pré-de-Foire, où s'étaient arrêtés les premiers arrivants, était comble, malgré son étendue. La troupe se répandit dans toutes les rues, dans les faubourgs, dans le cimetière, partout où elle pouvait poser un moment à terre son étrange armement, et elle attendait là avec patience qu'on eût trouvé des logements pour tout ce monde. Ce n'était pas chose facile, pour une ville de 5.000 habitants que d'héberger 8.000 hommes ! Chaque famille un peu à l'aise reçut en moyenne de six à huit insurgés ; tous les édifices publics regorgeaient, et l'on ne put arriver à trouver un gîte pour chacun. Au reste, on ne séjournait dans les maisons que pour le repas du soir et pour la nuit. Dans la journée, on préférait vivre en plein air sur le Pré-de-Foire, où de grands feux furent allumés... »

A sa manière, le Glaneur des Alpes du 20 décembre 1851 notera :« Ils parcourent la ville au chant de la Marseillaise et autres cris séditieux. »

Quant à l'effectif de l'armée insurrectionnelle, si Eugène Jaubert parle de 8.000 hommes et si Eugène Ténot donne le chiffre de huit à neuf mille hommes, le Glaneur des Alpes du 20 décembre qui, par ailleurs, signale la présence de « quelques femmes dans cet immense rassemblement », évaluera « à plus de dix mille hommes le chiffre des insurgés qui occupent la ville ». Enfin, l'ouvrier-forgeron Girard écrira en 1881 : « Nous étions plus de 15.000 combattants. »

Après avoir désarmé la gendarmerie (composée d'une quarantaine de gendarmes), les insurgés s'emploient à faire de même avec la garnison consignée à la caserne. Le major Chevalier signera une véritable capitulation, livrant aux républicains la poudre, les munitions et la caisse du Receveur général qui avait été confiée à sa garde par le préfet au moment de son départ. La municipalité, contrainte de résigner ses pouvoirs, est remplacée par une administration provisoire.

Les chefs des insurgés, installés à la préfecture, constituent aussitôt un Comité départemental de résistance, chargé de remplacer le préfet en fuite. Deux proclamations sont successivement imprimées, la première sans date, la seconde datée du 7 décembre. La première proclamation est signée d'Ailhaud de Volx, Aillaud Pierre, Barneaud, Charles Cotte et Buisson ; les signataires de la seconde sont Charles Cotte, Buisson, Escoffier, Ailhaud de Volx, P. Aillaud, Guibert et Jourdan. Le Comité de résistance comprend les dirigeants de la Montagne des arrondissements de Forcalquier, de Sisteron et de Digne : le liquoriste Joseph Buisson de Manosque, l'ancien garde général des Eaux et Forêts révoqué André Ailhaud, l'horloger Pierre Emmanuel Escoffier de Forcalquier, l'avocat Aimé Barneaud de Sisteron, l'avocat Charles Cotte de Digne, l'huissier révoqué de Valensole Pierre Eustache dit Pierrette Aillaud, l'ancien juge Gustave Jourdan et l'avocat Aristide Guibert de Gréoux. On remarquera qu'à l'exception d'Escoffier, tous les membres du Comité étaient issus de la petite bourgeoisie. Ces proclamations décrètent la suspension des juges de paix, l'abolition des contributions indirectes, la création de comités de résistance dans les communes, cantons et arrondissements. Outre les caisses de la Recette générale, dont les fonds s'élevaient à 15.000 francs, le comité de résistance fait saisir les caisses du directeur de la poste, du conservateur des hypothèques, de l'entreposeur des tabacs et du percepteur. Selon le Glaneur des Alpes, « une somme de 2 francs cinquante par homme est distribuée à l'armée insurrectionnelle », assertion confirmée par André Ailhaud lui-même :

« Nous nous emparâmes aussi de la caisse du receveur général qui contenait 15.000 francs, nous en donnâmes un reçu et la somme fut portée à la Préfecture. Nous prîmes sur les 15.000 francs une somme de 50 francs chacun. Quant à moi, j'en ai dépensé plus de cent pour ma troupe. Une distribution d'argent fut ensuite faite à la troupe à raison de 2f50 par tête. Après cette distribution, il resta 8.000 francs. Un grand nombre avait refusé de recevoir cette solde. » Eugène Jaubert raconte que pour célébrer les décrets rendus par le Comité de résistance, « on dansait et farandolait autour des feux ».

Ce dernier témoin apporte également un éclairage intéressant sur l'état d'esprit de l'« insurgé de base » ainsi que sur les relations entre les insurgés et la population dignoise. L'oncle de Jaubert était adjudant de la compagnie confinée dans la caserne.

« A la nuit tombée (du 7 décembre), inquiet de savoir ce que nous étions devenus, il sortit je ne sais comment de la caserne et vint à la maison par une porte de derrière. En entrant dans la salle à manger, il s'arrêta surpris à la vue d'une tablée où huit insurgés avaient pris place avec nous : tous mangeaient tranquillement, se reposant dans le bien être et la chaleur, des fatigues de la longue marche sur les routes gelées. La vue soudaine de l'uniforme d'officier les secoua d'un vague frisson : allaient-ils donc être attaqués et pris comme dans une souricière ? Deux d'entre eux s'étaient levés et, dans un coin de la salle, on entendit le crissement métallique de fusils remués. Il y eut là une minute d'angoisse réelle. Mon père sauva la situation par sa présence d'esprit : ‘Viens, dit-il à son frère, t'asseoir là et manger un morceau avec ces braves gens.' Déjà mon oncle, qui avait eu à peine un instant d'hésitation, prenait place à la table au milieu d'eux et leur parlait en provençal. Ils furent bien vite rassurés et se mirent à raconter ce qu'ils avaient laissé au village : leur femme, leurs enfants, le champ qu'ils n'avaient pas fini de labourer ; mais il fallait bien, disaient-ils, servir avant tout le pays et défendre la Constitution ».

Le mouvement gagne Barcelonnette

Presque partout dans le Sud-Est, la journée du 8 décembre voit s'évanouir les derniers espoirs des républicains. Seules dans les Basses-Alpes, la résistance républicaine va durer plus longtemps qu'ailleurs. Dans la nuit du 7 au 8 décembre, le mouvement insurrectionnel éclate dans le nord du département, à Barcelonnette, jusque-là restée calme. Quatre cents hommes se réunissent sur la place, désarment les gendarmes et arrêtent le sous-préfet et les autorités locales. Un Comité de résistance est constitué, formé de trois républicains influents, Jean-Pierre Gastinel, propriétaire-cultivateur de Saint-Pons, l'horloger Pascal Buffe et le libraire Jean-Baptiste André de Barcelonnette : il administrera la ville et ses environs pendant plusieurs jours.

A Digne dans la matinée du 8, les insurgés allument un grand feu de joie sur le Pré-de-Foire, dans lequel sont brûlés des papiers et registres des contributions indirectes. Dans la même journée, la dernière sous-préfecture restée calme, Castellane, accueille avec enthousiasme une colonne d'insurgés venant de Digne. De façon générale toutefois, l'arrondissement de Castellane restera tranquille.

Philippe Vigier conclut : « En deux jours, l'insurrection républicaine triomphe dans presque toutes les Basses-Alpes qui, seules de tous les départements français, parviennent ainsi à se débarrasser temporairement des fonctionnaires de Louis-Napoléon. » (...)
Mais ce même lundi 8, vers 5 heures de l'après-midi, la nouvelle parvient qu'un bataillon du 14ème léger parti la veille de Marseille marche sur Digne. Selon le Glaneur des Alpes du 20 décembre, le Comité de résistance rassemble l'armée insurrectionnelle qui « défile vers le grand pont au chant de la Marseillaise. Quelques membres du Comité sont à sa tête. Deux mille hommes environ restent à Digne ».

L'armée régulière marche sur les Basses-Alpes

Selon Eugène Jaubert :

« La plupart des chefs insurgés restaient confiants dans la victoire prochaine. Ils parcouraient les rangs pour communiquer à leurs hommes l'ardeur qui les animait et redonner du coeur à ceux qui commençaient à faiblir. Ils décidèrent que l'on marcherait à la rencontre de la troupe envoyée de Marseille. Le soir venu, la ville reprit son aspect lugubre. Les tambours battaient le rappel dans les rues. Sur les visages des paysans, on ne voyait plus ni la résolution ni l'allégresse de la veille. Les bourgeois et les artisans (dignois), qui restés simples spectateurs du drame, discernaient mieux le péril de la situation, contrebalançaient maintenant l'influence des chefs, et, pris de commisération pour ces braves gens qu'ils avaient hébergés, ils leur représentaient que la lutte ne pouvait plus désormais se terminer que par leur défaite : ‘Vous avez assez fait pour la défense de vos droits. Ne vous exposez pas à être massacrés inutilement. Rejoignez vos enfants et vos femmes.' Ces conseils timorés mais humains ne furent pas partout repoussés. Beaucoup de ceux qui regrettaient déjà le village natal se détachèrent furtivement de leurs groupes, gagnèrent les faubourgs et les bords de la Bléone et, jetant leurs mauvais fusils, disparurent isolés dans la nuit. Cependant, vers 7 heures, le gros de l'armée républicaine se mit en marche, en chantant la Marseillaise. Ils étaient environ 5.000 et, malgré le froid glacial qui présageait une nuit très dure, ils partageaient l'enthousiasme de ceux qui dirigeaient la colonne. »

Il s'agissait de barrer la route de Digne à la troupe : le 8 au soir, l'armée insurrectionnelle bivouaque aux abords de Malijai.

Le combat des Mées

Le lendemain, 9 décembre au matin, ce sera le « combat des Mées ». Selon le commentaire de Ténot,

« la grande route avant d'arriver aux Mées est serrée entre la Durance et des hauteurs escarpées. Elle forme ainsi une sorte de défilé fermé par le bourg et difficile à forcer s'il est défendu avec quelque résolution. C'est là que se posta la petite armée insurrectionnelle. Une partie occupa fortement le bourg ; le reste prit position sur les hauteurs dominant la route. Le garde général des Eaux et Forêts, Ailhaud de Volx, semble avoir dirigé ces dispositions ».

Fort de sa connaissance des lieux [17] et de ses compétences de stratège, André Ailhaud avait su positionner ses troupes avec habileté. Les républicains se défendirent avec « rage et fanatisme », si l'on en croit le procureur de la République de Sisteron, c'est-à-dire, avec énergie, courage et détermination. Selon Ténot, « le colonel Parson, ne les supposant pas capables de tenir contre la ligne, ordonna l'attaque... La troupe, parvenue à l'entrée du défilé, se trouva en présence d'obstacles insurmontables. Le colonel Parson consentit à parlementer... ».
Mais bientôt,

« les parlementaires (républicains) furent saisis et conduits à la queue de la colonne. La troupe recommença, sinon à attaquer, du moins à tâter la position des républicains. Ceux-ci firent la meilleure contenance. Une compagnie d'infanterie s'engagea dans un sentier qui conduisait au-dessus des crêtes occupées par les insurgés. Le succès de ce mouvement allait permettre une attaque vigoureuse sur le bourg. La compagnie, assaillie à l'improviste dans un chemin creux, fut surprise, rompue et dispersée, laissant le capitaine, le sous-lieutenant et une vingtaine de soldats entre les mains des républicains. Ces prisonniers, conduits au bourg des Mées, furent un instant menacés. Quelques furieux se jetèrent sur les deux officiers et menacèrent de les fusiller. Ailhaud de Volx les arracha de leurs mains et les préserva de toute violence. Cet échec compromettait la petite colonne de troupe. Le colonel Parson ne s'obstina pas à enlever une position aussi forte et bien défendue, il relâcha les parlementaires arrêtés et battit en retraite. Il rétrograda le soir même jusqu'à Vinon sur Verdon, petite ville du Var à la limite des trois départements des Basses-Alpes, Bouches-du-Rhône et Var. Les pertes étaient de part et d'autre de quelques hommes tués et blessés ».

La nouvelle d'un « engagement aux Mées entre les troupes et les insurgés » n'est connue à Digne que le lendemain. L'événement est relaté par le Glaneur des Alpes dans son numéro du 20 décembre. Quoiqu'il parle de débandade chez les insurgés, celui-ci n'en reconnaît pas moins la retraite du 14ème léger sur Vinon ainsi que la capture des deux officiers et de quelques soldats. Le Glaneur fait état d'une quarantaine de tués ou de blessés chez les insurgés et de 3 ou 4 blessés chez les militaires.

« Au-delà des Mées où les émeutiers s'étaient fortifiés, ils rencontrèrent un détachement du 14ème léger envoyé en avant. Des coups de feu partent du rang des insurgés. La troupe riposte par quelques feux de peloton qui abattent ou blessent une quarantaine d'émeutiers, le reste se débande et prend la fuite ; quelques uns jettent leurs armes et se précipitent dans la Durance qu'ils tentent de traverser à la nage. Tandis que le détachement se replie sur le bataillon, une petite troupe d'insurgés parvient à se rallier et, embusqués sur les hauteurs qui bordent la route, harcèle la retraite du bataillon, qui revient sur Oraison. Deux officiers et quelques soldats tombent entre les mains des émeutiers qui les emmènent aux Mées. L'intervention de chefs influents sauve ces militaires au moment où ils allaient être fusillés. Le bataillon a eu 3 ou 4 blessés. »

La version présentée par le Courrier de l'Isère du 16 décembre 1851 est plus partielle et encore plus partiale : « Les insurgés étaient organisés et armés. Il a fallu, pour les disperser et les réduire, en arriver à des engagements sérieux dont le principal a eu lieu à Malijai (sic au lieu des Mées), sur les bords de la Durance. Soixante insurgés environ ont été tués ; plusieurs soldats ont également péri. La plus grande partie des révoltés se sont sauvés en traversant la Durance à la nage. » Le chiffre de soixante morts du côté des insurgés sera propagé au loin, ainsi par l'Indépendance Belge.
La déposition d'André Ailhaud devant le juge d'instruction de Marseille le 27 décembre 1851 apporte plusieurs précisions importantes :

« Aux Mées, nous rencontrâmes le bataillon qui, à la suite d'un engagement où il y eut des blessés de part et d'autre, se retira sur Vinon. Jourdan et moi, nous avions été envoyés en parlementaires à l'effet d'engager le commandant à prévenir des malheurs. A peine arrivés, nous fûmes brutalement rejetés au milieu des soldats et accueillis par ces paroles : 'On ne parlemente pas avec des brigands.' Pendant deux heures, nous fûmes ainsi retenus prisonniers ; mais le juge de paix des Mées, craignant les effets de l'exaspération de la phalange (républicaine), vint nous réclamer et nous fûmes rendus à la liberté. Après l'engagement, nous fîmes à notre tour prisonnier un capitaine, un sous-lieutenant et plusieurs soldats et quoique j'eusse été maltraité, alors que j'étais parlementaire, j'eus pour eux tous les plus grands égards ».

Lors du procès d'Ailhaud devant le conseil de guerre de Marseille en mars 1852, « un officier que les insurgés avaient tenu en leur pouvoir aux Mées » confirmera que « au moment où on voulait le fusiller, ainsi qu'un de ses camarades, qui avait partagé son sort, Ailhaud a réussi à les soustraire à cette lâche et basse vengeance... ».
On l'aura noté, les chiffres de quarante tués ou blessés (Glaneur des Alpes) ou de soixante tués (Courrier de l'Isère et Indépendance Belge) ne sont pas repris par Ailhaud, qui ne parle que de blessés des deux côtés.
Dans sa lettre à la commission d'indemnisation en 1881, l'ouvrier forgeron Girard se souvient également :

« Nous avons campé toute la nuit dans une grande plaine par un froid rigoureux. Au jour, nous prenons une position solide près du village des Mées. C'est là que nous nous rencontrons. Il y a eu combat. Nous avons fait quelques prisonniers et parmi eux quelques officiers. De notre côté, ils avaient fait prisonnier notre brave commandant en chef Monsieur Buisson de Manosque (sic au lieu d'Ailhaud de Volx et de Gustave Jourdan ?). Nous apprîmes la triste nouvelle que Paris hélas était vaincu. Nous nous sommes échangés les prisonniers et tout s'est dispersé. »

De fait, les nouvelles recueillies auprès des soldats faits prisonniers durant l'engagement ne permettent plus de douter de la réussite du coup d'Etat. La plupart des meneurs républicains, Buisson en tête, donne aux insurgés, pourtant invaincus, le signal de rompre les rangs et de regagner leurs foyers. En même temps, dans la nuit du 9, les derniers insurgés restés sur place à Digne abandonnent la préfecture. Seul Ailhaud de Volx poursuit la résistance :

« Buisson, sans nous consulter, notifia à nos phalanges qu'elles pouvaient se retirer et attendre un nouvel appel. Tous les membres du Comité de résistance disparurent à l'exception d'Escoffier et de moi. De leur côté les phalanges se débandèrent et nous pûmes Escoffier et moi rallier 200 hommes que nous conduisîmes à Forcalquier où nous arrivâmes le 10. »

L'armée réoccupe le département

Mais les forces armées arrivent maintenant en masse dans un mouvement concentrique. Elles viennent non seulement du Sud – un bataillon du 21ème léger commandé par le colonel de Sercey entre à Manosque dès le 10 et rétablit l'ordre à Château-Arnoux et dans le canton de Volonne le 12 – mais aussi du Nord – les troupes des Hautes-Alpes sous le commandement du préfet Dunoyer réoccupent Sisteron le 10, Digne le 12 et Barcelonnette le 15 au matin – ainsi que de l'Ouest – Forcalquier est réoccupée le 12 et Saint-Etienne les Orgues le 14 par un détachement du 54ème de ligne envoyé du Vaucluse sous le commandement du colonel Vinoy. En quelques jours, elles tiennent tout le département, déclaré en état de siège depuis le 9.
Le Glaneur des Alpes note ainsi qu'à l'arrivée à Sisteron du préfet Dunoyer, à la tête de 300 hommes d'infanterie et de 20 gendarmes,

« le sous-préfet et les autres autorités de la ville étaient encore enfermées dans la citadelle avec quatre-vingt-sept hommes du 25ème léger qui la veille avaient eu à se défendre contre une bande revenant de Malijai et de Digne. Les portes de la ville et la mairie étaient occupées par des insurgés. La municipalité socialiste improvisée le 5 délibérait à l'Hôtel de ville ; elle fut immédiatement dissoute et Sisteron rendu à la direction de ses autorités légitimes sans qu'il ait été besoin cette fois de verser une goutte de sang ».

Ailhaud prend le maquis (...)

André Ailhaud raconte :

« Le 11 nous étions à Sigonce, Escoffier était resté à Forcalquier. Le 12 nous étions à Saint-Etienne. J'avais appris que cette commune était dans la consternation, elle redoutait des excès et des attentats. J'étais parti avec 150 hommes environ dans le but de rassurer ces habitants. A mon arrivée, j'adressai à la population réunie une allocution qui dissipa toutes les craintes. Pendant mon séjour à Digne, la maison du maire (et notaire Prosper Hyacinthe Tardieu) avait été saccagée. Faisant allusion à cet acte coupable, je dis au peuple que je regrettais que quelques individus isolés se fussent livrés à de pareils actes de vandalisme, que la démocratie n'en acceptait pas la solidarité et que les auteurs en seraient sévèrement punis. J'appris avec plaisir que Audoyer qui se trouvait à Saint-Etienne avait fait arrêter le principal auteur et l'avait envoyé garrotté à Forcalquier. Le 13, ayant appris que la troupe était arrivée à Forcalquier et qu'on avait proclamé la mise en état de siège du département, je licenciai ma troupe et depuis lors je n'ai plus pris part à aucun événement. »

Le Glaneur des Alpes du 25/12/1851 précise que :

« le 14, l'avant-garde des troupes libératrices (un détachement du 54ème de ligne envoyé de Forcalquier) arriva dans la matinée. Les insurgés se dispersèrent à son approche. Aillaud s'enfuit le premier vers la montagne et chacun de ses soldats en fit autant. Si le reste du bataillon fut arrivé quelques heures plus tôt, tout ce monde là était pris sans peine. A une heure entrèrent dans le village 2 escadrons de hussards et 800 hommes d'infanterie, spectacle magnifique inconnu à Saint-Etienne. Les rues furent cernées et les arrestations commencèrent. On arrêta (suivent différents noms d'insurgés de Saint-Etienne) et quelques autres habitants ou étrangers, en tout 16. Deux de ces derniers et le sieur Gaubert dit Béguin de Saint-Etienne, pris les armes à la main, ont été fusillés ».

Selon, le témoignage d'un habitant de Banon, du nom de Delhomme, qui accompagnait les troupes du colonel Vinoy : « Les insurgés à l'approche des hussards envoyés en éclaireurs avaient pris la fuite. On en prit 6 ou 7 qui furent fusillés. » L'Indépendance Belge parlera de neuf insurgés fusillés.
Avec les réoccupations de Saint-Etienne-les-Orgues le 14 et de Barcelonnette le 15, tombent les derniers bastions insurgés de France. C'en est totalement fini de la grande insurrection bas-alpine.

Les débuts de la répression

Le général de brigade Morris, nommé commandant supérieur de l'état de siège dans les Basses-Alpes, arrive à Digne le 15 décembre. Par arrêté du 17 décembre, « toutes les chambrées, cercles ou réunions de ce genre sont formellement et complètement interdits à partir de ce jour dans toute l'étendue du département » (Le Glaneur des Alpes, 20/12/1851). Un autre arrêté, rendu quelques jours plus tard, stipule que « à partir du 22 décembre courant, tous les cafés, cabarets et généralement tous les débits de boissons seront fermés à 9 heures du soir dans les communes rurales et à 10 heures dans les villes et bourgs où réside une brigade de gendarmerie. Ces établissements ne pourront être ouverts avant le jour » (Glaneur des Alpes, 25/12/1851).
Selon le même journal, des colonnes mobiles parcourent le département, désarment les gardes nationales des villages soulevés et organisent de véritables chasses à l'homme : « Les troupes opèrent de grandes battues dans le bois de Lure où plusieurs centaines d'émeutiers se sont réfugiés. »

Outre les fusillés de Saint-Etienne, le Glaneur du 25 décembre rapporte que : « deux autres insurgés ont été tués entre Saint-Etienne et Fontienne, pendant qu'ils fuyaient, et cette nuit on en a encore fusillé trois autres dans la montagne. On assure qu'Aillaud, suivi de près par quelques soldats, n'a dû son salut qu'en se précipitant d'un rocher élevé de plus de 15 mètres, au bas duquel il a disparu sans qu'on sache ce qu'il est devenu » [18] !

Le témoignage d'Eugène Jaubert rend bien compte de l'atmosphère de répression qui s'abat sur Digne et l'ensemble du département :

« L'insurrection était terminée. Mais la réaction allait se produire, terrible et parfois sanglante (...) Partout, dans le département, on arrêta ceux qui étaient convaincus ou soupçonnés d'avoir pris part au mouvement. Un bon nombre de chefs purent s'enfuir et gagner le Piémont, entre autres l'avocat Charles Cotte. D'autres furent pris chez eux et emprisonnés (...) Les insurgés arrêtés de tous côtés étaient journellement ramenés en grand nombre à Digne par les gendarmes et les soldats. Avant de les expédier devant les Conseils de guerre, on les interrogeait sommairement, puis on les entassait où l'on pouvait. La prison départementale une fois comble, on remplit une maison de trois étages, que l'on appelait la Caserne des passagers sur le boulevard Gassendi. A chaque fournée d'hommes qu'on empilait là-dedans, des cris de protestation s'échappaient à travers les murs et ne se calmaient qu'à de rares intervalles pendant la nuit. Des odeurs nauséabondes s'exhalaient de cette foule d'êtres pressurés et foulés, qui ne trouvaient pas même une place suffisante pour allonger leurs corps brisés de fatigue. »

A la faveur d'un mouvement d'exaspération collective, l'insurgé Tonin (l'homme au grand oiseau rouge) sera tué par la sentinelle de la Caserne des passagers.

« Le lendemain, on évacua la Caserne des passagers, et tous ces malheureux, pour qui les souffrances ne faisaient que commencer, suivirent la voie douloureuse de ce calvaire, dont les stations devaient être les Conseils de guerre, la prison, la déportation, l'exil et, pour beaucoup la mort loin du pays natal. »

En raison de l'ampleur et de la durée du mouvement insurrectionnel bas-alpin, le plébiscite des 20-21 décembre est décalé d'une semaine. Louis-Napoléon Bonaparte avait appelé aux urnes le peuple tout entier pour entériner son coup d'Etat. Du fait sans doute de l'atmosphère de peur suscitée par la répression, mais aussi peut-être afin d'obtenir la libération de leurs parents et amis arrêtés, les électeurs du département votent massivement en faveur du Oui (98,2 % des votants, soit le deuxième meilleur score national)...

Et si Marseille...

En 1865, Eugène Ténot, s'appuyant sur une déposition du colonel de Sercey devant les Conseils de guerre, écrira :

« Marseille était la vraie capitale de cette partie du Midi. Le Parti révolutionnaire, surtout, en recevait l'impulsion et la direction. Dans le plan des sociétés secrètes pour la lutte éventuelle de 1852, Marseille devait être la base et le point d'appui de la levée en masse du Midi. Sa population, ses richesses, ses ressources de tout genre, sa belle position stratégique, en faisaient un centre admirablement choisi. Marseille insurgée, les autorités des départements voisins privés de secours, eussent été impuissantes à se défendre contre un soulèvement dont l'influence de Marseille eût décuplé l'énergie. L'insurrection républicaine aurait vu accourir des masses de paysans du Var, des Basses-Alpes, de Vaucluse ; se joignant par les ponts du Rhône aux insurgés du Gard et de l'Ardèche, et ayant en tête les rudes montagnards de la Drôme, ils auraient constitué le plus formidable soulèvement. Par contre, Marseille restant au pouvoir de l'autorité, les insurrections des départements voisins, n'ayant ni base, ni direction, ni centre, ni lien, devaient promptement succomber. C'est ce qui arriva. »

[19]

Christian Maurel

L'INSURRECTION DES « MARIANNES »

Le Sud-Est n'a pas été la seule région à se soulever. La Nièvre qui avait une tradition « rouge » depuis fort longtemps, ne fut pas en reste.

Si vous passez par la petite ville de Clamecy dans le Nivernais-Morvan, vous pouvez visiter le Musée des Flotteurs, ces hommes qui fournirent Paris en bois de chauffage pendant plus de deux siècles. Ils jouèrent un rôle non négligeable dans les différentes révoltes et grèves qui eurent lieu durant des années, et dont le point culminant fut le soulèvement de 1851.

Les flotteurs, de par leur métier, se rendaient régulièrement dans la capitale, apportant en retour les idées socialistes dans le Centre de la France. Très vite, ils s'y structurèrent en sociétés secrètes. Vers 1848 s'implante à Clamecy la société secrète des Marianne, filiale de celle de Lyon, la Marianne qui donna son nom à la République. S'y réunissent les républicains rouges, les démocrates socialistes et autres « bouffeurs de soutanes » et « terreurs des bourgeois ». On retrouve ces sociétés secrètes principalement à Paris, Clamecy et sa région, le Morvan, le Centre, Lyon et le Midi. Par ailleurs, les flotteurs avaient depuis longtemps, en raison du caractère dangereux de leur métier, constitué des mutuelles d'entraide en cas d'accident. Sur ce terrain fertile, les idées généreuses du socialisme grandirent et se perpétuèrent jusqu'à nos jours.

Le 2 décembre de cette année-là, le futur Napoléon III prend le pouvoir par un coup d'Etat. Qui sont les putschistes de 1851 ? On les appelait alors le « parti de l'ordre ». Leur but, « rétablir la société sur ses bases », c'est-à-dire « la famille, la religion, la propriété ». Pour Péguy, c'est « Une bande de forbans distingués qui souhaitaient l'écrasement des républicains », pour l'historien Henri Guillemin « une meute d'appétits lâchés dans un flamboiement d'or et de sang ». Ce grand parti de l'ordre, cette union sacrée naît au lendemain de février 1848. On y trouve de tout : légitimistes, orléanistes, bonapartistes, ultramontains. « Toutes ces opinions se coudoyaient et aboyaient à la fois contre la République : on s'entendait dans la haine » écrit Emile Zola. Quant aux raisons du coup d'Etat, il s'agit d'éviter une possible victoire des républicains aux élections de 1852.

Les flotteurs de Clamecy réagissent très vite. Ils sont persuadés que la capitale va se soulever. N'en est-il pas presque toujours ainsi ? Les nouvelles de Provence sont bonnes : toute la région de Forcalquier et de la Montagne de Lure est en armes. Le 3 décembre au soir, une dépêche arrive : « On se bat à Paris ». L'issue du combat reste incertaine. Le 4 et le 5 furent des journées d'hésitation et de préparation. Mais le 5, le temps pressant, la décision est prise. L'insurrection aura lieu à 8 heures du soir. On envoie des courriers aux communes voisines, avec comme consigne de d'abord renverser les autorités locales, et de laisser la direction du pays aux hommes les plus âgés parmi les républicains. Le but était ensuite de marcher sur la ville d'Auxerre, où, semble-t-il, la population était favorable, puis sur Paris où la victoire semblait certaine.

Les républicains de Clamecy, unis et forts, pensent que la France est à leur image. Le 5 à 9 heure du soir, ils passent à l'action. Ils prennent la mairie, la prison, où ils libèrent les détenus qui se rallient (certains républicains avaient été arrêtés quelques temps auparavant en prévision du coup d'Etat). Là, les choses se gâtent : six gendarmes, dépêchés sur les lieux, font feu sans sommation. Six insurgés sont touchés. La riposte est immédiate : deux gendarmes tombent, dont un raide mort. Cette affaire, d'ailleurs, aura son importance au moment des procès qui suivirent. Le Conseil de Guerre, appliquant une justice sommaire, accusera les insurgés d'avoir tiré les premiers. Pourtant, à partir de là, les révoltés sont maîtres de la ville. Exceptée toutefois la gendarmerie, où est réfugié tout ce que la ville compte de réactionnaires, mais qui ne constitue pas, selon eux, un danger réel.

Ils tiennent aussi toutes les communes dans un rayon de 20 km. Le 6, on apprend que le soulèvement de Paris a été écrasé. La Provence est bien loin, et Clamecy se retrouve seule, mais décidée à résister jusqu'au bout. On monte des barricades, on se fait livrer poudre et munitions, on réquisitionne la nourriture ; le receveur des finances lui-même se voit allégé de 5.000 francs. On se prépare pour un siège. Des troupes, menées par le Préfet du département et fortement armées, notamment de canons, font route vers la ville insurgée. Voulant éviter une confrontation directe avec les forces républicaines, grosses d'environ 700 hommes et bien armées, elles encerclent Clamecy, se positionnant sur les hauteurs. Le 7 décembre, piégés, et après de vives discussions, les républicains décident d'abandonner la ville. Tout est fini, et pour longtemps.

L'heure est à la répression. Les insurgés sont traqués, les razzias se multiplient à Clamecy et dans les villages alentour. Les arrestations aussi. On compte un moment 742 détenus dans la prison de la ville, pour un nombre estimé de 745 insurgés. Le 31 janvier 1852, le Conseil de Guerre, après une instruction bâclée, se met en place. Il prononce 6 condamnations à mort, dont deux furent exécutées. Eugène Millelot, vieux chef de la résistance, condamné à mort, puis gracié, fut envoyé à Cayenne où il mourut très rapidement. Sept insurgés furent condamnés aux travaux forcés à perpétuité, 312 déportés à Cayenne et 222 en Algérie. La ville de Clamecy comptait à cette époque environ 5.000 habitants. La saignée fut brutale, et la région mit longtemps à s'en remettre.

Philippe Bourguignon

Le flottage

Depuis le Moyen Age, le flottage consistait à faire descendre du massif du Morvan du bois de chauffage coupé en bûches, en utilisant les rivières nombreuses dans la région, en direction de Clamecy. Là, des ouvriers le triaient par propriétaire et l'empilaient. D'autres confectionnaient avec ce bois des radeaux longs d'environ 70 mètres, les « trains », que les flotteurs se chargeaient de diriger vers Paris sur l'Yonne, puis la Seine. Un voyage de plus de 200 kilomètres. Le flotteur, une fois le transport accompli, après quelques jours passés à Paris, rentrait à pied, chargé de nouvelles, d'idées (souvent révolutionnaires) et d'informations diverses.

Philippe Bourguignon

LE CHANT DES PAYSANS [20]

Quand apparut la République
Dans les éclairs de Février,
Tenant en main sa longue pique,
La France fut comme un brasier :
Dans nos vallons et sur nos cimes
Verdit l'arbre de liberté ;
Mais les quarante-cinq centimes
Et juin plus tard ont tout gâté.

Refrain :
Oh ! quand viendra la belle ?
Voilà des mille et des cents ans
Que Jean-Guêtré t'appelle,
République des paysans ! (bis)

Mais ce beau feu s'écroule en cendre ;
Le diable en passant l'a soufflé,
Le crédit n'a fait que descendre,
Et l'ouvrage est ensorcelé ;
La souffrance a fait prendre en grippe
La jeune Révolution
Comme le vieux Louis-Philippe,
Et nous nommons Napoléon.

Napoléon est sur son siège,
Non point l'ancien, mais un nouveau
Qui laisse les blés sous la neige
Et les loups manger son troupeau,
Quand l'aigle noir fond sur les plaines,
Terre d'Arcole et de Lodi,
Il se tient coi... dedans ses veines
Le sang du Corse est refroidi.

Que va donc devenir la France,
Si rien n'en sort à ce moment
Où le cri de l'indépendance
Nous appelle au grand armement ?
Soldats, citadins, faites place
Aux paysans sous vos drapeaux ;
Nous allons nous lever en masse
Avec les fourches et les faux.

Les noirs et les blancs sans vergogne
Voudraient nous mener sur Paris,
Pour en faire une autre Pologne,
Et nous atteler aux débris :
A bas les menteurs et les traîtres,
Les tyrans et les usuriers !
Les paysans seront les maîtres,
Unis avec les ouvriers.

La terre va briser ses chaînes,
La misère a fini son bail ;
Les monts, les vallons et les plaines
Vont engendrer par le travail.
Affamés, venez tous en foule
Comme les mouches sur le thym ;
Les blés sont mûrs, le pressoir coule :
Voilà du pain, voilà du vin !

Pierre Dupont

Explications

Mais les quarante-cinq centimes...
L'impôt des 45 centimes est un impôt créé en 1848 par le Gouvernement provisoire après la Révolution de 1848. Cet impôt représente une augmentation de l'imposition de 45 % sur les quatre contributions directes (foncière, mobilière, portes et fenêtres, patente). Fortement impopulaire, il détache une bonne partie des paysans de la République naissante au moment des élections à l'Assemblée nationale.

Et juin plus tard ont tout gâté...
Sans doute une référence aux « Journées de juin 1848 » : après les élections d'avril, les notables avaient repris le pouvoir à l'Assemblée nationale et voté, le 20 juin, la fermeture des Ateliers Nationaux, créés pour fournir du travail aux ouvriers parisiens après la Révolution de février 1848. Les émeutes et barricades qui s'en suivirent furent réprimées dans le sang : on estime de 3000 à 5000 le nombre d'insurgés tués pendant les combats, auxquels il faut ajouter le 1500 fusillés sans jugement.
Sur 25.000 arrestations, 11.000 entrainèrent des peines de prison ou de déportation en Algérie. Ces faits étaient encore tous frais dans les mémoires lorsque les élus de la même chambre qui avait décrété ces massacres voulurent soulever les Parisiens contre le coup d'Etat, d'où leur peu d'enthousiasme !

Que Jean-Guêtré t'appelle...
Je n'ai pas réussi à trouver qui est le Jean Guêtré cité dans la chanson mais il semble que ce nom symbolisait l'attachement à la terre et à la république. Il a été repris comme pseudo par au moins deux personnes : Jean Placide Turigny, de la Nièvre. Né en 1822 et mort en 1905, c'était un médecin opposant à l'Empire, puis radical, enfin socialiste (non membre du Parti).
Jean Guêtré est également le pseudonyme de Marguerite Victoire Tinayre, co-auteure avec Louise Michel des Méprisés, grand roman de mœurs parisiennes, et de La Misère en 1882.

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[1] Philippe Vigier, La seconde République dans la région alpine,P.U.F., 1963

[2] Georges Weil, Histoire du parti républicain, Paris, 1868.

[3] Eugène Ténot, La Province en décembre 1851, Paris, 1865.

[4] Noël Blache,Le soulèvement de 1851 dans le Var, 1869, réédité en 1983 par la Table Rase.

[5] Mot de passe des sociétés secrètes dans les Basses- Alpes (et refrain d'une chanson révolutionnaire chantée par les insurgés).

[6] Salaire quotidien d'un député à l'époque (voir aussi note 6).

[7] En fait, la barricade édifiée vers 9 heures, il fut tué moins d'une heure après. Victor Hugo, suite à un malentendu concernant l'heure du rendez-vous, fixée la veille au soir arriva sur les lieux trop tard. (Victor Hugo le confirme dans son Histoire d'un crime.)

[8] Ce journaliste républicain du Siècle a donné deux ouvrages fort documentés sur la question, Paris en décembre 1851, étude historique sur le coup d'Etatet La Province en décembre 1851, étude historique sur le coup d'Etat, parus tous deux en 1868 aux éditions Armand le Chevallier et réédité pour le 1er chez Kessinger publishing en 2010 et en fac-simile chez Elebron Classics, pour le 2ème.

[9] Discours du 15 août 1850.

[10] Rappelons que le revenu d'un ouvrier des Ateliers nationaux en 1848 était de deux francs par jour travaillé, un franc pour les femmes. Voir Louis Girard, Napoléon III, Paris, Fayard, 1986.

[11] Voir Maurice Aguhlon, 1848 ou l'apprentissage de la république, le Seuil, 1973.

[12] Voir Luc Willette, Le coup d'Etat du 2 décembre 1851, Aubier Montaigne, 1982, page 184 et suivantes. Luc Willette est aussi l'auteur de Et la montagne fleurira, un roman inspiré de l'insurrection des Basses-Alpes, paru chez Denoël en 1975 et réédité en 2001 chez Aubéron.

[13] Voir Dominique Lecoeur, « Du socialisme ouvrier à la république des paysans, l'itinéraire de Louis Langomazino », sur le site de l'association 1851-2001 ; Dominique Lecoeur est aussi l'auteur de Louis Langomazino (1820-1885), un missionnaire républicain de la Provence aux Iles Marquises, éd. Alpes de Lumière, 2002. Voir aussi Provence 1851 : une insurrection pour la République, Actes des journées de 1997 à Château-Arnoux et de 1998 à Toulon, Association 1851-2001, Les Mées, 2000, pages 82-90.

[14] Voir Romain Gardi, Reconquérir la République, Essai sur la genèse de l'insurrection de décembre 1851 dans l'arrondissement d'Apt, Mémoire de Master 2, année universitaire 2008-2009, Université d'Avignon et des Pays du Vaucluse, page 149.

[15] Le bastidon de Manuel était un pavillon, aujourd'hui détruit, appartenant à Jean Elzéar Manuel, situé au pied de l'ancien château-citadelle de Forcalquier (recherches d'Eloïse Magilaner).

[16] Selon une déposition postérieure du sous-préfet Paillard devant les Conseils de guerre (Gazette des Tribunaux, 1er mai 1852).

[17] Au début de sa carrière, il avait été en poste à Digne et aux Mées, dans les années 1831-1835.

[18] Il sera arrêté à Marseille le 27 décembre, alors qu'il tentait sans doute de passer à l'étranger.

[19] E. Ténot, p. 127, renvoyant à la déposition faite par le colonel de Sercey dans le procès d'Ailhaud, de Volx devant le Conseil de guerre.

[20] Paroles et musique de Pierre Dupont (1849), la musique a été reprise par Jean-Baptiste Clément pour sa Semaine sanglante

Les textes

– La Provence insurgée, extraits de la préface à la nouvelle édition de La Provence insurgée, Frédéric Arnaud - 1851, éd. Autre Temps, coll. Temps mémoire, 1995, paru à l'origine en 1974 aux éditions Stock. Prix Emile Zola. (p. 3)
– Un silence assourdissant, extraits du chapitre V, Journal 4 de La Provence insurgée, Frédéric Arnaud - 1851. (p. 5)
– Plantons le thym, la montagne fleurira, Olivier Favier, extrait d'un article paru sous le titre La résistance au coup d'Etat dans les Basses-Alpes (4-15 décembre 1851), sur le site de l'association pour le 150ème anniversaire de la résistance au coup d'Etat du 2 décembre 1851 (www.1851.fr). Olivier Favier se présente lui-même comme auteur photographe et journaliste. (p. 8)
– Chronologie de l'Insurrection bas-alpine de décembre 1851, paru dans le N° 11 du Bulletin de l'association ci-dessus et sur son site. Christian Maurel est chercheur en histoire et descendant d'insurgés. (p. 11)
– L'insurrection des « Marianne », de Philipe Bourguignon, paru dans Archipel N° 41, juin 1997. (p. 31)
– Le chant des paysans, de Pierre Dupont, 1849. (p. 34)

Limans (04) : La Boîte à Outils sera à la fête de Radio Zinzine, le 4 juillet prochain

Joviale — 2015-06-18T10:14:37Z

Infokiosque et stand fabrication de badges à l'occasion de la fête annuelle de Zinzine, le 4 juillet 2015.

Si vous voulez venir avec votre infokiosque, annoncez-vous à boiteaoutils chez no-log.org.

Quatre émissions de radio à propos de la brochure "Le temps des bûchers"

Joviale — 2015-06-14T11:01:29Z

Quatre émissions ont été réalisées d'après la brochure Le temps des bûchers. Elles peuvent être écoutées sur Radio Zinzine ici.

Extraits de ''Femmes, magie et politique'' de Starhawk paru chez les Empêcheurs de penser en rond en 2003 (première édition en anglais en 1982). Le texte se centre sur la chasse aux sorcières en Angleterre. L'auteure est une écrivaine et activiste écolo-féministe américaine.

Plus précisément, voici les quatre émissions en mp3 :
- n°1 - présentation
- n°2 - l'expropriation de la terre
- n°3 - l'expropriation de la connaissance
- n°4 - la guerre à l'immanence

Là, il y a toutes les émissions réalisées à partir des brochures de BoiteAoutils.

Bonne écoute !

Elèves modèles et apprentis sorciers suivi de Islam homophobe, Occident tolérant ?

Georg Klauda, Thomas Bauer — 2015-06-01T08:31:40Z

Le sociologue berlinois Georg Klauda étudie ce qu'on appelle l'hétéronormativité, un concept qui décrit sociologiquement comment, depuis les années 1990, l'hétérosexualité est imposée comme norme et de quelle manière l'amour au sein du même sexe est considéré comme une déviance définissable scientifiquement. Il pense que le concept de l'hétéronormativité est une nouvelle forme de répression d'une sexualité libre. L'islam est homophobe, l'Occident tolérant, c'est cette formulation simpliste qu'il veut réfuter dans cet article.

ISLAM HOMOPHOBE, OCCIDENT TOLÉRANT ?

En 2005, le gouvernement du Land de Bade-Wurtemberg élaborait un questionnaire sous le nom de « test musulman », destiné à servir de fil conducteur dans les entretiens avec des immigrés venant de pays musulmans qui veulent obtenir la nationalité allemande. Une partie de ce questionnaire vise à vérifier si le candidat fait preuve de la tolérance nécessaire face à des modes de vie homosexuels. Ce procédé contient une double insinuation : d'abord que l'acceptation de l'amour entre personnes du même sexe [1] ferait partie de la culture dominante allemande et deuxièmement que les immigrés d'origine musulmane représenteraient une menace pour cette culture dominante.
Pour mettre en évidence à quel point cette affirmation est grotesque, on ne rappellera jamais assez que ce sont justement les auteurs de ce questionnaire, c'est-à-dire les membres de la CDU (Parti Chrétien Démocrate allemand), qui ont voulu qu'à la fin de la Seconde guerre mondiale, le paragraphe anti-homosexuels (§ 175), rendu plus répressif par les nazis, fût maintenu inchangé. Jusqu'en 1969, ce paragraphe a servi dans pas moins de 100.000 procédures judiciaires pour « attentat à la pudeur », et ce n'est qu'en 1994 que le parlement allemand s'est décidé à abolir complètement cet instrument de répression anti-homosexuels.
On pourrait néanmoins être tenté de se demander si la situation n'a pas complètement changé aujourd'hui. Un film sorti deux ans avant ce fameux « test musulman » met sérieusement en question une telle vision. Je n'en connais aucun, seul parmi des hétéros est un film documentaire de Jochen Hicks qui tente de montrer l'existence marginale d'homosexuels dans les régions rurales du Bade-Wurtemberg. Il démontre bien que leur destin déplorable n'est évidemment pas dû aux musulmans, mais bien aux électeurs et aux sympathisants de la CDU. Ce sont eux qui font subir un véritable calvaire à ceux qui ont des relations amoureuses homme-homme ou femme-femme. Et qui sont les boucs émissaires punis pour cela par le gouvernement ? Les immigrés musulmans en Allemagne.

L'image européenne de l'Orient

Dans l'histoire européenne, les musulmans ont toujours été les boucs émissaires quand il s'agissait de sexualité entre hommes, sauf que la stigmatisation était, jusqu'à il y a peu, encore tout à fait différente. Depuis l'époque des Croisades, les musulmans, qu'on appelait alors Sarrasins, étaient décriés comme ayant une sexualité débordante et contre nature. Dans le livre de Wilhelm Adams, paru en 1317, De modo Sarracenos extirpandi (Comment éliminer les Sarrasins), l'auteur reproche aux chrétiens de s'enrichir en vendant à des musulmans de jeunes coreligionnaires masculins qu'ils ont entrepris de rendre plus « roses et tendres » avec de la bonne nourriture et des boissons délicates : « Quand ces hommes concupiscents, criminels et sans scrupules – les Sarrasins, qui pervertissent la nature humaine –, voient ces jeunes hommes, déjà pris dans le piège du diable, ils s'enflamment de désir sexuel et se hâtent comme des chiens en rut pour les acheter afin de s'adonner à la fornication. »
C'est entre autres à cause de cette hystérie pendant la période des Croisades que la peine de mort fut mise en place en Europe entre 1250 et 1300 pour les actes de sodomie.
En Angleterre, un peu plus tard, le Good Parliament [2] soumit une pétition au roi en 1376, en lui demandant d'expulser hors du royaume les artisans et les commerçants étrangers, surtout « les juifs et les Sarrasins ». Ce sont eux qui auraient importé sur l'île « ce terrible vice qu'il ne faut pas nommer par son nom » et qui risque de détruire le royaume. En Angleterre, pendant toute la modernité, les rapports sexuels entre hommes sont ainsi appelés le « vice turc ».
Pendant l'époque du colonialisme, ces clichés ont été réactualisés au sein des puissances coloniales européennes qui étaient de nouveau en contact avec des musulmans, cette fois-ci sous le prétexte de leur apporter notre civilisation et notre mode de vie. Charles Sonnini, ingénieur français dans la marine de guerre, s'offusque, dans un rapport de voyage datant de 1798, des mœurs en Egypte, conquise cette année-là par Napoléon : « L'amour contre nature (…) est le plaisir, ou disons plutôt l'infamie des Egyptiens. Leurs chansons d'amour ne sont pas composées pour les femmes, leurs cajoleries ne s'adressent pas à elles, ce sont d'autres objets qui allument la flamme en eux. (…) La dépravation des mœurs qui leur est propre fait honte aux nations civilisées. Mais cette infamie est très répandue en Egypte ; les riches y sont tout autant infectés que les pauvres. »
En 1886, dans le dernier article de sa traduction en dix tomes des Mille et une nuits, accessible uniquement à des souscripteurs privés, Richard F. Burton, orientaliste et chercheur sur l'Afrique, s'étend sur plus de cinquante pages sur le sujet qui est « pour le lecteur anglais, même le moins prude, tout à fait dégoûtant ». Mais la confrontation avec ce sujet serait indispensable « afin de combattre ce mal grandissant qui est mortel pour le taux de natalité, pilier essentiel de la prospérité nationale ».
Pour tenter d'expliquer l'augmentation intolérable de relations amoureuses au sein du même sexe dans le monde non occidental, Burton a développé une espèce de théorie raciale couplée à l'étude climatologique et il définit ainsi une « zone de sodomie ». Il s'agit d'une ceinture géographique qui s'étendrait de la Méditerranée en passant par l'Asie mineure, la Mésopotamie, la Perse, l'Afghanistan, la partie musulmane de l'Inde, la Chine, le Japon et enfin l'Amérique latine. Le climat dans ces zones serait responsable du fait que « les tempéraments masculins et féminins se mélangent » de sorte que l'homme devient tout autant actif que passif et que la femme devient « tribade » [3].
Dans cette zone, ce que nos voisins appellent le vice contre la nature est « populaire et endémique », et est traité, au pire, comme une « simple peccadille », c'est-à-dire un péché véniel, « alors que les races au sud et au nord de cette zone définie ne le pratiquent que très rarement et se font mépriser par leurs concitoyens ». En tant qu'orientaliste, pour Burton il n'y a pas de doute, le Coran interdit cet « amour pathologique ». Malgré cela, « ni le christianisme, ni l'islam n'ont pu amener un changement significatif ».
Néanmoins, dans les quarante années pendant lesquelles Burton a côtoyé le monde musulman, il a pu constater certains changements de comportement dans la population. Il pense que c'est dû à l'influence positive de la morale que des gens comme lui leur ont apportée. Il écrit : « De nos jours, le contact régulier avec des Européens n'a certes pas entraîné une réformation mais quand même une certaine discrétion parmi les représentants des classes supérieures. Ils sont toujours aussi dépravés, mais ils veillent à cacher leur vice du regard moqueur des étrangers. »

La vision ottomane de l'Occident

Jusqu'au 19ème siècle, les élites perses et ottomanes ne se rendaient pas compte à quel point l'Europe chrétienne avait horreur de l'amour entre hommes, très répandu chez les musulmans. Cette ignorance saute aux yeux quand on étudie l'œuvre d'Enderunlu Fazil, poète turc, mort en 1810. Dans son manuscrit brillamment illustré, Hubannme (Le livre des beautés), Fazil se demande « dans quelle nation se trouvent les plus beaux hommes ». Avec son savoir, il prétend satisfaire la curiosité de son amant. Voici ce qu'il dit par exemple sur les Grecs : « Autant les hommes que les femmes sont d'une beauté éclatante. Leurs corps sont étonnamment bien faits. Oh Allah, quel délice pour l'œil, et quel regard profond. Ce cou en ivoire et ces cheveux noirs comme du jais rendent toute résistance impossible. (…) Et il n'y a pas une trace de barbe, même pas sur le visage du garçon le plus grand. Ils marchent comme des courtisanes et au travail dans les tavernes de Galata, ils peuvent séduire les meilleurs hommes. Quand une mèche tombe sur ta joue, tu perds l'esprit, et quand il cède, tu meurs de lascivité. »
Par contre, son jugement sur les Hollandais est court et sobre ; apparemment, il a appris à connaître leur rigueur calviniste : « Avec leur peau froide, ils sont loin d'être attractifs. Ils ressemblent à des Russes, en couleur crème. Ils passent le plus beau de leur temps à l'église au lieu d'être avec un amant. »
En écrivant ces lignes libres de tout souci, Fazil ne pouvait savoir que dans le nord-ouest de l'Europe s'était déjà formée une subculture « homosexuelle » séparée de la société et persécutée par l'État. Par centaines, ils étaient cloués au pilori, enfermés à vie dans des cachots, pendus publiquement, exécutés par le fer ou alors noyés dans des tonneaux. Inconscient de ces faits, Fazil proclame, fier comme un coq, connaître les qualités sexuelles des hommes anglais de par sa propre expérience. « Les roses anglaises : ce sont des beautés calmes mais très désirées. Ils te font tourner la tête. Ils habitent sur une île calme. Ces jeunes hommes, imberbes de nature, sont de taille moyenne et ont le teint blanc comme le plus blanc des nénuphars dans une rivière. La plupart de ces hommes, beaux comme des poissons, sont marins et ont un appareil sexuel bien développé. Malgré cela, je ne peux pas dire qu'ils offrent une grande satisfaction sexuelle. »
Ce n'est que dans les années qui ont suivi la mort de Fazil, au moment où les armées napoléoniennes envahissaient l'Egypte, que les Perses et les Ottomans ont commencé à réaliser à quel point les Occidentaux les méprisaient pour leur attitude, comme ils disaient, « contre nature ». Le cheik Rifa al-ah awi en est un exemple frappant. Il est envoyé à Paris en 1826 par Ali Pacha, le vice-roi d'Egypte pour suivre des études pendant cinq ans. Dans son journal intime, il remarque, en 1834 : « En France, il est mal vu de dire : ‘J'aime ce garçon'. Ce serait mal vu et considéré comme répugnant. Si donc quelqu'un traduit un de nos livres, il écrit, pour cette phrase : ‘J'aime cette fille' ou alors, pour échapper à ce problème : ‘J'aime cette personne.' » Chose étonnante, Rifa al-ah awi est favorable à cette manière de voir, qu'il considère comme moralement supérieure. Il essaye de convaincre ses concitoyens au moyen des lois scientifiques du magnétisme. Au sujet des Parisiens, il écrit : « C'est une belle caractéristique de leur langue et de leur poésie que de refuser l'érotisme entre deux membres du même sexe. Et ils ont bien raison, car il est vrai qu'un sexe possède une certaine propriété pour l'autre, ce qui le rend attractif. On peut comparer cela à la propriété qu'a l'aimant d'attirer le fer, ou à celle de l'ambre qui (après avoir été frotté) attire d'autres corps. Dans l'amour au sein du même sexe, cette propriété se perd, et on constate un phénomène contre nature. »
Mais quand Rifa al-ah awi vient à parler du racisme des Français, on voit à quel point ses positions sont encore contradictoires. Dans un domaine où il ne réfléchit pas explicitement à la question de l'« homosexualité », c'est-à-dire quand il veut critiquer la suffisance raciste des Français, il cite tout à fait normalement une poésie d'amour avec un jeune garçon noir :
« (Les Parisiens) ne pensent pas que les Noirs puissent avoir quoi que ce soit de beau. Chez eux, la peau noire est synonyme de laideur. (…) d'après eux, ce qu'un poète a dit au sujet d'un garçon noir manque tout à fait de tact :
‘Ton visage est comme si c'étaient mes doigts qui l'avaient écrit
Comme un mot qui dicte mes espoirs.
La beauté de la pleine lune est son sens,
Et c'est la nuit qui l'a saupoudrée de ses pigments.' »

Au fond, on touche un problème qui s'est posé aux élites arabes jusqu'à nos jours. La poésie arabe est complètement pénétrée par des histoires d'amour au sein du même sexe, et ceux qui veulent faire appel à une renaissance nationaliste sur la base de leur héritage littéraire sont confrontés à un dilemme. D'un côté, ils doivent critiquer leur propre histoire et de l'autre, c'est précisément cette critique qu'ils veulent adresser à l'Occident, c'est-à-dire d'être décadent, dépravé et homosexuel.
Les analyses relatives de Carl Brockelmanns [4] ont été largement reprises par les philologues arabes et on peut lire dès 1925 dans les manuels d'éducation supérieure égyptiens que la poésie concernant l'amour entre jeunes hommes est un « crime contre la littérature et une honte pour l'histoire de la poésie arabe ».

Poésie et religion

Le rapport entre l'islam traditionnel et le contenu de cette poésie peut être explicité de manière symptomatique avec un exemple de la littérature datant du 11ème siècle.
C'est l'histoire d'amour entre Al-Mu'tamid, 17 ans, futur émir de Séville et le poète Ibn Ammâr, son aîné de neuf ans. L'histoire a commencé quand Al-Mu'tamid, après une journée festive passée à boire du vin et réciter de la poésie, dit à son ami : « Ce soir, tu dormiras sur le même oreiller que moi. » Plus tard, Ibn Ammâr écrira au père d'Al-Mu'tamid : « Pendant la nuit de l'union, je sentais dans ses caresses le parfum du crépuscule. Mes larmes coulaient sur les jolis jardins de ses joues, pour arroser ses myrtes et ses lys. »
Ce poème est plein d'amertume et de lamentation, car Ibn Ammâr vivait à ce moment déjà en exil à Saragosse. Après le mariage de son fils, le père d'Al-Mu'tamid avait jugé nécessaire de mettre fin à l'amitié des deux hommes en expulsant hors de Séville Ibn Ammâr. Mais dix ans plus tard, quand Al-Mu'tamid devient lui-même émir, il fait immédiatement revenir son ami à la cour, et lui confie des postes importants. Douze ans après, l'amitié va se briser sur des questions de rivalité politique, et Ibn Ammâr écrira au sujet de son ancien amant (qui va plus tard le tuer dans une crise de colère) :
« Te rappelles-tu notre jeunesse, Quand tu ressemblais au croissant de lune dans le ciel ? J'avais l'habitude d'embrasser ton corps frais, Et je tétais l'eau pure de tes lèvres, Me satisfaisant de t'aimer juste avant haram, Et tu jurais que ce que nous faisions était halal ! »
Haram et halal sont les mots pour désigner les actes interdits ou acceptés par l'islam. A travers cette histoire, on voit très bien le rôle de la religion. Dire que l'islam interdit l'« homosexualité » est absurde car les interdits de la charia ne visent que des actes spécifiques comme par exemple la sodomie entre hommes. On ne peut donc pas affirmer que l'islam classique condamnait l'amour entre personnes du même sexe.

Un exemple très éloquent est fourni par l'argumentation de l'un des intellectuels les plus reconnus du monde musulman d'Andalousie. Dans son livre consacré à l'amour, Le collier de la colombe, on trouve des narrations et des poèmes consacrés à la liaison entre hommes et femmes mais également à l'amour passionnel entre deux hommes. A un niveau abstrait, Ibn Hazm (mort en 1064), ainsi que tous les auteurs arabes d'avant la modernité, met toujours au masculin l'amant et l'amoureux. C'est comme si les relations homosexuelles représentaient le modèle de base usuel qu'on a en tête quand on ne pense pas à un couple d'amoureux spécifique.
Dans la préface de son œuvre, il explique pourquoi la religion n'interdit aucune forme d'amour en tant que telle : « La piété ne condamne pas l'amour, et la loi ne l'interdit pas, les cœurs sont dans les mains de Dieu le Tout-puissant, au dessus de nous. »
Plus loin, il explicite : « Il suffit que le musulman s'abstienne de ce que Dieu le Tout-puissant a en principe interdit. Il peut néanmoins faire ce que sa volonté lui dicte mais le jour du Jugement dernier, il en sera responsable. Mais le plaisir devant la beauté et la domination de l'amour est tout à fait naturel, et n'a besoin d'être ni commandé ni interdit. »

Il n'est donc pas étonnant que des juristes religieux aient participé sans problème au genre littéraire qu'on appelle la poésie d'amour entre hommes (Ghazal al-Mudhakkar). Comme par exemple l'imam al-Schafii, fondateur du shafiitisme, la plus importante école de droit musulmane. Il écrit : « Tenez cet animal pour responsable de la perte de ma vie, il m'a tué avec les flèches de son regard et de son désir. Mais ne le tuez pas, car je suis son esclave. Et d'après mon école, un homme libre ne meurt pas à cause d'un esclave. »
On voit ici la différence entre l'islam dans sa version traditionaliste, qui a évidemment une approche restrictive à l'égard de toute forme de sexualité, au sein du même sexe ou non, et le système d'homophobie moderne, né dans un contexte européen. Le système occidental ne se voit pas obligé d'interdire certains actes, son pouvoir se déploie en classifiant les gens en sujets normaux et anormaux selon la différence de leurs désirs. Même dans les périodes les plus répressives, il ne serait jamais venu à l'idée des juristes musulmans de définir des gens comme malades ou anormaux uniquement parce qu'ils désiraient quelqu'un du même sexe. Bien au contraire, le juriste ultraconservateur Ibn al-Dschauzi par exemple se fâchait quand quelqu'un voulait nier qu'il était attiré par des jeunes hommes. « Celui qui prétend ne pas ressentir le désir monter en lui quand il voit un joli garçon est un menteur. S'il fallait le croire, c'est que ce serait un animal et non pas un être humain. »

La charia

Quelle est alors la peine que prévoit la charia pour la pénétration anale (en arabe liwat) ? La question est très complexe et je ne peux ici que donner quelques indications. L'histoire musulmane connaît sept différentes écoles de droit qui varient toutes à ce sujet. La plus importante de ces écoles est celle des Hanafites, d'un côté parce qu'elle est encore suivie aujourd'hui par presque la moitié des sunnites et de l'autre parce qu'elle était l'école de droit officielle de l'empire ottoman. Contrairement à la plupart des autres écoles, les Hanafites ne considèrent pas la liwat entre hommes comme un acte d'adultère. La peine relève donc de l'appréciation. Dans l'empire ottoman, cela pouvait aller d'une amende jusqu'à 39 coups de fouet. Dans des cas exceptionnels, pour maintenir l'ordre public ou alors en cas de récidive, l'État pouvait prononcer des peines de siaysa. C'est ce qui s'est passé en 1713 à Çankiri, une ville du nord de l'Anatolie, où un groupe de cinq hommes était accusé d'avoir battu et violé un autre garçon. Après leurs aveux, tous les cinq avaient été condamnés à mort.

Mais de manière générale, il était très rare que des relations sexuelles illicites fussent punies. Bien que l'adultère fût passible de lapidation, il n'y a qu'un seul cas connu, pendant l'empire ottoman, où des rapports sexuels extraconjugaux furent punis par lapidation. C'était en 1680, quand la condamnée fut exécutée dans l'hippodrome d'Istanbul en présence du sultan Mehmed IV. L'événement était tellement remarquable qu'il fut consigné dans les chroniques officielles.
C'est la particularité de la procédure pénale de la charia qui explique pourquoi aussi peu de peines ont été prononcées. Pour les crimes de type Hadd [5], la charia n'accepte pas les preuves par indices. Toutes les écoles de droit prévoient normalement qu'une condamnation ne peut être prononcée que s'il y a quatre témoins masculins, sans antécédents judiciaires, qui ont vu l'acte litigieux de leurs propres yeux.
L'autre possibilité est que le coupable avoue ses actes : pour cela il faut qu'il avoue quatre fois chez un juge. Mais dans le cas de liwat et de l'adultère, accusations et aveux sont socialement mal vus. Il faut ajouter à cela que si jamais il n'y a pas quatre témoins ou qu'ils se contredisent sur des détails importants, les témoins risquent jusqu'à 80 coups de fouet pour diffamation.
Les juristes n'étaient pas traumatisés par le fait que la procédure pénale rendait presque impossible une condamnation pour liwat ou pour adultère. Bien au contraire, ils ont souvent soulevé ce fait avec approbation comme Ali al-Qari al-Harawi (mort en 1605), un savant de Médine : « C'est parce que Dieu le tout puissant aime que les péchés de ses sujet restent voilés, que l'exigence de réunir quatre témoins pour pouvoir condamner quelqu'un pour adultère a été instaurée. Il est très rare que quatre témoins voient ce péché et cela va donc dans ce sens. »

Les persécutions en Iran

Vers la fin du 19ème siècle, presque tous les pays musulmans, à l'exception de l'Arabie Saoudite, ont aboli la charia en la jugeant mal appropriée pour les poursuites pénales. Elle a été remplacée par le droit anglais ou français. Mais ces deux systèmes de droit présentent une grande différence. Depuis Napoléon, le droit français (mis en place en Egypte et en Turquie) avait complètement dépénalisé les rapports sexuels consentants, alors que le droit anglais (repris par exemple au Pakistan) prévoyait des peines d'emprisonnement allant jusqu'à dix ans pour des rapports sexuels entre hommes.
L'échec du nationalisme panarabe et la montée de l'islamisme ont entraîné, dans les années 1970, la réintroduction de la charia dans toute une série de pays : d'abord en Libye, ensuite au Pakistan, en Iran, au Soudan, en Afghanistan et finalement en 2000 au nord du Nigeria. C'est précisément en Iran, pays sécularisé de force par le Shah, que ce fondamentalisme a pris le plus d'ampleur. Très vite, Khomeiny a identifié « l'homosexualité » avec l'Occident tant haï.
La Fondation Boroumand [6], qui tient à jour une base de données à ce sujet, affirme que les tribunaux révolutionnaires ont fusillé en cinq ans, entre mars 1979 et janvier 1984, pas moins de 98 hommes accusés « d'homosexualité ». Par la suite, entre 1984 et 2004, en application de la charia régulière, au minimum huit hommes ont été exécutés pour des actes de liwat (en persan : lawat). Depuis l'arrivée à la présidence de Mahmud Ahmadinejad, islamiste radical, le nombre de rapports sur de telles exécutions augmente de nouveau. Mais avec la politique de désinformation du gouvernement iranien, il est souvent difficile de connaître les causes exactes d'une exécution. Souvent, des accusations telles que liwat, adultère, trafic de stupéfiants, banditisme ou espionnage sont ajoutées, pêle-mêle. En tout cas, aujourd'hui, les juges iraniens peuvent contourner l'obstacle que représente la procédure pénale de la charia en faisant faire des recherches criminalistiques sur les suspects. Ils peuvent prononcer des peines capitales s'ils trouvent des traces de sperme dans l'anus. La spécificité de l'interprétation shiite de la charia, qui accepte le savoir du juge comme preuve, permet même de maintenir une espèce de vitrine d'État de droit. Amir, un réfugié iranien de 22 ans, cite un juge dans un tribunal de la charia : « Si le médecin peut garantir que ton anus a été pénétré d'une manière ou d'une autre, tu seras condamné à mort. »
Il est important de signaler ici que, dans son délire de persécution, le régime des mollahs utilise déjà le concept moderne d'« homosexualité ». Le néologisme persan hamdschens bazi, qui veut dire « comportement avec quelqu'un du même sexe », en est un bon exemple. La différence avec le concept de liwat est très claire : il ne parle plus d'un acte sexuel spécifique, mais peut englober tout ce qui touche à l'intimité entre deux hommes ou deux femmes, embrasser, étreindre, ou même juste n'importe quelle attitude romantique. Une construction conceptuelle telle que hamdschens bazi sert a politiser « l'homosexualité » dans un sens large et à l'exclure de la société.
Car le problème du régime est bien là. Ali Mahdjoubi, un exilé iranien de gauche, constate que les relations amoureuses au sein du même sexe sont aujourd'hui encore tout à fait courantes dans le quotidien iranien :
« Dans le langage populaire iranien, il n'y a rien d'extraordinaire à ce que deux hommes affirment qu'ils s'aiment ou qu'ils sont amoureux. Cela ne suscite ni soupçon ni méfiance, c'est plutôt accepté avec compréhension. Il serait drôle d'essayer de répertorier, autant dans le langage quotidien que dans le langage intellectuel, toutes les expressions qui parlent des relations entre hommes ainsi que des différents degrés de ces relations amoureuses. »
En 2005 deux jeunes, Ayaz Marhon et Mahmud Asgari, furent pendus à Maschhad. C'est le premier cas qui a eu une résonance médiatique internationale. Il est intéressant de voir quelle stratégie ils ont adoptée pour leur défense. Premièrement, ils ont affirmé qu'ils ne savaient pas que les faits qui leur étaient reprochés étaient passibles de la peine de mort. Vu qu'entre 1984 et 2004, il n'y a eu que très peu de condamnations à mort mises à exécution, leur affirmation peut éventuellement être crédible. Mais leur déclaration était probablement d'ordre stratégique, car selon la charia, connaître la punition est une condition pour que la peine puisse être appliquée. Deuxièmement, ils ont aussi affirmé que tous les jeunes hommes dans leur quartier avaient des relations sexuelles entre eux. Selon Mahdjoubi, cela est tout à fait possible : « A ce que je sache, il n'y avait personne qui n'ait eu des expériences homosexuelles, autant dans mon quartier, où il y avait beaucoup d'enfants, qu'à l'école où j'ai passé douze ans dans des classes non mixtes. (…) Au fond, ce n'était pas un secret, ni à l'école ni dans le quartier, de savoir qui avait des relations sexuelles avec qui et à quel moment. On se racontait mutuellement ses expériences. (…) Si on voulait avoir une relation sexuelle avec un garçon qu'on ne connaissait pas ou qu'on n'osait pas aborder, il y avait toujours quelqu'un pour arranger une rencontre. Il y en avait qui faisaient cela avec beaucoup de délicatesse et qui protégeaient même les deux heureux élus de toute surprise inopinée pendant leur rendez-vous dans les ruines du château de la ville. »
Si les mollahs veulent vraiment nettoyer la société de tout hamschens bazi, ils ont encore du pain sur la planche. Ce travail fera d'eux, contre leur gré, les acteurs d'une modernisation de rattrapage. Ce qui existe déjà chez nous, et dont l'histoire de la mise en place a été tout aussi brutale, doit encore être fabriqué en Iran : une société complètement normalisée au niveau hétérosexuel, une société dans laquelle « l'homosexualité » est construite comme un attribut particulier qui ne peut être vécu que dans les enclos de la subculture des grandes villes.

Le mythe du progrès occidental

Et c'est ainsi qu'on revient au début de ce texte, avec la question de savoir si on peut opposer l'Occident éclairé à l'islamisme moyenâgeux ? Certainement pas, car c'est au temps des Lumières, au 17ème et au 18ème siècles, que se sont mises en place dans le nord-ouest de l'Europe les structures de base d'un monde hétéronormé, toujours caractéristique de l'Occident d'aujourd'hui. Ces changements se sont accompagnés de persécutions massives comparables à celles de l'Iran d'aujourd'hui.
Voici quelques chiffres pour illustrer ces propos : à Berlin, 6 personnes sur 10 ayant des relations amoureuses homme-homme ou femme-femme ont affirmé avoir déjà pensé à se suicider pour cause de solitude. 18% des personnes interrogées ont déjà fait une ou plusieurs tentatives de suicide. Cela représente quatre à cinq fois plus que la moyenne dans cette classe d'âge. Une étude américaine parmi des adolescentes homo- et bisexuelles atteste qu'elles sont victimes, à cause de leurs orientations sexuelles, d'agressions verbales pour 64% et physiques pour 38%. Un recensement réalisé par un institut de recherche sur la sexualité à Hambourg démontre qu'entre 1970 et 1990, le pourcentage d'adolescents masculins affirmant avoir eu des expériences sexuelles avec d'autres hommes est tombé de 18% à 2%. Ce sont des changements massifs qui prouvent qu'il n'est pas devenu plus facile de nos jours pour un·e adolescent·e de tomber amoureux de quelqu'un du même sexe.
Tout cela devrait mener à plus de remise en question. L'homophobie n'est pas un vestige prémoderne d'un monde dépassé depuis longtemps que les méchants musulmans seraient en train d'introduire aujourd'hui en Allemagne. Non, nous vivons au milieu de cette société homophobe, qui n'a même plus besoin d'inscrire sa violence hétéronormative dans le code pénal, et qui produit de manière hautement efficace une classification dont les mollahs en Iran ne peuvent que rêver.

Georg Klauda

ÉLÈVES MODÈLES ET APPRENTIS SORCIERS

Quelle est la part de l'Occident dans l'islam moderne ? Dans le débat actuel sur l'islam, on évoque souvent une identité qui serait incompatible avec les valeurs occidentales. Thomas Bauer, chercheur sur l'islam et le monde arabe à l'université d'Erlangen, montre ici que l'islam moderne, qu'il soit radical ou modéré, ne peut être considéré comme en continuité avec l'islam traditionnel, et qu'il doit plus aux valeurs imposées par la colonisation qu'à ses racines historiques.

Nous, historiens des civilisations, et particulièrement ceux d'entre nous qui travaillent sur les civilisations non européennes, sommes des experts de l'Étranger. Super héros de la lutte contre toute perception eurocentriste des civilisations étrangères, nous sommes des détecteurs d'altérité, découvrant les manières de vivre et de penser d'autres civilisations, et ne nous lassons pas de critiquer les parallèles intempestifs établis entre des phénomènes, semblables en apparence, de ces civilisations et de la nôtre.

Culturalisme et essentialisme

Il y a donc bien longtemps que nous refusons de voir dans l'étranger un simple reflet, même déformé, de notre propre réalité. Mais il semble désormais que la problématique se soit inversée. Aujourd'hui, le regard sur d'autres civilisations est biaisé par ceux qui mettent la priorité sur leur altérité. Ce « culturalisme » a peut-être des racines plus anciennes, mais c'est au cours des dernières décennies qu'il est devenu prédominant dans l'appréhension des autres civilisations.
Aux yeux des culturalistes, il existe des civilisations clairement délimitées entre elles. Chacune de ces civilisations aurait une essence définie qui la structure profondément et n'évolue que très peu au cours de l'Histoire. Les gens seraient si profondément formatés par leur civilisation que même une migration de plusieurs générations ne permettrait pas d'intégration. Cette manière de voir considère toujours la religion et ses normes comme facteur prédominant dans la formation d'une civilisation.
Et il n'y a pas que des gens bêtes et méchants pour partager cette vision culturaliste du monde. Dans ce registre, l'ancien chancelier allemand Helmut Schmidt, respectable par ailleurs, a rédigé un article intitulé « Est-ce que les Turcs sont européens ? Non, ils ne correspondent pas ». On voit quelles conséquences politiques une telle manière de voir entraîne. Elle imprègne notre débat sur l'immigration et l'intégration, et celui sur « l'islam » (le seul fait de présupposer qu'il existe un islam prouve qu'on a bien affaire à une vision culturaliste).
De l'autre côté de l'échiquier, on trouve aussi des raisonnements culturalistes. Il existe une islamophilie non critique qui pousse certains à défendre les pires punitions de la charia sous prétexte qu'il s'agit d'une autre culture et qu'il ne faut donc pas la juger selon nos valeurs ; de même quand un chef d'État d'Extrême-Orient se réclame de valeurs soi-disant « asiatiques » pour justifier des violations des droits humains. Le relativisme culturel ne représente souvent qu'une variante du culturalisme.
Évidemment, les chercheurs en sciences sociales et culturelles ont réagi et développé des approches en rupture avec une vision culturaliste unilatérale. (…) Ces recherches démontrent qu'un concept essentialiste passe à côté de la réalité et que les civilisations ne possèdent pas de « nature » immuable. De la même manière que les langues, avant leur normalisation, n'étaient qu'un « continuum » de dialectes, les cultures ne sont qu'un « continuum » d'idées et de systèmes de sens symboliques. Elles sont en mutation permanente et donc en principe perméables, et échappent à toute démarcation.

Continuité ou rupture ?

Ceci est encore plus juste pour l'islam moderne, au sujet duquel l'écart est important entre la perception du public et le regard scientifique. Il existe un quasi consensus entre les spécialistes de l'islam pour affirmer qu'il n'y a pas de continuité directe entre sa version actuelle et l'islam traditionnel, qu'il s'agit au contraire d'un produit du monde moderne globalisé. Cela ne vaut pas uniquement pour l'islam soi-disant modéré, mais aussi pour l'islam fondamentaliste ainsi que pour les idéologies islamistes.
Abdullahi Ahmed AnNa'im, intellectuel soudanais, constate au sujet de la revendication principale de l'islamisme, c'est-à-dire l'instauration d'un État islamique : « N'est-il pas paradoxal que la mise en place d'un État soi-disant ‘islamique' ainsi que la volonté d'introduire, au nom de l'autodétermination, la charia comme droit positif [7], ne représentent finalement que des traductions de l'État nation européen et du modèle européen du droit positif. Il ne s'agit ni d'une renaissance ‘authentique' ni d'une continuité cohérente de la tradition historique de l'islam ».
Le discours culturaliste ignore cette dimension historique de l'islam moderne et tente d'expliquer ses spécificités à partir d'une nature anhistorique de l'islam, en particulier quand il s'agit des traits négatifs de l'islam contemporain.
Ulrich Greiner, journaliste de renom, a publié dans le journal Die Zeit un cas d'école d'une telle argumentation culturaliste : « Il se peut qu'autrefois l'islam ait représenté une culture de tolérance, mais scruter le passé ne nous mène pas à grand-chose. Comment faut-il comprendre les remarques dans le Coran sur ceux qui ont une croyance différente et sur ceux qui veulent renier leur foi ? La charia est-elle compatible avec notre droit ? Insister pour avoir enfin des réponses à ces questions relève de notre droit, je dirais même de notre devoir. » Ici, la tolérance propre à l'islam est vue comme un hasard temporaire, voire comme un facteur qui diffère momentanément de la « nature » anhistorique de l'islam. On contemple ici l'idée culturaliste selon laquelle il existerait des normes religieuses immuables et sans ambiguïtés.
Dans cette manière de voir, les développements historiques et la pluralité des interprétations des normes, si caractéristiques de l'islam, n'ont pas leur place. Cela donne lieu à une bizarrerie : si des civilisations doivent être différentes, la véritable nature d'une d'entre elles ne peut pas se manifester là où elle coexiste avec d'autres. Appliquer cette pensée culturaliste à l'islam nous conduit au paradoxe suivant : si la pensée ou l'action islamiques correspondent aux valeurs occidentales momentanément en vigueur, il doit s'agir d'un hasard de l'Histoire ou alors éventuellement d'une adaptation dictée par la ruse. Par contre, chaque fois qu'une action ou une pensée islamiques s'opposent aux normes occidentales, c'est la véritable nature anhistorique de l'islam qui se révèle.

Divorce à l'égyptienne

Il y a de nombreux exemples qui montrent à quel point cette vision nie l'interaction entre l'Occident et le monde islamique. Je la résume sous ce que j'appelle « la loi de l'asynchronicité ». Je peux illustrer mon propos par une histoire tragicomique, qu'on pourrait intituler « divorce à l'égyptienne ». C'est l'histoire du divorce d'un politicien égyptien appartenant à l'opposition démocratique, très longuement évoqué dans les colonnes du journal allemand Süddeutsche Zeitung. De toute évidence, il s'agissait de montrer à quel point une politique démocratique avait du mal à exister dans une société dominée par des valeurs islamiques. Mais en vérité cette histoire nous montre bien autre chose : comment l'Occident se trouve confronté à son propre reflet sans le reconnaître.
L'histoire est la suivante : le politicien en question, Ayman Nur, est le fondateur du Parti de l'Avenir et il est considéré comme « l'espoir démocratique ». Comme cela déplaisait au pouvoir, il a été condamné en 2005 à cinq ans de prison pour falsification de documents. Pendant qu'il purgeait sa peine, sa femme Gamila s'est beaucoup engagée pour obtenir sa libération et est ainsi devenue une figure importante de la vie politique. Mais après sa libération, leur bonheur conjugal prit rapidement fin. Quand un quotidien égyptien voulut relater l'affaire, Ayman Nur, mécontent, essaya d'acheter tous les exemplaires de l'édition concernée. Évidemment, le journal égyptien se fit un plaisir de relater toute l'histoire. Le journal allemand présenta l'affaire comme un « mélodrame oriental ».
Mais qu'y a-t-il d'oriental dans cette anecdote ? Bien évidemment – comment pourrait-il en être autrement – c'est la faute de l'islam. « Les valeurs morales, marquées par l'islam, sont sévères. D'éventuels manquements sont gardés secrets. Pour un politicien égyptien, un divorce représente une tare. En Égypte, quelqu'un comme Gerhard Schröder, avec ses trois mariages ratés, ne pourrait pas faire carrière. »
C'est ainsi qu'on nous apprend que ce sont les valeurs islamiques qui transforment une simple histoire de divorce en scandale. Chez nous, où ces valeurs ne comptent pas, personne ne se serait énervé. Mais là, on commence à s'interroger. L'Égypte, depuis les conquêtes islamiques du 7ème siècle jusqu'au 20ème, n'a probablement jamais été gouvernée par un souverain monogame. Le mariage n'est pas un sacrement dans l'islam et n'a jamais été perçu comme quelque chose qui devait durer toute la vie. Parler de « mariage raté » n'a donc pas de sens.
Il y a de nombreux exemples de divorces chez des politiciens musulmans : Saddam Hussein s'est marié trois fois, le Roi Hussein de Jordanie quatre fois (dont deux divorces). Le chef d'État tunisien, le Sultan d'Oman, Kadhafi et le Premier ministre de la Malaisie sont tous divorcés. Ce ne sont donc certainement pas « les valeurs morales sévères de l'islam » qui ont transformé les problèmes conjugaux d'Ayman Nur en scandale. A l'inverse, là où les valeurs occidentales sont en vigueur, les difficultés conjugales posent souvent problème. En Allemagne, en 1967, le populaire animateur de télévision Lou van Burg a dû abandonner son émission parce que la chaîne ZDF estimait ne pas pouvoir le maintenir à son poste à cause d'une histoire privée. Aujourd'hui, c'est le même journal qui rend responsable les valeurs islamiques dans « l'affaire Nur » et qui constate que la CSU (parti chrétien démocrate de droite en Allemagne) n'a pas encore dépassé « l'affaire Seehofer » [8]. Le journal titrait « Les rumeurs dans l'affaire Seehofer inquiètent la CSU, il s'agit d'un séisme pour le parti ».
Apparemment en Allemagne, avec une vie conjugale « pas très nette », on peut être chancelier pour le SPD (parti social démocrate) mais on ne peut pas être président d'un Land pour la CSU. C'est là que réside la clef de « l'affaire » Ayman Nur. La question n'est pas tant de savoir où (dans quel pays ou dans quelle « culture ») un mariage de politicien se défait, mais de voir de quel politicien il s'agit et à quelles valeurs ce politicien se réfère. Regardons encore une fois cette histoire. Une grande partie de la classe moyenne égyptienne soutient les Frères musulmans qui promettent moins de corruption et plus d'égalité sociale. Pour labourer sur leurs terres, l'establishment soutient de plus en plus les cercles religieux, au point que le parti au pouvoir prend aujourd'hui des airs très islamistes. Pour s'opposer à ces deux courants, Ayman Nur avait fondé le Parti de l'avenir comme « troisième voie ». Ayman Nur représente alors la tendance la plus laïque dans la vie politique égyptienne. Au premier abord, il semble absurde que ce soit justement lui qui trébuche sur une question de mœurs conjugales et non pas un politicien religieux. Mais si Ayman Nur avait été un islamiste, le divorce ne lui aurait posé aucun problème. Résumons : en Allemagne, les déboires conjugaux d'un politicien chrétien peuvent faire scandale, mais pas ceux d'un politicien laïc. En Égypte, les problèmes conjugaux peuvent devenir problématiques pour un politicien laïc mais pas pour un islamiste. Cela n'est pas vraiment une contradiction.
Les valeurs qui font que la « question Nur » se transforme en scandale sont exactement les mêmes que celles qui ont transformé les escapades extra-conjugales de Seehofer en scandale. Ce sont les valeurs bourgeoises et conservatrices de la « vieille » Europe. Dans la deuxième moitié du 19ème siècle, ces valeurs ont été adoptées par l'élite pro-occidentale au Moyen-Orient. Au cours du 20ème, ces valeurs se sont diffusées jusque dans les classes moyennes. En Europe, ces valeurs ont perdu de leur influence dans un processus qu'on aime rattacher à l'année symbolique de 1968. Ce développement n'a pas eu lieu au Moyen-Orient. Par contre, on a oublié, au Moyen-Orient, que nombre de ces valeurs vénérées ont été importées de l'Occident, de même qu'en Occident on oublie que nombre de ces valeurs considérées comme archaïques au Moyen-Orient ont été en vigueur en Europe jusqu'en 1968. Mais le monde arabe, aux yeux des Occidentaux d'aujourd'hui, ne peut être autre chose qu'islamique. C'est pour cela qu'on considère ces valeurs, qui en vérité ne sont rien d'autre qu'un reflet des valeurs occidentales, comme islamiques. Ayman Nur, le leader du Parti de l'avenir, démocratique et pro-occidental, doit aussi sa popularité au fait que lui et sa femme formaient un couple bourgeois de rêve. Ils représentaient le désir d'une citoyenneté occidentale qui anime encore aujourd'hui une partie de la classe moyenne égyptienne. Dans cette optique, il n'est pas surprenant qu'Ayman Nur ait tenté, par tous les moyens, de garder secrets ses déboires conjugaux. C'est le fait de vouloir imiter l'Occident qui rend scandaleux ce qui dans d'autres cercles n'aurait pas posé de problèmes.

Reflet des valeurs occidentales

L'asynchronicité qu'on voit ici à l'œuvre est symptomatique de l'ensemble du processus d'appropriation des valeurs occidentales. En règle générale, au début c'est la classe moyenne supérieure autochtone qui s'empare des idéaux occidentaux, car en devenant « occidentale », elle espère gagner en prestige et accroître son pouvoir. Être bien vu en Occident veut dire profiter des stratégies occidentales de pouvoirs et d'influences. C'est ainsi qu'on prend de l'avance sur les élites traditionnelles.
Une fois cette stratégie couronnée de succès, et l'ascension sociale réussie, la classe moyenne inférieure commence également à intégrer les valeurs occidentales, pas en tant que telles, mais comme celles de leurs propres élites. Il faut donc un certain temps pour que ces valeurs occidentales, au début intégrées par une petite élite, soient acceptées par une grande partie de la population et considérées comme les siennes.
Mais en Occident, durant le 19ème et le 20ème siècle, les valeurs avaient une durée de vie très limitée, ce qui produit périodiquement des situations paradoxales : des valeurs occidentales sont intégrées par une grande partie de la population d'un pays non occidental, mais ce processus d'intégration s'accomplit à un moment où ces mêmes valeurs n'ont plus cours dans leur zone d'origine et ont été remplacées par d'autres. C'est donc aussi bien au début qu'à la fin de ce processus qu'il y a un décalage. Mais dans les deux cas, le commentateur occidental va considérer la constellation de valeurs en vigueur au Moyen-Orient comme typiquement islamique.
L'enseignement qu'on peut tirer de l'affaire Ayman Nur est donc le suivant : tout n'est pas religieux dans le monde islamique et toutes les valeurs du monde islamique ne relèvent pas de l'islam. Nombre des valeurs et des principes moraux ayant cours au Moyen-Orient sont plutôt le reflet des valeurs occidentales. Il se peut que ces valeurs aient perdu de leur validité en Occident, mais ce n'est pas pour autant, et c'est ce qu'on voit dans le cas d'Ayman Nur, qu'elles sont devenues des valeurs islamiques. (…) Parfois l'Occident est plus islamique que l'islam lui-même.
On peut énumérer indéfiniment des exemples de ce genre. J'en citerai juste quelques-uns : des intellectuels islamiques, et en particulier des théoriciens islamistes, reprennent des idées d'auteurs occidentaux. Par la suite, les observateurs occidentaux analysent ces idées comme étant typiquement islamiques. Sayyid Qutb, le « père » de l'islamisme arabe en fournit un bon exemple. Il ne comprenait pas grand-chose à la théorie de l'islam. Ce sont plutôt deux auteurs européens qui ont forgé sa manière de voir le monde. Le premier était Leopold Weiss, auteur du best-seller L'islam à la croisée des chemins, l'autre était un auteur catholique fondamentaliste, Alexis Carrel (1873-1944), prix Nobel de médecine en 1912 pour ses travaux de chirurgie vasculaire. Dans ses écrits, il mêle catholicisme fondamentaliste et biologisme [9] en une idéologie qui veut recréer un monde selon « les lois de la vie ». Aujourd'hui, en Occident, l'ouvrage principal de Carrel L'homme, cet inconnu (1935) est heureusement largement oublié. Mais là où ses idées continuent d'inspirer l'islamisme, on les prend toujours pour authentiquement locales.

Islam et sexualité

La manière dont le monde islamique traite de l'homosexualité fournit un autre exemple [10], particulièrement dramatique. Comme on le sait, le droit islamique classique interdit les rapports sexuels entre hommes. Mais, de toute évidence, pendant plus de mille ans les peines prévues n'ont pas été appliquées une seule fois et du 9ème au 19ème siècles, les poètes arabes et même les juristes religieux ont écrit des centaines de milliers de poèmes d'amour érotique décrivant des relations hommes-hommes. Cette poésie constitue une partie importante de la diversité de la littérature arabe, perse et ottomane. Mais soudainement, dans les décennies post-1830, la poésie homo-érotique disparaît complètement.
Ce n'est pas dans l'islam qu'il faut en chercher la raison mais dans l'adoption des valeurs morales de l'Occident victorien. Aujourd'hui, les valeurs sexuelles victoriennes sont encore profondément enracinées dans une grande partie du monde islamique. C'est pour cette raison que nombre de musulmans ont un rapport ambivalent avec leur propre tradition littéraire qui est à leurs yeux entachée par une décadence morale et donc finalement responsable du déclin de l'islam. Ce qu'un Occidental considère aujourd'hui comme un signe de progrès et de modernité, c'est-à-dire une approche décrispée de l'érotisme homme-homme, était pendant plus de mille ans vu comme une caractéristique du monde islamique.
Au cours du 19ème siècle, les musulmans ont commencé à intégrer des valeurs occidentales entraînant une condamnation draconienne des pratiques et des sentiments homosexuels. Ils ont commencé à croire que c'était en raison des mœurs apparemment trop « légères » de leurs ancêtres que le monde islamique ne parvenait pas à suivre le développement de la modernité occidentale. Aujourd'hui, le monde occidental réclame avec raison la reconnaissance des droits des homosexuels dans les pays islamiques, mais il se trompe quand il considère l'homophobie dans ces pays comme quelque chose de typiquement local. (…) D'ailleurs, dans la majorité des pays arabes, les pratiques homosexuelles ne sont toujours pas poursuivies. Là où des peines sont prévues, elles ne découlent en général pas de la charia mais du droit britannique. Évidemment, elles ont aujourd'hui disparu de ce droit et, dans les pays islamiques, il y a bien longtemps qu'on a oublié leur origine.
Là-bas et en Occident, on considère cette attitude comme typiquement islamique, c'est un cas frappant d'asynchronicité. Il en va de même aujourd'hui pour la pruderie si frappante dans de nombreux pays islamiques. Cette pruderie ne concerne pas seulement les publications occidentales, elle s'étend tout autant aux textes classiques – de la poésie d'Abû Nuwâs du 8ème siècle au recueil des Mille et une Nuits. L'œuvre poétique de « l'architecte » al-Mi'mar est sur le point d'être publiée en Allemagne. Les écrits de ce poète populaire sont insolents, frivoles et explicites au niveau sexuel. La moquerie s'étend également aux questions religieuses. Au 14ème siècle, al-Mi'mar était vénéré non seulement par ses contemporains mais également par les érudits religieux. Aujourd'hui son recueil de poèmes aurait peu de chance d'être publié dans un pays arabe.
Si des textes érotiques de toutes tendances ont été appréciés et respectés pendant plus de mille ans dans le monde islamique, la pruderie ne peut pas faire partie de l'essence de l'islam, même si aujourd'hui, autant en Occident que dans le monde islamique, nombreux sont ceux qui tentent de nous le faire croire. C'est encore une fois le reflet de sa propre image que l'Occident entrevoit dans l'islam, sans vouloir ou sans pouvoir le reconnaître.

Ambiguïté et variantes

Là où cela se complique encore plus, c'est quand il ne s'agit plus uniquement de quelques valeurs, ou de quelques idées, mais d'un ensemble de grilles de lecture et d'analyses qui sont empruntées à l'Occident. Cela change le rapport à sa propre tradition. De tels changements de structures à l'intérieur des schémas cognitifs sont par nature difficiles à reconnaître, et il faut donc avoir recours au principe philologique selon lequel les textes que les gens d'une culture ont laissés doivent être pris au sérieux et qu'il ne faut pas essayer de les analyser à partir d'un a priori eurocentriste. On trouve alors un point commun structurel derrière les phénomènes décrits. Ce qui caractérise le mieux la différence entre l'islam moderne et l'islam pré-moderne, c'est d'avoir abandonné progressivement l'ancienne « tolérance vis-à-vis de l'ambiguïté » qui avait marqué l'islam d'une manière très particulière pendant longtemps.
A l'époque, dans le monde musulman, on appréciait l'ambiguïté, en tentant de garder son application dans certaines limites sans pour autant vouloir l'éliminer. Au contraire, la modernité occidentale tente de l'éliminer le plus possible. La forme classique de « contrôle de l'ambiguïté » dans le monde islamique a été remplacée, au cours de la modernité, par une tentative radicale « d'élimination de l'ambiguïté ». Ce n'est que dans les domaines de l'art et la littérature qu'elle peut continuer de s'amuser sans faire beaucoup de dégâts.
Voici quelques exemples concernant le Coran : l'école classique, où cohabitent différentes manières de lire ce texte, part de l'idée qu'il a été révélé par Dieu en un grand nombre de lectures différentes. On peut donc dire que le Coran, avec tout son apparat de variantes, est un texte sacré. Afin que cette complexité ne dépasse pas un certain seuil pratique, on s'est mis d'accord, pour le culte et pour des questions juridiques, pour ne faire appel qu'à sept à dix de ces lectures différentes. Elles sont toutes, les unes comme les autres, considérées comme aussi bonnes et valables.
Aujourd'hui, cette pluralité de lectures rencontre de l'opposition, autant chez les musulmans modérés que chez les fondamentalistes. Ce sont autant les musulmans réformateurs, tels que le Pakistanais Shehzad Saleem, que des fondamentalistes, tels que al-Maududi, qui nient l'existence même de différentes lectures du Coran. Sur Internet, des missionnaires protestants et des défenseurs de l'islam se jettent à la tête les différentes lectures et variantes du Coran et de la Bible pour décrier les textes sacrés de la religion des autres. De toute évidence, les variantes ne rentrent pas dans le schéma de religions modernes devenues idéologiquement consistantes. Il en va de même quand il s'agit de l'interprétation du texte du Coran. Les savants classiques étaient fiers de rassembler le plus grand nombre possible d'interprétations d'un passage précis et chacune en soi pouvait être considérée comme juste, ou même plusieurs simultanément.
Pour le savant classique Ibn al-Jazari (mort en 1429), la possibilité de différentes interprétations du Coran était une particularité essentielle voulue par Dieu : « Les savants ont toujours cherché et n'arrêteront jamais de trouver des indications (juridiques) et des arguments dans le Coran que personne jusque-là n'avait encore trouvés sans pour autant l'épuiser pour les générations à venir. Le Coran est comme une immense mer, dont on ne touche jamais le fond et où on n'est jamais arrêté par les rives. C'est pour cela qu'après la venue du prophète, cette communauté n'a plus besoin d'autres prophètes comme c'était le cas pour les peuples précédents. »
Auparavant, les peuples avaient toujours besoin d'une mise à jour du message divin parce que les conditions avaient changé. Selon Ibn al-Jazari, il n'y a plus besoin d'une telle mise à jour parce que chaque génération peut trouver dans le Coran ce dont elle a besoin et ce que les générations précédentes ne pouvaient pas encore y voir. Pour Ibn al-Jazari, c'est justement l'ambiguïté du Coran qui permet d'y trouver des interprétations contemporaines. Cela peut avoir l'air très moderne, mais c'est justement cette ouverture à l'interprétation qui fâche beaucoup de musulmans, tant modérés que fondamentalistes. Ils pensent toujours connaître, pour chaque passage du Coran, la seule interprétation valable pour l'éternité. Mais les commentateurs occidentaux de l'islam ne veulent pas non plus voir un texte ouvert à de différentes interprétations. La citation du journal Die Zeit prétend savoir exactement ce que veulent dire « en réalité » les passages du Coran. Les ambiguïtés du Coran, vantées et appréciées à l'époque classique, sont aujourd'hui au mieux considérées comme une tare, au pire complètement occultées.
L'existence de quatre écoles de droit sunnites était considérée comme un enrichissement, et le fait qu'à l'intérieur de chaque école de droit des opinions différentes puissent cohabiter n'était pas vu comme un problème, mais plutôt comme une opportunité pour se démarquer.

Et le droit islamique ?

Le savant universel As-Suyûtî (décédé en 1505), connu pour sa prétention à avoir toujours raison, a publié un texte dans lequel il écrivait que la divergence d'opinions parmi les savants était un don de Dieu pour sa communauté. Aujourd'hui on ne ressent presque plus rien de cet enthousiasme traditionnel pour la pluralité d'opinions. Vers la fin du 19ème siècle sont apparues des tentatives de codifier le droit islamique, ce qui était contre sa nature. Des États modernes ont besoin de règles claires, et ce ne sont ni les musulmans « modérés », ni leurs concurrents fondamentalistes qui vont avouer qu'il est possible que deux affirmations, apparemment contradictoires puissent être toutes deux à la fois vraies et fausses.
Mais tout indique que c'était précisément l'attitude courante pendant une longue période dans une grande partie du monde islamique pré-moderne. On n'attendait pas du tout de trouver à l'intérieur d'un même discours, sur le droit islamique par exemple, une seule et unique réponse claire. Certains domaines de la vie n'étaient pas du tout régis par un seul discours. Il y en avait toujours plusieurs, religieux et laïcs, qui donnaient des réponses différentes. Ces réponses ne sonnaient souvent pas à l'unisson mais cela ne semblait pas déranger grand monde. Ibn Nubata, par exemple, publiait en 1332, c'est-à-dire deux cents ans avant la parution du Prince de Machiavel, un texte de conseils aux souverains au moins aussi machiavélique. La religion n'y jouait aucun rôle, le Coran et le prophète n'y apparaissaient pas. Le discours moderne sur l'islam ne tient jamais compte de ce texte. Pas plus qu'il ne tient compte des milliers de poèmes consacrés à des souverains, poèmes qui représentaient le principal discours politique de l'islam pré-moderne.
Aujourd'hui, pour reconstruire la pensée politique de cette période, on n'y fait pratiquement jamais référence. Partout en revanche, on a privilégié le discours religieux au point de le considérer comme seul représentatif. Cette vision parcellaire ne correspond pas à la réalité, mais elle a influencé la pensée islamique moderne et c'est ainsi qu'on arrive à un des cas les plus bizarre d'asynchronicité : la similitude entre l'image de l'islam de quelques orientalistes et de l'opinion publique occidentale avec celle que se donne l'islam radical contemporain. Les deux groupes font abstraction de la réalité historique pour s'imaginer une culture complètement basée sur des textes religieux et normatifs, et ils pensent qu'il n'y a qu'une seule et unique interprétation, sans ambiguïté, de ces textes.
Un exemple particulièrement triste de ce développement est celui des hommes et des femmes accusés d'adultère dans les pays islamiques et qui sont menacés ou réellement lapidés. Le cas de l'Iranienne Sakine Ashtiani, et la manière dont les médias occidentaux en ont parlé, en livre un exemple dramatique. Dans le Frankfurter Allgemeinen Zeitung, le cas a été documenté et commenté par Tilman Nagel. En le lisant, on a l'impression qu'il est d'accord avec les islamiques purs et durs sur le principe que dans l'islam l'adultère doit être puni de lapidation. Il ne mentionne pas le fait, pas plus que les juges iraniens, que ce n'était pas le cas avant le 20ème siècle : dans les textes de lois normatifs de l'islam, si l'adultère doit effectivement être puni de lapidation, on trouve tellement d'obstacles procéduraux que dans la plupart des écoles de droit il est pratiquement impossible de prononcer une telle sentence. A cela il faut ajouter que dans l'histoire de l'islam, les règles de la charia sont considérées comme une ligne directrice qui, dans la pratique judiciaire, peut être modifiée et adaptée à d'autres traditions juridiques. Dans ce domaine aussi, il y a pluralité de discours.
Dans les pays centraux de l'islam (pour les autres pays, je ne suis pas assez documenté), il n'existe aucune trace écrite de lapidations, excepté les cas plus ou moins légendaires des débuts de l'islam. Des rebelles et des brigands étaient crucifiés et les poètes en ont fait des poèmes spectaculaires – l'attrait des sensations fortes n'est pas un phénomène nouveau. Beaucoup de chroniqueurs ont décrit en détail les tortures et autres assassinats commis par des seigneurs, mais on ne trouve aucun récit de lapidation de l'an 800 au 20ème siècle, à une exception près, dans l'Empire ottoman aux alentours de 1670 et la motivation, comme dans les cas modernes, en était politique. L'événement avait fait scandale à l'époque et le juge responsable avait été démis de ses fonctions. Le chroniqueur était également choqué. Il ne considérait pas la lapidation comme un acte islamique. Il constatait avec effroi qu'une telle chose ne s'était plus produite depuis l'époque du début de l'islam. Pour lui la lapidation était atavique et inhumaine. Hormis cette exception qui avait fait scandale, il n'y a donc de toute évidence pas eu de lapidation. D'autres peines avaient été mises en place.
Elyse Semerdjian a analysé les archives du tribunal d'Aleppo sur une durée de 360 ans. Elle a constaté qu'entre 1507 et 1866, il y a eu 121 accusations d'actes sexuels illégitimes, mais personne n'avait été lapidé. Durant toute cette période, la punition des femmes accusées et condamnées pour prostitution était de quitter un certain quartier de la ville. On peut alors affirmer que, dans l'islam classique, il y a des situations dans lesquelles une règle juridique est en même temps valable et non valable. Peu de gens critiquaient le principe de la lapidation, mais tous critiquaient son application.
Cette tolérance face à l'ambiguïté juridique est devenue incompréhensible de nos jours. Et c'est pour cette raison qu'aujourd'hui, dans les pays islamiques, contrairement aux mille ans précédents, des hommes et des femmes se font lapider pour adultère même si, pour appliquer ces condamnations à mort, d'autres normes et prescriptions du droit islamique doivent être violées. Mais il semble que ces prescriptions ont moins d'importance que le fait de vouloir démontrer au monde que le droit islamique est clair et sans équivoque. Il apparaît alors qu'un phénomène soi-disant aussi typiquement islamique que celui de la lapidation n'a pas pu être repris directement et sans détours des normes islamiques traditionnelles. Il a fallu d'abord le déclin de la tolérance traditionnelle de l'ambiguïté pour que les normes traditionnelles soient réévaluées et réorganisées. Évidemment je ne veux pas dire ici que la lapidation dans l'islam est importée de l'Occident. Mais aussi abject que cela puisse sonner, il s'agit d'un phénomène lié à la modernisation.

Tolérance de l'ambiguïté

Pour l'islam, la conséquence de cette perte de la tolérance traditionnelle vis-à-vis de l'ambiguïté est catastrophique. Une grande partie de l'héritage de l'islam avait été produit au sein d'une société dotée d'une très grande tolérance de l'ambiguïté, ce qui permettait par exemple à Ibn Hadjar al-Asqalânî d'être à la fois un savant hadith sévère et d'être vénéré pour ses poèmes homo-érotiques. Aujourd'hui, dans une société pratiquement sans tolérance à l'égard de l'ambiguïté, cet héritage est en train d'être redéfini. Des interprétations et des normes qui pouvaient, dans le passé, coexister de manière égalitaire avec d'autres deviennent aujourd'hui absolues et seules valables, au détriment des autres. Mais les structures dans lesquelles ces éléments traditionnels sont insérés ne sont pas authentiquement islamiques, elles sont formées par une vision du monde et une idéologie occidentale.
La perte de la tolérance de l'ambiguïté dans l'islam ne s'explique pas uniquement par son histoire. Stephen Toumin a montré que ce sont les guerres de religions, entre l'assassinat d'Henri IV et la guerre de Trente Ans, qui ont mis fin en Europe à l'humanisme et au climat de tolérance de la Renaissance. Ce développement n'a touché le monde islamique qu'au cours du 19ème siècle, par adaptation à l'Occident, qui s'avérait plus performant au niveau technique et économique, mais ne pratiquait pas, ou plus, une tolérance à l'ambiguïté comparable à celle de l'islam traditionnel. C'est d'après ces nouveaux paramètres que l'islam s'est complètement restructuré. Mais ce qui à l'époque représentait un effort considérable d'adaptation à un nouvel environnement culturel et politique, et qui a permis au monde islamique d'opposer à l'expansion occidentale sa propre identité culturelle, a abouti à un « piège identitaire » (selon le titre d'un livre d'Amartya Sen). Il faut dire que ce n'est pas uniquement dans le monde islamique qu'on est tombé dans ce piège. En Occident, plus que jamais, on est prêt à considérer l'islam de la fin du 19ème et du 20ème siècles, restructuré d'après les schémas occidentaux, comme le véritable et authentique islam, et de procéder à partir de là à une projection rétrospective sur toute son histoire. Il faut comprendre que l'islam moderne n'est pas juste une continuité de l'islam traditionnel, mais plutôt un conglomérat de visions du monde et d'idéologies modernes et très diverses. Beaucoup d'aspects de l'islam moderne ont en commun d'obéir à l'exigence moderne de la non-ambiguïté qui trouve ses origines en Occident. Des éléments traditionnels sont insérés sélectivement dans ces systèmes d'après l'orientation voulue. Les nouvelles configurations qui naissent sont au moins aussi occidentales qu'islamiques. Et là où l'on pense tomber sur un élément purement islamique, on ne contemple souvent que notre propre reflet, mais décalé dans le temps. Et c'est ainsi qu'en étudiant des caractéristiques d'autres cultures, nous nous étudions toujours aussi nous-mêmes.

Thomas Bauer

[1] L'auteur critique l'utilisation du terme d'homosexualité, car c'est un concept élaboré à la fin du 19ème siècle pour désigner un comportement déviant ou une maladie. Il utilise donc des expressions comme « l'amour au sein du même sexe » ou « relation amoureuse entre gens du même sexe ». Cela alourdit certes la lecture, mais sert à insister sur le fait que le concept d'homosexualité a été forgé dans une culture spécifique et à une période déterminée (ndlt)

[2] Nom du Parlement anglais, sous Edward III, qui siégea du 28 avril au 10 juillet 1376. Il tient son nom de « bon parlement » du fait qu'à cette époque, la cour anglaise était considérée par une large majorité de la population comme corrompue et que ses membres manifestaient des efforts sincères pour réformer le gouvernement.

[3] Issu du grec tribein, qui signifie frotter, s'entre frotter. A longtemps désigné la lesbienne en caricaturant ses supposées parodies « viriles ». (ndlt)

[4] Linguiste allemand (1868 - 1956), professeur d'université à Berlin et spécialiste des langues du Moyen-Orient.

[5] Les Hudûd (singulier : Hadd) comprennent les incriminations et les peines définies par le Coran qui ne peuvent être remises en cause par les juges. Le droit musulman considère cette catégorie de crime comme des crimes contre la « Loi de Dieu ». Les peines prévues pour les crimes de type Hadd sont fixes car elles ont été fixées par Dieu et se trouvent explicitement dans le Coran.

[6] www.abfiran.org (en anglais).

[7] Le droit positif est constitué de l'ensemble des règles juridiques en vigueur dans un État ou dans un ensemble d'États, à un moment donné, quelles que soient leurs sources. Pour les théoriciens du droit positif, les règles de droit ne sont pas issues de la nature ou de Dieu, mais des hommes eux-mêmes, ou de leurs activités.

[8] Pendant qu'il était en fonction comme 1er ministre de Bavière pour la CSU, parti catholique traditionnel, il a eu un enfant illégitime issu d'une relation qui durait depuis plusieurs années.

[9] Dans L'homme cet inconnu, il écrit que « la sélection naturelle n'a pas joué son rôle depuis longtemps » et que « beaucoup d'individus inférieurs ont été conservés grâce aux efforts de l'hygiène et de la médecine ». Il plaide pour un eugénisme incluant l'euthanasie de toute une série d'indésirables et le reconditionnement au fouet des délinquants.

[10] Voir texte précédent Islam homophobe, Occident tolérant ?

Les auteurs
Né en 1974, diplômé de sociologie et d'histoire, responsable pour les questions d'homosexualité dans l'organisation estudiantine AStA à l'université libre de Berlin, Georg Klauda a participé aux débuts de la revue consacrée à l'émancipation sexuelle Gigi. Ses livres ne sont pas encore traduits en français.
Thomas Bauer est chercheur sur l'islam et le monde arabe à l'université d'Erlangen en Allemagne.

Les textes
Ces articles ont été traduits de l'allemand par Paul Braun et sont parus initialement dans Archipel N° 195, 196 et 197 (juillet-août à octobre 2011) pour « Elèves modèles et apprentis sorciers » et dans Archipel N° 190 et 191 (février-mars 2011) pour « Islam homophobe, Occident tolérant ? ». <[forumcivique.org-> http://forumcivique.org/]>.
Ils ont été écrits avant les révolutions dans le monde arabe.

Boîte à Outils Editions - 2012

Le temps des bûchers

Starhawk — 2015-03-26T17:32:15Z

Mon intention, en publiant ce texte de Starhawk (personnage controversé), n'est pas de faire l'apologie du néo paganisme, qui n'est franchement pas ma tasse de thé. Cela dit, les informations sur le contexte dans lequel s'est développée la chasse aux sorcières sont, à mon avis, très pertinentes pour comprendre aussi bien les débuts du capitalisme que l'histoire de la violence faite aux femmes.

LE TEMPS DES BÛCHERS

Elle a peur. Sa peur a une odeur plus forte que les aiguilles de pin que foulent ses pieds sur le sentier de la forêt. La terre fume après la pluie de printemps. Son propre coeur est plus sonore que le meuglement du bétail sur le pré communal. La vieille femme porte un panier d'herbes et de racines qu'elle a arrachées ; il semble, à son bras, lourd comme le temps. Ses pieds sur le sentier sont les pieds de sa mère, de sa grand-mère, de son arrière-grand-mère.

Cela fait des siècles qu'elle marche sous ces chênes et ces pins, qu'elle cueille des herbes et les rapporte pour les sécher sous les avancées du toit de sa chaumière sur le pré communal. Depuis toujours les gens du village viennent à elle ; ses mains sont des mains qui guérissent, elles peuvent retourner l'enfant dans le ventre de sa mère ; sa voix murmurante charme la souffrance et la chasse, ou berce l'insomniaque jusqu'au sommeil. Elle croit qu'elle a du sang de fée dans les veines, le sang de l'Ancienne Race qui élevait des pierres vers le ciel et ne construisait pas d'églises.

À la pensée de l'église, elle frissonne ; elle se souvient de son rêve de la nuit précédente – le papier cloué sur la porte de l'église. Elle ne pouvait pas le lire. Qu'est-ce que c'était ? La proclamation d'une chasse aux sorcières ? Elle se passe les mains sur les yeux. Ces jours-ci, la Vision est un malheur ; ses rêves sont hantés par les visages de femmes torturées ; leurs yeux sans sommeil, les paupières lourdes tandis qu'elles doivent marcher, monter et redescendre, nuit après nuit, affaiblies par la faim, les corps rasés et offerts en spectacle à la foule, transpercés pour trouver la preuve qu'ils appellent les marques du diable, puis pris pour l'amusement privé des geôliers. Et ils étaient doux en Angleterre où les sorcières étaient seulement pendues. Elle pense aux récits, murmurés à des réunions, venant d'Allemagne et de France, et parlant de mécanismes pour leur écraser les os et leur désarticuler les membres, de veines déchirées et de sang répandu dans la poussière, de chair carbonisée tandis que les flammes s'élèvent autour du bûcher. Pourrait-elle garder le silence sous cette torture – ou se briserait-elle, avouerait-elle n'importe quoi, dénoncerait-elle comme ses compagnes sorcières n'importe qui, toutes celles qu'ils veulent ? Elle ne sait pas, elle espère qu'elle ne saura jamais.

La vieille femme fait le signe de bannissement de sa main gauche et continue son chemin. Peut-être le papier cloué du rêve était-il quelque chose de complètement différent. Mais il avait une mauvaise odeur. . . Enclosure ? Vont-ils diviser la terre commune, construire des barrières, détruire les petites chaumières comme la sienne ? Elle sent un coup de poignard sous son corsage et s'assoit, à peine capable de respirer. Oui c'était ça. Que va-t-elle faire ? Qui parlera pour elle ou l'acceptera chez lui ? Elle n'a pas de mari, pas d'enfants. Autrefois le village l'aurait protégée, mais maintenant les prêtres ont bien fait leur travail. Les malades la craignent, même quand ils viennent lui demander son aide. Les villageois ont peur les uns des autres. Les mauvaises récoltes, les loyers des terres, le prix de la nourriture qui augmente toujours – il y a trop de rats à gratter le même petit tas de grain, et les prêtres et les prêcheurs sont toujours dessus pour se l'accaparer. Mais il y a eu des soulèvements à l'Ouest et au Nord contre les enclosures. Il pourrait y en avoir ici.

Elle se retourne et regarde les profondeurs de la forêt. Un moment, elle est tentée de s'y enfoncer, de suivre le chemin plus loin qu'elle n'a jamais été. Certains ont dit que ceux de l'Ancienne Race vivaient encore au centre caché de la forêt. L'abriteraient-ils ? Ou trouverait-elle les campements des gens sans maître, des bohémiens, des hors-la loi, de ceux qui ont été expulsés comme elle de la terre ? La vie serait-elle plus libre sous les arbres ? Auraient-ils besoin d'une guérisseuse ? Et surgirait-il un jour des bois et des landes une armée de dépossédés, pour détruire les barrières des seigneurs, les châteaux et les églises, pour restaurer la liberté de leur propre terre ?

Elle reste immobile. Mais finalement, elle remet son panier à l'épaule et repart vers le village. La jeune Jonet au moulin est près d'accoucher, et la vieille femme sait que ce sera une naissance difficile. Elle aura besoin des herbes qu'elle ramène dans ce panier.

Elle a peur mais elle continue à marcher. « Nous avons toujours survécu, se dit-elle. Nous survivrons toujours. » Elle se le répète encore et encore, comme une incantation.

Nous survivons encore, dans la culture de la distance ; pour combien de temps, nul ne le sait. Mais, pour transformer cette culture intelligemment, nous devons la comprendre, trouver ses racines, connaitre son histoire – non que la mise à distance découle linéairement d'un événement ou d'une période historique particulière, mais parce que le passé est toujours vivant dans le présent.

Le drame de la mise à distance est une histoire longue et complexe, et le raconter complètement serait refaire toute l'histoire. Mais au moins nous pouvons lever le rideau sur la première scène de ce qui est peut-être le dernier acte, et considérer de près l'époque où vivait cette vieille femme, les 16ème et 17ème siècles, une époque où la Culture occidentale a subi des changements cruciaux qui ont produit le type particulier de mise à distance qui caractérise le monde moderne.

« Deux descriptions valent mieux qu'une », dit Gregory Bateson dans Mind and Nature, car « la combinaison de différents éléments d'information définit une manière très puissante d'approcher ce que j'appelle … le schème qui connecte » [1]. Si nous regardons les 16ème et 17ème siècles en vision binoculaire, nous pouvons voir avec un relief aigu les nombreuses facettes du dilemme qui est le nôtre.

Un oeil nous donne la vision qui nous est familière. Nous voyons la période de la Renaissance et de la Réforme comme une grande floraison d'art, de science et d'humanisme – un moment où les chaînes contraignantes du dogme ont été brisées, un moment de questionnement et d'exploration, de naissance de nouvelles religions et de réévaluation de la corruption des vieilles institutions, un moment de découverte et d'illumination.

Mais fermons cet œil, et regardons par l'autre – l'œil gauche, l'œil de sorcière, et les 16ème et 17ème siècles sont le temps des bûchers, celui où la persécution des sorcières ou de femmes supposées l'être a atteint son sommet ; des temps de terreur et de torture, des temps de supplices et de gibet, de confessions forcées, d'enfants utilisés comme témoins contre leurs mères, de mort publique sur le bûcher.

Avec la vision binoculaire, la question qui se dessine n'est pas : pourquoi ont-ils persécuté les sorcières ? L'histoire de l'Église est une histoire de persécution. Les bûchers des sorcières n'ont pas été un phénomène isolé, ils doivent être appréhendés dans le contexte de siècles de sang et de terreur. [2]

Pour les Juifs, le Moyen Âge a été une période de restrictions sans cesse croissantes, d'humiliations, d'expulsions et de massacres de masse. En Espagne, les Marranes convertis de force qui continuaient à pratiquer le judaïsme secrètement, étaient torturés par les inquisiteurs et, s'ils ne se repentaient pas, étaient brûlés comme les sorcières sur le bûcher.

Les chrétiens hérétiques, pris individuellement ou en tant que communautés comme les Vaudois et les Albigeois, furent aussi suppliciés par l'épée et par le feu.

Rosemary Ruether souligne dans New Woman, New Earth : Sexist Ideologies and Human Liberation que « beaucoup d'idées projetées ensuite sur les sorcières, comme les orgies nocturnes et les sacrifices d'enfants, avaient d'abord été dirigées par l'Inquisition contre les hérétiques... L'image du Juif comme étranger démoniaque était semblable de bien des manières à celle de la sorcière... Le Juif était considéré comme un adorateur du diable, équipé de cornes, de griffes et d'une queue, et chevauchant une chèvre satanique. On croyait que le Juif, comme la sorcière, volait l'eucharistie et se livrait à d'autres caricatures blasphématoires des rituels catholiques » [3].

Les persécutions des sorcières se sont cependant distinguées de celles de Juifs et d'hérétiques de plusieurs manières. D'abord elles étaient dirigées principalement, bien que non exclusivement, contre des femmes – spécialement aux 16ème et 17ème siècles. Les sorcières ne formaient pas un groupe ethnique et religieux étranger comme les Juifs, exclus de la société chrétienne. Elles ne formaient pas non plus une secte étrangère clairement identifiée, comme les Albigeois, avec une doctrine et une organisation bien définies. Il est vrai que les sorcières furent accusées d'adorer le diable, mais pas dans le même sens que les Marranes par exemple, à qui l'on reprochait de continuer leur culte juif traditionnel.

Le diable, dans l'esprit des chasseurs de sorcières, était un être réel et les sorcières étaient accusées d'avoir des relations sociales et sexuelles réelles avec lui. On leur attribuait nombre d'exploits fantastiques et bizarres, en contradiction avec notre sens ordinaire de la réalité : déplacements aériens nocturnes, transformations d'humains en animaux, enlèvements magiques de pénis et dissimulation de ceux-ci dans des nids d'oiseaux [4]. De tels exploits nous paraissent le fruit d'un esprit souffrant d'hallucinations paranoïdes pleinement développées.

Tout au long du Moyen Âge il y eut des chasses aux sorcières sporadiques, mais à l'apogée de la Renaissance, à la fin du 15ème siècle, elles se répandirent largement [5].

En 1484, une bulle du pape Innocent VIII déclarait la sorcellerie une hérésie et étendait le pouvoir des inquisiteurs à la chasse aux sorcières en Allemagne du Sud. En 1486, les inquisiteurs dominicains Kramer et Sprenger publiaient le Malleus Maleficarum (appelé Le Marteau des Sorcières) qui devint le manuel des chasseurs de sorcières pour les deux siècles et demi suivants.

Les persécutions augmentèrent pendant le 16ème siècle pour atteindre une extension et une répression maximales au début du 17ème siècle. (Le procès des sorcières de Salem, à la fin du 17ème siècle fut une crise localisée, que je n'examinerai pas ici.)

Les estimations du nombre de sorcières effectivement condamnées vont de 100.000 à 9 millions [6]. Les plus élevées incluent tous les types de condamnations, les plus basses, uniquement les exécutions officiellement enregistrées. Le véritable nombre est difficile à estimer, mais le plus important est de comprendre le climat de terreur qui a régné partout. N'importe qui – spécialement les femmes – pouvait être accusé de pratiques sorcières. La sorcellerie était définie comme un crime spécial auquel les lois ordinaires d'enquête ne s'appliquaient pas. Jean Bodin, penseur français et chasseur de sorcières renommé, conseillait d'utiliser les enfants comme témoins, car on pouvait plus facilement les persuader de donner des preuves contre les accusées. [7] Une fois inculpées, les femmes suspectées d'être sorcières étaient soumises à des tortures du genre de celles décrites dans le document d'époque qui suit : « Il y a des hommes qui dans cet art surpassent les esprits de l'enfer. J'ai vu les membres écartelés, les yeux sortis de la tête, les pieds arrachés des jambes, les articulations tordues, les omoplates déboîtées, les artères gonflées, les veines superficielles enfoncées, la victime que l'on soulevait haut pour la laisser tomber, que l'on retournait la tête en bas les pieds en l'air. J'ai vu le bourreau donner la discipline et frapper avec des verges et écraser en vissant, et charger lourdement de poids, et piquer avec des aiguilles et entourer de cordes, et brûler avec du soufre, et arroser d'huile, et roussir avec des torches. » [8]

Les tortures duraient parfois des jours et des nuits, notamment en Allemagne, en Italie et en Espagne ; [9] elles duraient une heure, puis elles s'interrompaient, pour reprendre plus tard. Le terme même de torture était totalement banni en Angleterre, puisque la privation de nourriture et de sommeil et le viol collectif n'étaient pas considérés comme tels. Que l'accusée succombe à cette souffrance intolérable et donne des noms ou confesse les crimes que ses tortionnaires lui suggéraient, qu'elle ait la chance d'être étranglée sur le bûcher avant de brûler ou qu'elle soit brûlée vivante, qu'elle soit pendue, bannie, ou qu'elle se suicide, l'accusation signifiait de toute façon la ruine. En pratique, les accusations de sorcellerie étaient surtout dirigées contre des femmes des couches inférieures de la société. [10] Étaient particulièrement visées les veuves, les célibataires, et celles qui n'étaient pas protégées par un homme. Quand des personnes riches ou connues étaient accusées, « la crédibilité des confessions arrachées sous la torture s'effondrait, et l'opinion publique influente commençait à soupçonner que les confessions antérieures ne correspondaient pas à une expérience réelle ». [11] La chasse aux sorcières était donc dirigée contre les femmes en tant que sexe et contre la classe paysanne laborieuse. [12]

La question qui me vient à l'esprit à propos de la persécution des sorcières n'est pas pourquoi, mais pourquoi à ce moment-là ? Pourquoi, à ce moment particulier de l'histoire, les hiérarchies de l'Église catholique et de l'Église protestante récemment formée ont-elles sanctionné et encouragé la persécution des sorcières ? Quels intérêts servait-elle ?

Une société n'est pas une chose statique, un objet, une entité unique. C'est un système, un réseau de relations complexes en transformation permanente, dans lequel le tout est toujours plus que la somme de ses parties et en diffère parfois qualitativement. Les formes de production du nécessaire et du superflu, les parts de l'un et de l'autre auxquelles ont droit les différentes classes de la société, le niveau de la science et de la technologie, la distribution du pouvoir, les rôles sexuels, l'éducation des enfants, la psychologie individuelle et les idéologies que dispensent la religion, la philosophie, l'éducation et les institutions – tous ces éléments sont intriqués. Les interactions ne sont ni simples ni linéaires, ce sont des boucles circulaires de causes et d'effets qui se nourrissent les unes les autres, et agissent par pressions et entraves mutuelles. Si un élément d'une société change, l'équilibre dynamique de la société tout entière est menacé. D'autres éléments vont alors se modifier pour tenter de préserver une constance dans la relation entre les êtres humains et leur environnement, afin que cette relation permette la survie du groupe. [13]

Durant le 16ème et le 17ème siècle, la société occidentale fut soumise à des changements très importants. Les chasses aux sorcières étaient l'expression conjuguée d'un affaiblissement des contraintes traditionnelles et d'un accroissement de nouvelles pressions. C'était une période révolutionnaire, mais les persécutions ont contribué à saper la possibilité d'une révolution dont puissent bénéficier les femmes, les pauvres et les non propriétaires. Au contraire, les transformations qui sont survenues ont avantageusement servi les classes montantes professionnelles argentées et ont rendu possible l'exploitation brutale, extensive et irresponsable des femmes, des travailleurs et de la nature. Partie prenante de ce changement, la persécution des sorcières était liée à trois processus enchevêtrés : l'expropriation de la terre et des ressources naturelles, l'expropriation du savoir, et la guerre contre la conscience de l'immanence, inhérente aux femmes, à la sexualité et à la magie.

L'expropriation de la terre

Le féodalisme était un système autoritaire et hiérarchique, mais il était basé sur un modèle organique. Carolyn Merchant dans The Death of Nature : Women, Ecology and the Scientific Revolution donne plusieurs exemples de penseurs médiévaux qui utilisent le corps humain comme modèle et métaphore du corps social. [14] Dans un travail publié par John of Salisbury en 1159, le prince, avec le clergé, fonctionnait comme l'âme du Commonwealth. Ceux qui faisaient les lois étaient le cœur, tandis que les juges et les gouverneurs étaient les organes des sens. Les soldats étaient les bras et les mains ; un bras protégeait les gens contre l'extérieur, l'autre les disciplinait de l'intérieur. Les financiers étaient les intestins des États. Les paysans, les fermiers, les artisans, le menu peuple travailleur étaient les pieds qui supportaient tout le reste. [15]

La société féodale était en réalité un système de droits et de responsabilités complexes et entrelacées qui fonctionnait à l'image d'un organisme [16] Son unité de base était la communauté locale, le manoir, le village, et, dans la période médiévale tardive, la ville. L'économie était agraire, basée sur des cultures de subsistance. Les routes étaient mauvaises et les transports lents. Les denrées agricoles étaient périssables, aussi chaque communauté dépendait d'abord de ce qu'elle pouvait faire pousser et produire elle-même.

L'agriculture était basée sur le village, perçu comme une organisation, plutôt que sur les labeurs et les profits d'unités autonomes comme l'individu ou le noyau familial. Dans beaucoup de régions, les champs étaient possédés et travaillés en commun. Avec l'introduction de la charrue lourde à la période carolingienne, il était devenu indispensable que les paysans se regroupent pour acquérir et entretenir une charrue et la paire de bœufs ou de chevaux nécessaire pour la tirer. Au lieu d'avoir de petits champs individuels privés, le village tout entier pouvait posséder d'énormes champs ouverts. Les décisions, telles que : quand et quoi planter, quelle terre laisser en jachère, comment faire tourner les cultures et comment partager la moisson équitablement, étaient alors prises en commun. Au lieu de posséder un ensemble de terres d'un seul tenant, un paysan possédait ou louait « le droit de partager les profits du sol » [17]. Dans certains cas, les paysans recevaient en fonction du produit plusieurs bandes de terre de différents types : terres arables, prairies à fourrage ou pâtures. Le paysan devait une contribution correspondant en travail commun de labourage, semis, moisson et soin aux animaux.

Même dans les régions où la terre était possédée de manière indépendante, de vastes étendues de pâtures, de forêts, de marais et de friches étaient couvertes par un réseau complexe de droits communaux. [18] Bien que le seigneur local soit le propriétaire d'un bois ou d'une pâture, les paysans avaient le droit de faire paître leur bétail sur les champs en friche, d'emmener leurs cochons dans les forêts, et d'y ramasser du bois pour faire du feu ou pour réparer leurs bâtiments et leurs clôtures. Dans certaines régions, de vastes étendues de terres forestières étaient réservées aux jeux privés du roi (c'est le sens légal du mot forêt à l'époque médiévale). Les paysans n'avaient pas le droit de tuer les cerfs. (Vous vous souvenez de l'histoire de Robin des Bois ?) Ils n'avaient même pas le droit de les chasser de leurs propres champs, mais ils pouvaient, en contrepartie, avoir droit au bois tombé et aux autres produits de la forêt. [19]

Même dans les villages où la terre était exploitée de manière indépendante, chacun était limité par les droits des autres. Une famille pouvait, par exemple, avoir le droit de faire paître son bétail dans les champs d'une autre famille après la moisson.

Les seigneurs possédaient la terre, mais elle ne leur appartenait pas dans le sens où une propriété privée nous appartient. La tradition des droits communaux les empêchait de modifier l'usage d'une terre. Un seigneur ne pouvait pas, si c'était son bon plaisir, faire abattre une forêt dans laquelle les gens ordinaires avaient des droits. Même au milieu du 16ème siècle la doctrine de la Cité selon laquelle « les hommes peuvent 'user de leurs possessions comme ils l'entendent' semblait équivalant à de l'athéisme ». [20] La terre était supposée procurer des moyens d'existence, mais le profit n'était pas son but premier :

« Au Moyen Âge, la terre était considérée comme une source de dignité ou comme l'endroit où grandissaient les futurs soldats, ou comme un moyen de maintenir une classe dominante dans une position sociale appropriée. Exploiter un domaine de manière à en obtenir le plus haut revenu monétaire était considéré presque comme un abus du droit de propriété, en particulier si cette exploitation entraînait la misère ou une dégradation de leur situation pour les cultivateurs du sol... La croissance d'une économie monétaire a ouvert des voies de pénétration dans les coutumes domaniales derrière lesquelles s'étaient abrités les habitants, et a permis au seigneur de donner libre cours à la passion du profit. » [21]

La société féodale était encore guidée par le principe économique de l'usage et non par celui du gain. La terre, par exemple, avait de la valeur parce qu'elle procurait une subsistance ; ce fait à lui seul fondait son pouvoir de déterminer le statut social. Elle approvisionnait les armées et était donc la base du pouvoir politique. Mais elle n'était pas encore appréhendée comme une ressource qui pouvait être exploitée jusqu'au gain maximal.

Les lois et les coutumes féodales garantissaient aux paysans – qu'ils soient libres ou serfs – l'accès à la terre et aux moyens de subsistance. Tout ce que les paysans réussissaient à tirer de la terre au-delà de leurs besoins vitaux et de ceux de leurs familles était redistribué vers le haut, en loyers, tribut féodal, taxes pour l'Église et contributions aux travaux obligatoires. Le surplus de grain, fruits, lait, viande, laine et autres produits allait droit aux classes qui combattaient, gouvernaient et détenaient aussi le pouvoir ecclésiastique.

Les classes supérieures étaient approvisionnées aux dépens d'une diminution graduelle, et à long terme, de la fertilité de la terre :

« La pratique des seigneurs de tirer des paysans non libres (ceux qui ne payaient pas des loyers) tout revenu dépassant leurs moyens de subsistance a rendu ces paysans incapables de rendre à la terre ce qu'ils lui avaient pris. Ils n'avaient pas de ressources suffisantes pour réinvestir dans des charrues ou des engrais. Dans beaucoup de régions, les sols furent rapidement épuisés et fortement érodés. » [22]

La prospérité des classes supérieures était une fausse prospérité, basée sur l'accumulation d'une dette écologique, de la même manière qu'aujourd'hui nous maintenons un niveau de vie artificiellement élevé en épuisant la terre et nos ressources non renouvelables. [23]

Le déclin de la fertilité de la terre fut une des causes du changement des formes traditionnelles d'agriculture. D'autres pressions vinrent de l'émergence d'une économie de marché qui se substitua progressivement à l'économie féodale. Bien sûr, l'économie féodale avait toujours inclus des marchés. Mais à la fin de la période féodale et à la Renaissance, ces derniers commencèrent à dominer les échanges. Le développement de l'économie de marché signifia le déplacement de la valeur d'usage en faveur de la valeur d'échange. Au lieu de produire sa propre nourriture et de vendre le surplus, les propriétaires commencèrent à produire pour le marché, non pas ce qui était nécessaire mais ce qui était susceptible de rapporter un profit.

L'or américain envahit l'Europe au 16ème siècle, en causant une terrible inflation. Les propriétaires trouvèrent que les loyers traditionnels rapportaient de moins en moins. L'inflation fit pression pour maximiser les profits de la terre comme l'ouverture des marchés en avait donné l'opportunité.

En Angleterre, nombre de propriétaires arrêtèrent de cultiver les céréales et les légumes pour la consommation locale et se mirent à élever des moutons pour le marché de la laine en pleine expansion. [24] La laine était le premier produit d'exportation de l'Angleterre, et l'industrie textile fut la première à s'organiser de manière capitaliste. L'exportation des céréales était limitée depuis 1491 et la loi maintenait leur prix et le profit à en tirer à un bas niveau. L'exportation de laine fut encouragée et, à la différence des denrées agricoles périssables, elle pouvait voyager par bateaux, même à une époque de mauvaises routes et de transports lents. Les lainages anglais trouvèrent un marché prêt à les accueillir aux Pays-Bas et ailleurs sur le continent.

Élever des moutons demandait moins de paysans que cultiver des céréales. Il était plus efficace de le faire dans des terres clôturées, ceintes de barrières. Les profits aussi avaient tendance à être mieux assurés quand les décisions étaient prises par un seul propriétaire ou par son agent (lesquels n'avaient qu'un seul ensemble d'intérêts à prendre en considération), plutôt que par une organisation communale qui devait soupeser les intérêts de nombreux villageois et faire des équilibres ou des compromis.

Les propriétaires fonciers commencèrent à faire pression pour enclore. Les clôtures, en effet, transformaient la terre en propriété privée sous le contrôle d'une seule personne, détruisant le réseau de droits et d'obligations mutuelles qui caractérisait le village médiéval.

Au 17ème siècle, les clôtures se multiplièrent et s'étendirent des forêts et des friches aux champs et à la terre labourée. Les villes fournissaient alors un marché pour les récoltes et les productions laitières. Les propriétaires qui réussissaient à s'approprier de manière exclusive de larges surfaces et mettaient en pratique l'agriculture dite scientifique pouvaient faire d'importants profits. La défense des clôtures était basée sur le fait qu'une production accrue et des méthodes agricoles nouvelles pouvaient améliorer le rendement de la terre – en partie parce que les propriétaires fonciers des classes supérieures pouvaient garder le surplus de richesse que la terre avait produit et le rendre à la terre en investissant dans des méthodes qui renouvelaient la fertilité.

Il y avait plusieurs manières de transformer les lois et les coutumes qui garantissaient les droits communaux. Si la terre communale n'était plus utilisée à la suite d'un événement affectant la contrée ou parce que la population avait été détruite, le seigneur pouvait acquérir les droits unilatéralement. À une époque troublée, comme lors des guerres de Religion du 16ème siècle ou quand de grandes quantités de terres changeaient de main pour des raisons politiques – par exemple quand Henri VIII a dissous les propriétés des monastères –, les paysans ont souvent perdu leurs droits traditionnels. [25]

La terre qui n'était pas détenue sous le régime des anciens droits communaux, comme les landes, les marécages, les forêts et les zones marginales, pouvait être acquise plus facilement que les champs et les prairies bardés de droits des villageois. [26] Aussi les landes et les friches furent-elles closes avant les terres arables. Les forêts, qui avaient déjà diminué en raison de la demande de combustible et de bois pour la construction, spécialement la construction des bateaux, perdirent de vastes étendues. L'environnement naturel fut transformé jusqu'à en devenir méconnaissable, et une grande partie de la vie sauvage fut détruite. La conception de la terre comme propriété privée était liée à la nouvelle vision du monde dans laquelle la nature n'est pas vivante, et n'a de valeur que dans la mesure où elle peut être exploitée.

La terre pouvait aussi être enclose avec l'accord de ceux qui détenaient sur elle des droits communaux, et qui étaient dédommagés en proportion de leurs droits. Un simple paiement en argent, cependant, était une compensation dérisoire pour ceux qui n'avaient que la terre pour subsister de manière indépendante. Et comme le dit Paul Mantoux :

« Les puissants avaient à leur disposition les moyens de supprimer toute opposition : les villageois récalcitrants sont menacés par le risque de longues et coûteuses poursuites judiciaires ; dans d'autres cas ils sont sujets à des persécutions par les grands propriétaires qui creusent des fossés dans leur propriété et les forcent à faire de longs détours pour aller jusqu'à leur terre, ou qui malicieusement nourrissent des lapins et élèvent des chevaux sur le terrain juste à côté, au détriment de leurs moissons. » [27]

La terre enclose, au lieu de servir de multiples besoins et objectifs, n'en servait qu'un. Quand une forêt était abattue et close pour la transformer en pâturage, elle ne pouvait plus fournir de bois pour le chauffage ou la construction, de glands pour les porcs, d'habitat pour le gibier, de lieu pour la cueillette des herbes thérapeutiques, ni d'abri pour ceux qui étaient amenés à vivre en dehors des confins de la ville et du village. Quand un marécage était drainé pour être transformé en terre exploitable, il ne pouvait plus offrir aux oiseaux migrateurs un endroit pour se reposer, ou des sites pour nidifier, ni être un lieu de pêche pour les pauvres.

« Les clôtures, comme l'a dit Bacon, ont engendré un déclin du peuple. Des villages entiers furent dépeuplés, les maisons tombèrent en ruine, l'église sans toit devint une étable à moutons, quelques bergers vivaient là où avait demeuré une communauté agricole prospère. » [28]

La mise en clôtures fut spécialement désastreuse pour ceux qui vivaient en marge de la société : ceux qui squattaient les prés communaux et les paysans les plus pauvres, qui complétaient des récoltes trop maigres par le produit de la forêt et des marécages ; les ouvriers agricoles aussi, qui n'avaient pas de quoi vivre avec leur maigre salaire.

Ainsi, ayant perdu la source d'une vie indépendante, les plus démunis sont devenus complètement tributaires des salaires. Au 17ème siècle, les salaires maximaux étaient fixés par les magistrats aux Sessions du Trimestre. [29] Ils variaient suivant le prix du grain et non suivant le coût de la vie. Dans les industries comme l'industrie textile, ils étaient aussi fixés, et ce par des lois qui protégeaient les industriels et non les travailleurs. Les hommes gagnaient juste assez pour subvenir à leurs propres besoins, il n'y avait guère de marge pour nourrir une femme et des enfants. D'autre part, les salaires des femmes étaient beaucoup plus bas que ceux des hommes. [30]

Une famille qui détenait et travaillait une petite pièce de terre pouvait produire presque toute sa nourriture, et l'argent gagné par les salaires procurait en plus le liquide nécessaire. Généralement, les femmes s'occupaient du potager familial et élevaient des vaches, des porcs et des poulets. Le travail des femmes était de la plus grande importance pour la survie de la famille. Quand une famille perdait ses terres, elle devenait dépendante de maigres salaires, du bon vouloir des employeurs et des variations de l'économie. Les pauvres sombraient dans une pauvreté plus profonde et sans espoir. Les conséquences étaient encore plus dévastatrices pour les femmes. Quand une famille avait trop peu de nourriture pour s'en sortir, l'homme partait travailler dans une ferme voisine où au moins il était nourri. « La femme qui devait nourrir un bébé et en prendre soin ne pouvait pas s'en aller chaque jour travailler et devait partager la nourriture des enfants. Par conséquent, elle commença rapidement à se priver de nourriture. » [31]

La mortalité infantile sévissait chez les ouvriers agricoles. Ceux qui dépendaient de leur seul salaire pour vivre étaient considérés comme susceptibles de devenir « des charges pour la paroisse » – puisque cette institution était chargée par la loi de secourir les pauvres. Les responsables de la paroisse, pour garder le nombre des pauvres au niveau minimal et pour maintenir des impôts peu élevés, empêchaient les ouvriers agricoles au chômage et les autres personnes dans le dénuement de s'établir dans de nouvelles zones pour trouver du travail. Les femmes enceintes des classes les plus pauvres étaient spécialement indésirables, car elles allaient bientôt donner naissance à de nouvelles bouches à nourrir pour la paroisse.

« Le fait qu'une femme doive accoucher bientôt, au lieu de susciter un esprit de chevalerie chez les paroissiens, leur semblait la meilleure raison de l'expulser de chez elle et de la conduire hors du village, même quand une haie était son seul refuge. » [32]

La clôture des champs a détruit le village paysan comme unité économique. Le pouvoir sur les décisions importantes qui affectaient le bien-être de la communauté tout entière n'était plus dévolu au village ou à ses représentants. Au contraire, il devint fragmenté et privatisé, approprié par les propriétaires fonciers en même temps que la terre.

Les pauvres n'étaient plus considérés comme ayant droit à des moyens de vivre décents, même réduits au minimum. En conséquence, ils étaient dans l'obligation d'accomplir un travail salarié pour des salaires qui ne leur procuraient même pas un revenu de subsistance [33]. La communauté organique était détruite et les individus devinrent comme des atomes – séparés et non plus reliés par des obligations mutuelles.

Dans beaucoup d'endroits, les paysans résistèrent [34]. Il y eut des émeutes contre les clôtures dans maintes régions d'Angleterre, comme le Somerset, le district lainier de Taunton, le Wiltshire, le Gloucester et le nord du Devon. En Allemagne, la Guerre des paysans de 1525 fut une rébellion ouverte contre l'usurpation par les seigneurs des droits communaux traditionnellement attribués aux paysans. Dans les années 1630, en Angleterre, les habitants des marécages détruisirent les équipements de drainage. Le problème des clôtures fut un des nombreux enjeux sous-jacents de la guerre civile anglaise.

La persécution des sorcières sapa l'unité de la communauté paysanne et contribua à sa fragmentation. Dans un tel climat, toute querelle locale pouvait connaître une escalade jusqu'à l'assaut mortel. D'autant que les paysans commençaient à vivre dans la peur les uns des autres. Toute vieille femme qui devenait folle et qui grommelait sous cape pouvait être une sorcière proférant une malédiction. Et n'importe quelle voisine, dès qu'elle était accusée et arrêtée, pouvait donner sous la torture [35] les noms de ses meilleures amies et de ses parents. Les persécutions encourageaient la paranoïa et la démultipliaient. Touchant ceux qui depuis des siècles demeuraient démunis, sans pouvoir, elles exacerbaient la méfiance et entravaient une coopération qui aurait été utile pour se confronter au pouvoir oppressif des autres.

Les sorcières étaient également des boucs émissaires parfaits, canalisant la colère et la rage des classes les plus pauvres vers d'autres membres de la même classe. Pour les hommes, elles furent une cible facile, favorisant leur hostilité à l'égard des femmes. Elles encourageaient les femmes à se blâmer l'une l'autre pour leurs infortunes au lieu de chercher ce qui avait véritablement causé leur souffrance et leur misère. Ainsi, si un enfant mourait ou se mourait, n'importe qui pouvait se sentir du pouvoir en accusant une sorcière et en la voyant pendue, au lieu d'admettre sa propre impuissance.

Les festivités et les coutumes populaires, qu'elles aient été ouvertement païennes ou pseudo chrétiennes, ont toujours été une source d'unité communale. L'Arbre de Mai, les feux de joie des anciennes fêtes celtiques, les danses et les coutumes traditionnelles étaient liés aux saisons et au cycle des changements de l'année agricole. [36] Ces manifestations célébraient le lien de la communauté et de la terre et ponctuaient les transformations circulaires des saisons dans un renouvellement sans fin. Même si, un peu partout, leur signification originelle avait été sûrement oubliée, les festivités nourrissaient un sentiment d'appartenance locale et soudaient les villageois :

« Beaucoup des coutumes populaires qui avaient été auparavant ignorées par la haute culture des hommes d'Église retenaient maintenant leur attention… La première étape de la persécution des sorcières a fonctionné comme une purge par la culture catholique orthodoxe des habitudes populaires ethniquement distinctes des villageois et des montagnards. » [37]

Les coutumes étaient l'expression – par leurs actions, chants, costumes et cérémonies – de l'unité organique de la communauté humaine et du fait que le paysan faisait un avec la terre et avec ses dons. Leur destruction mettait en pièces la fabrique inconsciente de la vie paysanne. Les anciens qui se rappelaient le sens profond des festivités et des coutumes n'osèrent plus partager leur connaissance. Les rituels qui avaient uni les villageois étaient détruits en même temps que le lien communal. Ainsi, au même moment où les paysans furent arrachés à la terre, les cérémonies célébrant ce lien ancestral furent proclamées démoniaques et sataniques.

Les clôtures furent également dévastatrices pour l'art sorcier. Les lieux sacrés et les terres de la Vieille Religion étaient les friches et les forêts, lesquelles furent entourées de barrières, abattues, ou détruites. La perte des droits communaux frappa durement nombre de sorcières, qui appartenaient pour la plupart à la classe des pauvres marginaux.

Selon les traditions orales, beaucoup de sorcières, de même que les survivants de peuples préceltiques appelés Fées, ont quitté la Grande-Bretagne à cette époque. Les légendes diffèrent sur leur destination, pour certaines c'était le Portugal, pour d'autres l'Europe de l'Est, pour d'autres encore le Nouveau Monde ou les terres mythiques de l'Autre monde (la terre de la jeunesse, l'île des Pommes, la Terre de l'Été). Bien que l'art sorcier ait survécu dans des poches isolées et se soit perpétué dans les traditions familiales, la force sociale des coutumes et rituels anciens de même que le lien avec la terre considérée comme un être vivant ont été détruits.

Cette période marque aussi le commencement de l'expansion coloniale. Ceux qui ont émigré ont été coupés, parfois seulement pour une génération, de l'expérience d'un lien avec la terre honorant les rythmes et manifestations inhérents à la nature. Ces émigrants ont apporté au Nouveau Monde l'éthique de la propriété privée et le droit absolu du possédant, ils les ont imposés en Afrique, en Inde et en Extrême-Orient, et la possession fut dès lors régie selon leurs valeurs. Les esclaves étaient considérés comme des sous-hommes – des sauvages et des adorateurs du diable, sans valeur propre, sinon celle d'être potentiellement exploitables. Cette éthique de la propriété a légitimé un commerce d'esclaves sans précédent, de même qu'elle a justifié l'expropriation des terres des Amérindiens.

Les arrière-grands-parents des colons anglais avaient peut-être honoré la nature dans leurs champs, comme Déesse de la moisson, ou esprit fertile de l'Arbre de Mai. Ils avaient certainement marqué les cycles solaires de feux de joie pour éveiller en eux le feu vivifiant du Dieu, de même qu'ils avaient peut-être fait l'amour dans les sillons labourés au printemps, unissant la fécondité de leur chair à celle de la terre. Mais dès cette époque, coupés des religions immanentes de leur passé, leurs descendants faisaient preuve d'une totale incompréhension vis-à-vis des Indiens, lesquels appréhendaient la terre comme grand-mère, et respectaient les animaux et les plantes comme des créatures amies. Les colons considéraient les religions africaines – pour lesquelles toutes les choses vivantes sont des demeures de l'esprit – comme de la pure superstition et les interdisaient chez les esclaves, en mettant hors-la-loi la danse et le tambour. Les maîtres blancs appréhendaient que le lien de leur religion soit à l'origine d'une révolte d'esclaves. Ils imposèrent aux esclaves d'Afrique leur conversion au christianisme, laquelle les réconciliait avec leur condition en légitimant l'esclavage, puisque grâce à lui ils avaient été christianisés.

L'éthique de la propriété a donné forme à tous les traits du paysage de la réalité contemporaine, depuis la nourriture que je mange, qui est cultivée par des entreprises mammouths utilisant ce qu'on appelle l'agriculture scientifique qui empoisonne le sol et lui ôte sa fertilité, en passant par les spéculations foncières qui ont expulsé les familles noires et ouvrières blanches du quartier ou je vis, jusqu'aux pluies acides qui n'épargnent pas la nature sauvage protégée.

Cette réalité modèle notre conscience. Pour s'opposer efficacement à sa capacité de destruction, il ne suffit pas de dénoncer les abus les plus criants de la propriété. Il nous faut changer notre compréhension, reconnaître que la destruction est inhérente au concept de propriété lui-même, qui dépouille la terre de sa vie et de sa valeur propre. Nous devons nous joindre aux Natifs-Américains pour redonner à la terre son sens sacré initial, pour la saluer de nouveau comme grand-mère, sœur et mère.

L'expropriation de la connaissance

Les persécutions des sorcières sont liées à un autre des importants changements de la conscience qui se sont produits aux 16ème et 17ème siècles. La montée du professionnalisme dans de nombreuses sphères de la vie a signifié que les activités et les services que les gens avaient pratiqués pour eux-mêmes ou pour leurs voisins ou leur famille étaient désormais pris en charge par des corps d'experts payés, qui avaient une licence ou un autre moyen de reconnaissance de leur qualité de gardiens d'un corps de savoir réservé et garanti officiellement.

L'Église catholique avait servi pendant des siècles de modèle de corps qui dispensait des grâces garanties. Les sorcières et les hérétiques étaient accusés de propager ou de recevoir des grâces d'une origine non répertoriée, auxquelles manquait le sceau de garantie officiel, en bref de transmettre un savoir non reconnu. Les pouvoirs des sorcières, qu'ils soient utilisés pour faire du mal ou pour soigner, étaient taxés de démoniaques parce qu'ils émanaient d'une source non instituée. Dans une vision dualiste du monde où le Christ subsumait tout le bien, toute source de connaissance et de grâce différente ne pouvait relever que de son opposé – du démon Satan.

Aux 16ème et 17ème siècles, nombre de savoirs prirent une nouvelle importance économique. La Réforme détruisit le monopole absolu de l'Église catholique sur le contrôle de la connaissance. Au même moment, l'économie de marché se répandait dans des sphères de la vie de plus en plus larges. La connaissance elle-même commença à devenir « un bien immatériel ». [38] C'était un objet qui ne pouvait être vendu qu'à ceux qui avaient les moyens de l'acheter.

Ivan Illich, dans un essai intitulé Les Valeurs vernaculaires, analyse la politique qui se tient derrière la normalisation du langage. La grammaire castillane de Nibrija, la première grammaire d'une langue vernaculaire, a été publiée en 1492 – l'année même où les Juifs ont été expulsés d'Espagne, et où Colomb a fait son voyage de découverte. La standardisation de la parole non liée et non dominée devint un instrument de discrimination et un outil de conquête.

La langue que le peuple avait toujours apprise par lui-même et utilisée comme la sienne fut convoitée par une élite de lettrés professionnels qui transmettaient la version officielle aux fortunés en échange d'un salaire. Ceux qui parlaient avec un accent non approuvé ou qui écrivaient sans respecter la grammaire instituée étaient, et sont encore, désignés comme inférieurs, et donc exclus de l'accès à la richesse, au statut, au pouvoir.

« Quand le langage est devenu une marchandise, il n'a plus été quelque chose de vernaculaire qui se répandait par son usage pratique, c'est-à-dire appris par des gens qui voulaient dire ce qu'ils disaient et qui disaient ce qu'ils voulaient dire à la personne à laquelle ils s'adressaient dans le contexte de la vie quotidienne... Avec le langage enseigné, la personne de laquelle je l'apprends n'est pas une personne à laquelle je fais attention ou qui me déplaît, mais un parleur professionnel... Le langage enseigné est la rhétorique morte et impersonnelle de gens payés pour déclamer, avec une conviction factice, des textes composés par d'autres, qui eux-mêmes en général ont été payés seulement pour créer le texte... C'est un langage qui ment implicitement quand je l'utilise pour vous dire quelque chose en face... » [39]

Ailleurs, Illich souligne que le mot éducation n'a pas été employé avant la Réforme.

« Au début du 17ème siècle, un nouveau consensus a commencé de se former : l'idée que l'homme était né incompétent pour la vie en société et le restait tant qu'il n'était pas pourvu d'une 'éducation'. » [40]

L'éducation institutionnalisée diffère de l'apprentissage de savoir-faire et de concepts. L'éducation doit s'acquérir. Tout être doté d'un cerveau peut apprendre, mais une personne éduquée a plus qu'un cerveau, comme l'Épouvantail dans le Magicien d'Oz. La personne éduquée a une attestation – un diplôme, une licence, un tampon officiel.

Les femmes ont été exclues à cette époque des institutions d'éducation formelle. Elles n'avaient aucune chance d'obtenir des diplômes ou des licences. L'importance croissante de l'éducation institutionnalisée entraînait une plus grande exclusion des femmes des champs dans lesquels elles avaient travaillé auparavant.

Les médecins étaient au premier rang des professions montantes, soucieuses de consolider leur pouvoir. Le soin était un domaine dans lequel les femmes avaient toujours joué un rôle vital. En tant que mères, elles s'occupaient de leurs familles. Les femmes nobles prenaient soin de leurs dépendants et soignaient les blessés après les batailles. A l'époque médiévale, des femmes pratiquaient en tant que médecins et pharmaciens. Dans les classes plus pauvres, la femme avisée du village, la sorcière, qui conservait le savoir traditionnel des herbes et de la médecine naturelle, était souvent la seule source disponible de soins médicaux. [41]

Le fait de conférer des licences part de la prémisse qu'elles protègent les consommateurs des services de praticiens incompétents, charlatans ou sans éthique. En réalité, cela protège de la compétition ceux qui sont accrédités, en les autorisant à limiter leur nombre et à augmenter les tarifs. C'est une des voies privilégiées par lesquelles « les fonctions qu'un groupe dominant préfère remplir (...) sont soigneusement gardées et fermées aux subordonnés ». [42]

À Londres, le Collège des médecins a monopolisé la pratique médicale. Ils ont restreint le nombre de leurs membres à douze en 1524, dans une ville dont la population était estimée à 60.000. En 1640, quand la population était de 360.000 ou de 420.000 selon les estimations, les médecins ont augmenté leur nombre jusqu'à quarante-trois. Il est clair que la grande majorité du peuple n'avait aucune chance de recevoir des soins médicaux approuvés.

Un des buts recherchés, en gardant un nombre de médecins aussi faible, était de faire monter les honoraires ; de 6 shillings 8 pence à 10 shillings [43] pour une visite, seuls les gens aisés pouvaient appeler un docteur [44]. Pour autant que les moins aisés aient eu un quelconque traitement médical, ils le recevaient de chirurgiens, d'apothicaires et d'une kyrielle de praticiens indépendants sans dénomination précise, les uns chimistes, les autres herboristes, certains expérimentés ou sorcières blanches, et certains charlatans. [45] Les attaques du Collège étaient d'abord dirigées contre ces praticiennes non licenciées qui n'étaient pas des charlatans mais avaient un certain savoir médical, spécialement si elles fournissaient leurs services aux pauvres gratuitement. [46]

Ceux qui avaient recours à la sorcière du village, non éduquée mais connaisseuse, recevaient probablement des conseils plus raisonnables que ceux qui pouvaient payer les honoraires d'un médecin licencié. La profession médicale légitime préférait alors, comme maintenant, le style héroïque de traitement : saignées, purges, vomitifs et brûlures étaient le fonds de commerce des médecins licenciés.

Les sorcières et les critiques radicaux de la profession médicale, lesquels tiraient souvent leur savoir de celui des sorcières, préféraient la médecine préventive, la propreté, l'usage des herbes, les traitements doux et naturels, et la reconstitution de la force du patient [47]. Beaucoup de ce qu'on appelle les remèdes de vieilles femmes sont encore utilisés aujourd'hui – aussi bien par ceux qui en reviennent à une vision plus globale du soin et redécouvrent la valeur des herbes et des médecines naturelles que par ceux qui utilisent ces remèdes comme bases de médicaments. La digitale, qui produit la digitaline, utile pour les malaises cardiaques, en est un exemple bien connu.

« [Les sorcières] avaient des agents antalgiques, digestifs et anti-inflammatoires. Elles utilisaient l'ergot de seigle pour la douleur des accouchements à une époque où l'Église tenait cette douleur pour la juste punition par Dieu du péché originel d'Ève. Les dérivés de l'ergot de seigle sont les principaux médicaments utilisés aujourd'hui pour activer le travail et pour aider à se remettre d'une naissance. La belladone – qui est encore utilisée aujourd'hui comme antispasmodique – était utilisée par les guérisseuses sorcières pour inhiber les contractions utérines quand un avortement menaçait ». [48]

Les femmes sages ou sorcières étaient aussi accoucheuses. Quand la profession médicale commença à expulser les guérisseurs non licenciés, les docteurs mâles commencèrent à s'accaparer d'un domaine jusque-là réservé aux femmes :

« Ce n'est qu'au 17ème siècle qu'entre en scène l'accoucheur homme, et il apparaît au moment où la profession médicale mâle commence à contrôler la pratique du soin, et refuse le statut de ‘professionnel' aux femmes et à ceux qui avaient travaillé pendant des siècles parmi les pauvres. Cet accoucheur apparaît d'abord à la Cour et s'occupe des femmes de la classe supérieure ; rapidement il se met à affirmer l'infériorité de la sage-femme et à rendre son nom synonyme de saleté, d'ignorance et de superstition. » [49]

Adrienne Rich, Mary Daly, Barbara Ehenreich et Deirdre English ont écrit des comptes rendus détaillés et émouvants sur la prise de pouvoir de la profession médicale mâle sur l'accouchement, et sur la quantité des souffrances imposées aux femmes qui en a résulté. [50]

Les persécutions de sorcières ont été utilisées pour détruire les guérisseurs et les sages-femmes non licenciés. Elles ont été une attaque directe contre ceux qui offraient des soins non autorisés. Les médecins y contribuaient souvent en mettant en accusation l'art sorcier ou en suggérant que la sorcellerie était opérationnelle dans un cas difficile. [51] Les docteurs étaient consultés comme experts par les chasseurs de sorcières, de la même manière que les psychiatres sont consultés comme experts pénaux aujourd'hui.

« Dans les chasses aux sorcières, l'Église légitimait explicitement le professionnalisme des médecins, et dénonçait l'art de guérir non professionnel comme l'équivalent d'une hérésie : Si une femme ose soigner sans avoir étudié, elle est une sorcière et elle doit mourir. » [52] « Les chasses aux sorcières n'éliminèrent pas la femme guérisseuse du milieu populaire, mais elles la désignèrent pour toujours comme superstitieuse et potentiellement malveillante. » [53]

Ce faisant, les persécutions fragmentèrent encore plus les liens communaux des cultures paysannes et affaiblirent le pouvoir des femmes de résister à la domination masculine.

Soigner est une part vitalement importante de la culture. Dans les communautés traditionnelles, les guérisseuses sont des figures centrales. Aujourd'hui, dans le tiers-monde, « la sage-femme est, comme elle l'a toujours été, une figure clé dans la vie des femmes rurales. Elle est pour partie médecin, pour partie conseiller – dans certains endroits pour partie encore sorcière – et, partout, une personne de confiance au moment de la naissance ». [54]

Détruire la foi d'une culture dans ses guérisseuses, c'est détruire la foi de cette culture en elle-même, c'est briser ses forces de cohésion et l'exposer à être contrôlée de l'extérieur.

Les guérisseuses fournissent des modèles de savoir, de compétence, et de valeur. Certes soigner est aussi une relation de pouvoir. Si dans un moment de vulnérabilité, lors d'une maladie ou d'un accouchement, je confie mon corps et ma vie aux soins de quelqu'un de mon propre sexe, de ma classe et de ma culture – quelqu'un que je vois comme un être de la même espèce, je donne du pouvoir sur moi à cette personne. Mais je peux également m'identifier à elle, prendre en moi l'image de sa force et en nourrir ma propre confiance en moi, ma propre force. Si je suis contrainte de donner ce pouvoir sur moi-même à quelqu'un qui appartient à une élite dont je suis exclue, ma confiance en moi-même, dans ma propre capacité et dans mon droit de contrôler ma destinée est affaiblie.

En tant que femme, si ma société me refuse le savoir légitime concernant mon corps, et m'oblige à me tourner vers des hommes lorsque je cherche du soin et de l'aide dans les expériences les plus féminines, j'entends très clairement que je suis incompétente, incapable de prendre soin de moi. Quand les guérisseuses sont humiliées et dépeintes comme sales et malveillantes, les femmes en tant que groupe sont forcées d'intérioriser un sentiment de honte, de dégoût d'elles-mêmes, de crainte envers leur propre pouvoir.

Quand on affiche que les guérisseurs des classes populaires sont ignorants et superstitieux, et qu'on les exclut du savoir autorisé, les autres membres de ces mêmes classes commencent à se considérer eux-mêmes comme ignorants et à douter de leur capacité à exercer un contrôle sur leurs propres vies. Ils deviennent de fait plus faibles pour résister aux forces extérieures qui les exploitent.

C'est en toute connaissance de cause et délibérément que les pouvoirs coloniaux ont utilisé la médecine occidentale pour saper la foi des peuples du tiers-monde dans leurs propres guérisseurs et dans les traditions culturelles qui faisaient obstacle au développement industriel dont profitaient les entreprises et les économies occidentales. En 1892, par exemple, les guérisseurs natifs-américains étaient perçus en Amérique comme « une influence antagoniste à l'assimilation rapide de nouvelles coutumes... Ce n'est qu'après avoir fait complètement déguerpir les guérisseurs de leurs retranchements, et en avoir fait l'objet de la risée publique, que nous avons pu plier et entraîner les esprits de nos pupilles indiens dans la direction de la civilisation » [55]

Aujourd'hui, un soin médical supposé supérieur justifie la destruction des cultures indigènes. Cela se produit au moment même où les ressources des espaces lointains sont de plus en plus exploitées. La médecine occidentale autorisée est la seringue qui injecte les valeurs occidentales de la propriété et du profit dans des cultures qui sont encore basées sur les relations d'intimité avec la nature et les liens organiques entre les êtres humains.

Les guérisseurs traditionnels étaient, et sont, des chefs religieux. En tant que tels, ils font observer les valeurs de l'immanence, de l'esprit présent dans le monde, de la richesse inhérente à la nature et aux créatures vivantes – valeurs qui s'opposent à l'exploitation des ressources humaines et naturelles.

Ces figures constituaient des foyers autour desquels les communautés pouvaient s'organiser. En Amérique, avant la guerre civile, des guérisseuses noires telles que Harriet Tubman et Nat Turner ont joué « des rôles importants en aidant les Noirs à résister au système de l'esclavage ». [56] Les méthodes de soin des Amérindiens, leurs religions, leur culture sont aujourd'hui au cœur de la lutte des Natifs-Américains pour le recouvrement et la protection de leurs droits et de leurs terres.

Les persécutions des sorcières et les attaques contre les guérisseurs non autorisés aux 16ème et 17ème siècles étaient aussi une attaque contre un système de valeurs, une campagne au sein d'une guerre idéologique qui se poursuit encore aujourd'hui.

La guerre à l'immanence

Les persécutions des sorcières, les clôtures et l'expropriation de la terre, les attaques contre les guérisseurs traditionnels et les sages-femmes, la saisie et l'exclusion du savoir furent des facteurs puissants dans le changement des attitudes, des croyances et des sentiments du peuple. L'effet de ces événements ne se limita pas à la souffrance des victimes directes.

« Ces événements furent la face visible de quelque chose de plus important : la révolution dans la pensée et le sentiment humains qu'impliquait l'imposition de l'éthique protestante. Les prédicateurs protestants de la fin du 16ème et du début du 17ème siècle entreprirent une révolution culturelle, un exercice d'endoctrinement et un lavage de cerveau à une échelle sans précédent jusque-là. Nous n'arrivons pas à le reconnaître tout simplement parce que nous vivons dans une société qui a subi ce lavage de cerveau ; notre propre endoctrinement prend place si tôt dans notre vie et vient de tellement de directions à la fois que nous ne remarquons pas le processus. » [57]

Cet endoctrinement a eu d'importantes conséquences dans la formation de nos conceptions du travail, du temps, du plaisir, de la sexualité des femmes, comme de la nature et de la valeur intrinsèque du monde.

La Réforme et en Angleterre la Révolution et la Restauration au milieu du 17ème siècle peuvent être aisément dépeintes comme des conflits entre deux classes opposées, aux idéologies religieuses et philosophiques différentes. La première pourrait être appelée Ordre ancien : la hiérarchie statique, soutenue par l'Église catholique, ou anglicane, qui maintenait la coutume, la tradition et l'autorité. Le pouvoir sous-jacent et la fortune de l'Ordre ancien étaient basés sur la terre.

Le nouvel Ordre, représenté par les principales sectes protestantes – luthériens, zwingliens, calvinistes, puritains en Angleterre –, contestait la hiérarchie et l'autorité, et défendait l'autorité de la conscience individuelle. Il s'appuyait principalement sur les couches montantes de professionnels et de commerçants ; et leur pouvoir et leur fortune, qui en vinrent à triompher, étaient fondés sur l'argent, c'est-à-dire sur la propriété et l'usage du capital dans une économie de marché.

L'Ordre ancien et le nouvel Ordre situaient tous deux Dieu, en tant que source de la vraie valeur, en dehors du monde vivant. Dans l'Ordre ancien, la valeur était rapportée au monde par la hiérarchie ecclésiastique et par l'aristocratie des propriétaires terriens qu'il justifiait.

Dans le nouvel Ordre, la valeur était rapportée au monde – c'est-à-dire Dieu parlait – par la conscience individuelle, sans le besoin d'une intervention hiérarchique. Max Weber, dans son ouvrage classique L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme, a montré comment l'idéologie protestante de l'individualisme est devenue progressivement une nouvelle idéologie du travail et du profit. La théorie de la prédestination affirmait que seuls quelques élus étaient, depuis le commencement des temps, destinés au salut. Ce petit nombre, les élus, était la voix du monde. Le reste, la grande majorité, était du superflu, irrémédiablement damné et sans importance propre.

Cette doctrine reflétait et soutenait la distribution inégale des grâces et des récompenses dans ce monde, elle légitimait l'inégalité. Le travail et le gain matériel étaient signes qu'on appartenait au monde des élus. L'argent était chargé d'une nouvelle valeur symbolique. Il représentait le signe de la grâce, le moyen par lequel la valeur de Dieu était retournée au monde – et par conséquent il devenait beaucoup plus important que n'importe quelle autre valeur. [58]

Le développement des marchés procura une arène dans laquelle le profit comme valeur pouvait fleurir. Le développement de l'éthique protestante renforça la transformation de l'économie européenne en une économie de plus en plus contrôlée par les marchés. Ceux-ci ne se fondaient pas sur la valeur des choses pour elles-mêmes, ni sur l'aisance, l'agrément ou l'utilité que les choses pouvaient procurer, mais sur le gain et le profit, sur les choses en tant qu'instruments de profit. Le nouvel Ordre approfondit encore la mise à distance.

Il y avait cependant une troisième force, en conflit avec l'Ordre ancien comme avec le nouvel Ordre : les classes paysannes travailleuses, dont la richesse, lorsqu'elles en avaient, se limitait à un bout de terre pour subsister, dont le nombre était grand et les sources de pouvoir peu nombreuses. L'histoire relate parfois leurs soulèvements et leurs rébellions, mais rarement leurs croyances, leurs philosophies et leurs idéaux.

En Angleterre, pendant la Révolution, de 1641 à 1660, la censure fut abolie. [59] Les écrits populaires qui ont émergé à cette époque reflètent une grande variété de philosophies religieuses et politiques. Mais ce qui est communément répandu parmi eux, c'est la reconnaissance de la véritable valeur de ce monde et cette vie – la vision du monde que j'ai appelée immanence.

Il est difficile d'établir dans quelle mesure cette vision du monde s'enracinait directement dans les restes de la vieille religion. Les sectes religieuses les plus radicales se présentaient toujours dans un cadre chrétien, aussi païennes que soient leurs idées et leurs pratiques. Les persécutions de sorcières engagées par les représentants de l'Ancien comme du nouvel Ordre, sous les auspices du Roi et du Parlement, créèrent un climat dans lequel un mouvement ouvertement païen aurait été confronté aux préjugés populaires comme à une répression sévère et immédiate de la part des autorités de l'Église et de l'État.

Beaucoup de paysans et d'ouvriers agricoles dépossédés et sans terre squattaient les forêts et les landes dans lesquelles il y avait de la « liberté par rapport au curé et au seigneur ». [60] Dans les forêts étendues comme Sherwood, Arden, et dans la Nouvelle Forêt, vivait une société mobile et changeante de « squatters, artisans itinérants et ouvriers du bâtiment, chômeurs hommes et femmes cherchant du travail, troupes de théâtre ambulantes et jongleurs, mendiants et charlatans, docteurs, vagabonds et clochards ». [61] « Ils étaient hors-la-loi, personne ne les gouvernait ; ils ne faisaient attention à personne, ils ne dépendaient de personne. » [62]

C'est dans ces régions qu'eurent lieu les plus importantes révoltes paysannes du début du 17ème siècle (selon Christopher Hill) et que, d'après notre tradition orale, la sorcellerie s'est maintenue le plus longtemps. (C'est dans la Nouvelle Forêt que Gerald Gardner a découvert dans les années 1930 un convent de sorcières qui disait descendre en droite ligne de l'époque de Guillaume le Conquérant.) [63]

« Les squatters dans les forêts ou les régions pastorales, souvent très loin de toute église, étaient largement ouverts aux sectes religieuses radicales – ou à la sorcellerie. [L'hostilité au clergé était un élément frappant des ballades de Robin des Bois... ] Les forêts densément peuplées du Northamptonshire étaient des lieux de puritanisme rural, de sectes étranges et de sorcellerie. Le district fromager du Wiltshire, qui avait été le théâtre de violences résultant de la déforestation au début du 17ème siècle, était aussi une région de travailleurs du textile mal payés et occasionnels et d'hérésie religieuse. Ely a longtemps été un centre d'irrévérence et de résistance plébéienne... On disait que les habitants de l'île d'Axholme avaient été virtuellement païens jusqu'au drainage des marécages... » [64]

Matthew Hopkins, le découvreur de sorcières, trouva deux villages dans le Northamptonshire qu'il décrit comme « infestés » de sorcières en 1645 ou 1646. [65]

Une année plus tard, lui ou son collègue sont peut-être à l'origine des procès à Ely qui se sont terminés par plusieurs exécutions. [66] Le Wiltshire, le comté où se trouvent Stonehenge et Avebury, était l'ancien centre de la religion préchrétienne. Robin des Bois est identifié au Dieu des sorcières, aussi bien par la tradition orale que par les minutes des procès. [67] Sa bande de joyeux lurons et la Demoiselle Marion forment un convent de treize personnes. « Demoiselle » était (et est encore) le titre honorifique pour une des femmes qui dirigent un convent, et Marion est un des noms communs aux femmes jugées pour sorcellerie en Angleterre. [68]

« Le culte des sorcières, qui a survécu de si nombreux siècles en tant que religion populaire souterraine, peut avoir contribué davantage au protestantisme radical qu'on ne l'a estimé jusqu'à présent. 'Les sorcières', dit Cotton Mather dans une phrase significative, 'sont organisées comme les congrégations religieuses'. Certains aspects du culte des sorcières ont beaucoup en commun avec les hérésies médiévales comme avec les sectes protestantes. Les connexions, s'il y en a, sont obscures et difficiles à établir ; beaucoup plus de recherches seraient nécessaires avant de pouvoir parler avec certitude. Ce qui est clair, c'est la base populaire de ce culte. C'était une organisation secrète, antiétatique, opposée à l'Église d'État… Beaucoup d'animateurs des révoltes paysannes de cette époque se disaient envoyés par Dieu. Certains d'entre eux peuvent avoir été envoyés par le Dieu des sorcières plutôt que par Yahwé. » [69]

De nombreuses recherches seraient en effet nécessaires pour pouvoir établir fermement des connexions directes. Mais la similarité sous-jacente des idées peut être démontrée. Les sectes radicales, comme les sorcières, prêchaient l'immanence de Dieu (Dieu présent dans le monde). Les Famillistes, une des sectes les plus précoces, étaient les disciples de Henry Niclaes, né en 1502, qui enseignait que le Paradis et l'Enfer se trouvaient dans ce monde. [70]Une secte proche, la Famille de la Montagne, « se demandait si le paradis et l'enfer existaient ailleurs qu'en cette vie : le paradis c'était quand les hommes riaient et étaient joyeux, l'enfer était le chagrin, la plainte et la souffrance ». [71] Le Christ, soutenaient-ils, était en chaque croyant.

Les Ranters, qu'on pourrait imaginer facilement comme les hippies du 17ème siècle, « exaltaient la lumière dans la nature sous le nom de Christ en l'homme ». [72] Ils appelaient Dieu Raison ce qui, au 17ème siècle, avait une signification plus proche de conscience que de logique mécaniste.

« L'un d'entre eux a dit que, s'il y avait un Dieu, lui-même en était un. 'Dieu est en chaque personne et chaque chose vivante', dit Jacob Bauthamly (dans un pamphlet daté de 1659), 'dans l'homme et la bête, le poisson et l'oiseau, et toute chose verte, depuis le cèdre le plus haut jusqu'au lierre sur le mur. Il est moi et moi je suis lui.' » [73]

Les Ranters s'appelaient l'un l'autre « Créature amie », une réminiscence des salutations rituelles dans l'art sorcier. Ils se référaient à eux-mêmes collectivement comme « ma chair une » : Dieu était un membre de la communauté de ma chair une, matière une. « Les Ranters insistaient sur le fait que la matière est bonne, car nous vivons ici et maintenant. » [74]

Les Diggers, une autre secte radicale, essayèrent d'abolir la propriété privée, de détenir la terre de manière commune, et de restituer les terres communales et les friches aux plus démunis afin qu'ils puissent y vivre. Le premier avril 1649, un groupe d'ouvriers agricoles commença de creuser les territoires communaux à Saint George's Hill, sur le bord de la grande forêt de Windsor, une région aux traditions à la fois païennes et radicales. [75]

Gerrard Winstanley, leur philosophe leader, « avait eu une vision au cours d'une transe qui lui disait de faire savoir partout que la terre devrait être un trésor commun pour la vie de toute l'humanité ». [76] Une seconde formulation était : « La religion vraie et sans tache est de laisser chacun avoir tranquillement de la terre à engraisser. » [77] ; « Le travail collectif des terres communales était un acte religieux pour les Diggers. » [78] Les excréments, qui rendaient la terre fertile, avaient la prééminence sur la culture. Les Diggers ont pu avoir des relations avec les sorcières, ou ne pas en avoir, en tout cas leur religion était certainement celle de la terre.

Winstanley lui aussi faisait de Dieu la raison universelle qui « habite en chaque créature, et suprêmement dans l'homme ». [79] « Cette idée de Dieu comme immanent à toute la création matérielle (...) est liée au respect pour la science de la nature en tant que moyen de connaître les œuvres de Dieu. » [80] ; « Connaître les secrets de la nature est connaître les œuvres de Dieu. » [81] Il identifiait le Dieu chrétien traditionnel, qui légitime la propriété privée, avec le Démon, et la Chute avec le développement de la propriété privée.

Les sectes étaient connues pour pratiquer la liberté sexuelle. Les Ranters et les Quakers allaient parfois nus, c'était un signe de la grâce. Le Ranter Lawrence Clarkson a anticipé Freud et Norman O. Brown en faisant du péché non pas un acte, mais sa répression.

« Personne ne peut être libéré du péché jusqu'à ce que, dans la pureté, l'acte soit sans péché, car je juge pur pour moi ce qui, pour une compréhension obscure, est impur : car pour le pur toutes les choses, tous les actes sont purs... Sans acte il n'y a pas de vie, sans vie pas de perfection. [82] Quel que soit l'acte fait par toi dans la lumière et l'amour, il est clair et aimable... Si quelque chose en toi ne te condamne pas, tu ne seras pas condamné. » [83] Ces mots sont comparables au Dire de la Déesse (Charge of the Goddess) moderne (d'origine inconnue) qui appartient à la liturgie des sorcières d'aujourd'hui :

« Tous les actes d'amour et de plaisir sont mes rituels... et si ce que vous cherchez vous ne le trouvez pas en vous-même, jamais vous ne le trouverez au-dehors. Car j'ai été avec vous depuis le commencement, et je suis ce qu'on atteint à la fin du désir... »

Dans les sectes, certaines femmes occupaient aussi des positions élevées. Elles étaient autorisées à participer au gouvernement de l'Église. Elles prêchaient, voyageaient à travers le pays en compagnie des hommes, s'élevaient contre les mariages inégaux, et demandaient le divorce par simple déclaration. May Cary, une prêtresse, écrivit un pamphlet utopique en 1651 qui déclarait que « le temps vient où non seulement les hommes mais les femmes prophétiseront ; non seulement les hommes âgés mais les hommes jeunes, non seulement ceux qui sont allés apprendre à l'université mais ceux qui ne l'ont pas fait, même les servantes et les bonnes ». [84]

L'ascension du nouvel Ordre et de son éthique protestante et la défaite des sectes radicales furent un triomphe politique, économique et religieux des classes commerçantes et professionnelles sur les classes paysannes et laborieuses, et de la domination masculine sur les femmes. L'éthique protestante, en s'imposant, fit campagne contre les idées de l'immanence dans trois domaines : le travail, la sexualité et la philosophie.

Max Weber a montré en quoi la propagation de l'éthique protestante a dispensé une nouvelle idéologie du travail, déplaçant la valeur de l'usage au profit, ce qui servait le développement du capitalisme. Le concept de vocation attribue une nouvelle valeur au travail et au profit, lesquels devinrent des signes de l'appartenance à l'élite, et ne furent plus évalués selon leurs bénéfices réels, les bénéfices matériels qu'ils apportaient, mais en tant que vecteurs pour approcher Dieu. Le travail et le profit, paradoxalement, étaient perçus comme s'ils n'étaient pas de ce monde, ils devenaient des objectifs en soi, des objectifs bons en eux-mêmes et d'eux-mêmes. Le travail devint une discipline ascétique et « cet ascétisme se tourna de toute sa force contre une chose : le plaisir spontané de la vie et de tout ce qu'elle offre ». [85]

Pour les classes montantes argentées, le travail dur et l'autodiscipline ascétique, même motivés par la piété, se payaient de succès matériel. Elles prospéraient ; et l'on pouvait jouir de cette prospérité en tant que signe visible de la grâce de Dieu, même si les autres réjouissances spontanées – le sexe, la danse, le sport, les jeux, les festivités, et la nature – étaient toujours considérées comme des œuvres du Démon.

Pour les classes paysannes et laborieuses, cependant, la discipline et la dureté du travail conduisaient au mieux à la simple survie. L'éthique du travail était utilisée par les classes argentées pour imposer leur discipline aux travailleurs et aux pauvres. La fainéantise était un péché, et accuser les villageois de fainéantise servit à justifier les clôtures des terres. [86] Un tel péché justifiait aussi les bas salaires, qui idéalement « devaient permettre au travailleur tout juste de vivre ; car si vous lui en donnez le double, alors il travaille mais deux fois moins ». [87]

« Un homme ne souhaite pas par nature gagner de plus en plus d'argent, mais simplement vivre comme il en a l'habitude, et gagner autant qu'il est nécessaire dans ce but. Partout où le capitalisme moderne a commencé son travail d'accroissement de la productivité du travail humain en accroissant son intensité, il a rencontré la résistance immensément obstinée de ce trait saillant du précapitalisme. » [88]

Les festivités traditionnelles, les jours des saints (qui étaient souvent des versions christianisées des anciennes fêtes païennes), les danses et les jeux furent sévèrement critiqués par les protestants orthodoxes. Les persécutions de sorcières furent une attaque contre les cérémonies, les croyances et les coutumes qui avaient soutenu les classes paysanne et laborieuse dans leur désir de confort et de réjouissance – pour le plaisir dans la vie comme dans le travail.

Le travail étant devenu une discipline ascétique, les femmes furent donc expulsées de nombreux secteurs du travail productif. Nous avons vu comment les clôtures des terres ont dépouillé les femmes de la terre qu'elles utilisaient pour nourrir leurs familles, et comment l'émergence d'une profession médicale masculine, en plus des persécutions de sorcières, avait contraint les femmes à sortir des domaines du soin et de l'accouchement. Au Moyen Âge tardif, les femmes tenaient des rôles importants dans l'artisanat et l'industrie. Le mariage était par maints aspects un partenariat d'affaires, et les femmes des marchands et des artisans travaillaient souvent aux côtés de leurs maris. Ainsi les veuves en général reprenaient l'affaire de leur époux. Les femmes ont été brassières, boulangères, armateures, éditrices, imprimeures, gantières, colporteuses, marchandes, comptables, épinglières et commerçantes. Elles ont aussi travaillé dans l'agriculture et dans l'industrie textile. [89]

Aussi longtemps que la famille est restée l'unité de base de la production économique, les femmes avaient leur place dans maintes activités. Mais au fur et à mesure que l'industrie s'est déplacée de la maison ou de l'atelier vers les usines et les entreprises de grande taille, les femmes ont été exclues. L'unité productive s'est réduite au travailleur individuel, qui était plus facilement manipulé, plus aisément mobilisé et plus complètement exploitable, quand le travail (et non la famille, le plaisir personnel ou les obligations communes) a été défini comme le seul véritable objectif de cette vie.

Les persécutions de sorcières furent, surtout, des attaques contre les femmes. La propagande qui justifiait les chasseurs de sorcières insistait sur l'infériorité des femmes et définissait leur nature comme intrinsèquement diabolique.

« Quand une femme pense seule, elle pense au diable... Elles sont plus impressionnables que les hommes et davantage prêtes à recevoir l'influence de l'esprit désincarné... Du fait qu'elles sont faibles, elles trouvent une manière facile et secrète de se défendre dans la sorcellerie. Elles sont plus faibles à la fois en esprit et physiquement... En ce qui concerne l'intellect et la compréhension des choses spirituelles, elles semblent être d'une nature différente de celle des hommes... Les femmes sont intellectuellement comme des enfants... Les femmes ont une mémoire plus faible, et c'est un défaut naturel chez elles de ne pas être disciplinées, et de suivre leurs propres impulsions sans le sens de ce qui est dû... C'est une menteuse par nature... La femme est un ennemi enjôleur et secret. » [90]

La haine des femmes n'était pas limitée à une seule région ou à une religion particulière.

« Le schème misogyne n'était pas particulier au travail des Dominicains. Il était courant de se référer aux sorcières comme à des femmes dans les traités de chasse aux sorcières et d'inclure une section montrant pourquoi du fait de la ‘nature' des femmes, les sorcières étaient de sexe féminin. Ce schème se retrouve également dans les traités du 16ème et du 17ème siècle écrits par des protestants. » [91]

Les femmes apportent la vie dans le monde. Dans une culture dans laquelle elles sont mères, les corps de femmes nous procurent nos premières sensations de chaleur et d'aise ainsi qu'un profond plaisir sensuel non entravé par les restrictions. [92] Se retourner contre les femmes signifie donc en vouloir à la vie elle-même, nier la chair, le plaisir et le bien-être. Et un ascétisme qui nie la chair doit, nécessairement, dénigrer les femmes.

Les femmes sont aussi cependant nos premières frustratrices, la source de la première volonté qui s'oppose à la nôtre, qui refuse autant qu'elle donne, elles sont aussi la source de notre mortalité, de la vulnérabilité de créatures liées par le corps à la maladie, à la souffrance et à la mort. Norman O. Brown dans Life Against Death [93] explique que nous sommes prêts à abandonner le profond plaisir de la vie sensuelle dans le corps pour nier la mort. Ce faisant, nous nous tournons vers le plaisir de substitution de l'entreprise – du travail de construction de la culture dans le monde.

Pour libérer le domaine du travail et de l'entreprise de la souillure de la mortalité, les femmes et tout ce que nous représentons doivent être exclues. Aussi, tandis que l'éthique protestante érige le travail en idéal de l'effort transcendant, les femmes, qui incarnent l'immanence, sont sorties de l'épure. L'immanence est attaquée à travers les corps des femmes : l'immortalité de l'esprit-étranger-à-la-chair est exaltée par la torture et la destruction de la chair des femmes. Les hommes se vengent de la mère qui a échoué à les satisfaire complètement en détruisant l'espèce maternelle. Ils réparent l'humiliation d'avoir dû dans l'enfance se plier à la volonté maternelle en détruisant les volontés des femmes. Le blâme pour la destruction des femmes ne doit pas s'adresser aux conflits inhérents à la maternité, mais aux systèmes économiques et religieux qui aiguisent ces conflits et encouragent les hommes à les extérioriser en prenant les femmes pour victimes.

Quand une femme est exclue du travail productif, elle est condamnée à jouer le rôle d'objet. Les femmes des classes populaires comme celles des classes supérieures sont reléguées dans le royaume de la reproduction, ce qui intensifie les tendances des femmes comme des hommes à identifier toutes les femmes à la mère – une mère plus qu'humaine et moins qu'humaine, mais jamais simplement humaine.

Une femme de milieu populaire reproduit également la force de travail de son homme. [94] Son travail n'est pas payé mais nécessaire. C'est elle qui prend les biens gagnés par le travailleur et les rend utilisables ; elle cuisine, lave les vêtements et nettoie la maison. La froide monnaie abstraite est retransformée dans ses mains, remise dans le domaine de ce qui a de la valeur de et par soi-même, de ce qui peut être utilisé et faire plaisir. Mais parce que son travail n'est pas payé, il ne participe pas à la nouvelle valeur accordée désormais au gain et au profit. Elle ne peut pas en profiter, elle ne peut pas revendiquer un meilleur salaire ou en atteindre un gain supérieur à ce qu'elle y a mis. Son travail en vient à être considéré peu à peu comme moins réel que celui de l'homme, et la femme elle-même devient irréelle, un écran bidimensionnel sur lequel l'homme projette ses fantasmes. [95]

Les femmes qui travaillent sont reléguées dans les tâches les moins attractives et sont exclues des activités qui offrent des accès à la transcendance ou relèvent de la noblesse d'une vocation. Les femmes des classes populaires sont une main-d'œuvre sacrifiable, meilleur marché que les hommes, et plus facile à licencier à la morte-saison puisqu'elles ne sont pas considérées comme de vrais travailleurs.

Les femmes des classes supérieures deviennent des biens, échangeables par le mariage en tant que signes du pouvoir, du statut et du succès des hommes. Aussi apprennent-elles à se vendre elles-mêmes. Elles sont objet et non sujet, l'autre et non le soi de la culture.

Comme tous les autres objets, les femmes ont été transformées en écrans sur lesquels la peur et la haine latentes des hommes se projettent. Les chasses aux sorcières ont enflammé et légitimé cette haine, en favorisant les forces économiques qui condamnaient leur être physique et existentiel.

Chez les femmes, les persécutions ont renforcé la haine de soi et la suspicion envers les membres de leur sexe. Pour les deux sexes, le rôle de victime est apparu comme le rôle naturel et mérité de la femme.

La haine des femmes s'étend à la haine de toute chair, de toute vie sensuelle. Les chasses aux sorcières, en tant que campagnes de la guerre à l'immanence, ont été aussi dirigées contre la sexualité, spécialement la sexualité des femmes et l'homosexualité. « Toute la sorcellerie vient du désir charnel », dit le Malleus Maleficarum, « qui est, chez les femmes, insatiable ». Les sorcières étaient accusées, à la base, de frayer avec les démons, d'actes impudiques et lascifs. Leurs sabbats étaient dépeints comme des orgies où l'on se complaisait dans les jouissances contre nature.

Le lesbianisme et l'homosexualité masculine étaient souvent associés à la sorcellerie. Arthur Evans, dans Witchcraft and the Gay Counter-Culture, en cite de nombreux exemples. [96] Les homosexuels et les lesbiennes étaient soumis à la torture et exécutés en tant que criminels civils, mais le sexe dit non naturel était aussi une preuve de sorcellerie. Les persécutions de sorcières dénigraient la sexualité et imposaient l'hétérosexualité. Elles punissaient les femmes pour leur agressivité sexuelle et imposaient la passivité, elles les punissaient pour leur jouissance sexuelle et imposaient la frigidité.

La sexualité était un sacrement dans l'Ancienne Religion ; elle était (et est) considérée comme une force puissante par laquelle l'amour réparateur et fécond de la Déesse immanente était connu directement, et pouvait être utilisé pour nourrir le monde, pour catalyser la fertilité dans les êtres humains et dans la nature. La Déesse était connue non par la hiérarchie ou par une discipline ascétique, mais par l'extase, à travers la profonde connexion avec un autre être humain. Le cycle rituel de la sorcellerie est centré sur les thèmes de l'entretissage de la vie et de la mort ; en nous confrontant à la mort, en reconnaissant et en acceptant notre mortalité, nous sommes libres de faire profondément l'expérience de la vie dans toute sa sensualité.

« Chante, fête, danse, fais de la musique et fais l'amour, tout en ma présence, car l'extase de l'esprit est mienne, et mienne est aussi la joie sur la terre. » [97]

Si la femme, symboliquement, est le corps de l'immanence, alors la sexualité, valorisée en elle-même et d'elle-même, est son âme. La sexualité gay, en affirmant dans sa nature propre la primauté du plaisir sur la reproduction, et la sexualité religieuse, en exhaussant la profonde valeur du corps et de son expérience, menacent toutes deux la discipline ascétique du travail, qui requiert la négation du corps. La sexualité féminine agressive est incompatible avec le rôle de victimes des femmes, avec leur rôle d'objets. Les persécutions des sorcières ont utilisé la torture et la terreur pour marquer la psyché occidentale au fer rouge de l'identité entre le sexe et le diable.

Finalement, les persécutions des sorcières ont favorisé la guerre contre l'immanence au moment où elle apparaissait dans les sciences et dans la vie intellectuelle de l'époque.

Au 17ème siècle, la vision mécaniste d'un monde constitué de particules mortes, inertes, isolées était encore contestée par des représentations relevant des systèmes magiques comme l'alchimie, l'astrologie, l'hermétisme, le cabalisme et le rituel magique. Beaucoup de ces systèmes étaient à l'époque devenus très différents, dans leur pratique, de la sorcellerie. Ces systèmes magiques formels avaient tendance à être structurés hiérarchiquement et soumis à une règle, et avaient adopté une terminologie et un symbolisme chrétiens et juifs, aussi bien que grecs et romains. Cependant, ils partageaient avec l'Ancienne Religion, et avec beaucoup de sectes protestantes radicales, la vision d'un monde intrinsèquement vivant, dynamique et en relation – apprécié en soi et de soi, Leur logique était dialectique, ce n'était pas un dualisme sans synthèse ; les opposés étaient interdépendants ; de chaque entité surgissait son opposé, et la tension qui en résultait causait le changement.

David Kubrin décrit ainsi la philosophie mécaniste : « La matière elle-même... existant dans l'espace vide... est tout ce qui existe, tout ce qui est sous-jacent au monde sensible des phénomènes. Les changements dans le monde phénoménal surviennent tous ‘de la matière et du mouvement' du monde atomique ou moléculaire sous-jacent, chacune des particules atomiques ou moléculaires n'ayant en elle-même pour attributs que des propriétés quantitatives, une grandeur, une forme, et son état de mouvement. Le monde, par essence, est sans couleur, sans goût, sans sons, dénué de pensée et de vie. Il est essentiellement mort, une machine... » [98]

La philosophie mécaniste s'est identifiée à la réalité et à la vérité dans nos esprits pendant que les philosophies magiques se confondaient avec l'erreur et la superstition. Pourtant, le mécanisme a fini par perdre toute validité. Les physiciens nous racontent maintenant qu'il n'y a pas d'atomes solides – seulement des interactions entre particules, qui elles-mêmes peuvent être des schèmes de probabilités, dont aucune ne peut être objectivement observée, car l'observation entraîne une interaction avec l'observé. [99] La théorie des systèmes nous apprend à dépasser la simple logique de l'effet et de la cause, et à regarder plutôt les schèmes d'interactions. La magie peut être considérée comme le précurseur philosophique de la relativité et de la théorie de la probabilité.

Le mécanisme a triomphé, pas nécessairement parce que c'était la meilleure description de la réalité, mais à cause de ses implications politiques, économiques et sociales. La magie, la science et la philosophie fondées sur le principe d'immanence ont été assimilées à la radicalité et aux intérêts des classes populaires.

« La conception animiste de la nature comme divine, un organisme actif par lui-même, a été associée aux idées d'athéisme et de radicalisme libertaire. Le chaos social, les soulèvements de paysans et les rébellions pouvaient se nourrir de l'affirmation que les individus étaient capables de comprendre la nature du monde pour eux-mêmes et pouvaient manipuler les esprits naturels par la magie. La magie populaire était largement utilisée à tous les niveaux de la société pour contrôler ces esprits, mais surtout dans les classes inférieures. » [100]

Après la restauration de Charles II en Angleterre, de telles idées furent dénommées enthousiasme, et une campagne vigoureuse fut menée contre elles par l'État, l'Église établie et les nouvelles institutions scientifiques. L'enthousiasme était associé à l'activisme radical et à la rébellion.

« Une conception du monde en tant qu'entièrement actif, plein de Dieux, et constamment en changement, aidait à développer la confiance du peuple en soi, et, peut-être mieux, les encourageait à passer à l'acte, à transformer le monde, au lieu de rester passifs face aux grandes transformations sociales qui balayaient alors l'Angleterre. » [101]

L'expropriation du savoir, que nous avons vu s'opérer dans le domaine du soin, fut étendue à la science perçue comme un tout. Le mécanisme, qui justifiait l'exploitation de la nature puisqu'elle était intrinsèquement morte et sans valeur, et qui exacerba le retrait de la valeur des choses en elles-mêmes, de tout ce qui ne pouvait pas être quantifié ou compté, devint le savoir légitime. Les autres visions furent dénoncées comme dangereuses, dévoyées et folles. Kubrin rappelle que même Newton, que nous pensons communément être le père du mécanisme, était profondément impliqué dans l'étude de l'alchimie et de l'hermétisme. Ses écrits magiques n'ont cependant jamais été publiés car il avait peur qu'on le confonde avec les penseurs libres et le radicalisme. [102]

Les persécutions des sorcières ont contribué à assurer le triomphe du mécanisme. Ironiquement, le mécanisme, en sapant la croyance dans les démons, diables et autres créatures incorporelles, ainsi que la croyance dans tous les systèmes magiques, a fini par détruire la rationalité des chasses aux sorcières. Cependant, lorsque cela arriva (au 18ème siècle), le mécanisme était devenu une idéologie bien établie qui légitimait le développement de l'économie capitaliste, l'exploitation des femmes et des travailleurs, le pillage de la nature – et qui exaltait les éléments quantitatifs de la vie par rapport aux éléments qualitatifs.

« Le mécanisme, comme métaphysique et comme épistémologie, ne s'étendit pas seulement de la physique à la chimie et à la biologie, mais aussi à la physiologie, la psychologie, la religion, la poésie, l'éthique, la théorie politique et l'art. » [103]

Le passé vit dans le présent

La vieille femme nous a quittés. Qu'elle ait été pendue comme sorcière ou qu'elle se soit sauvée et ait vécu dans les friches avec d'autres réfugiés et vagabonds, qu'elle ait terminé sa vie dans le confort de sa propre petite maison ou qu'elle ait été expulsée et se soit étendue dans le froid et la faim sous les haies, de toute façon elle est morte. Mais quelque chose d'elle vit en nous, dans les enfants des enfants des enfants qu'elle a mis au monde. Ses peurs, et les forces contre lesquelles elle a lutté de son vivant, vivent toujours.

Nous pouvons lire dans nos journaux les mêmes accusations contre la fainéantise des pauvres. Les expropriateurs se déplacent dans le tiers-monde, détruisant les cultures, pourvoyant la connaissance occidentale estampillée, pillant les ressources de la terre et des gens. L'éthique de la propriété les anime. L'agriculture scientifique empoisonne la terre de pesticides ; la technologie mécaniste construit des centrales nucléaires et des bombes qui peuvent faire de la terre une chose morte. Si nous écoutons la radio, nous pouvons entendre le crépitement des flammes à chaque bulletin d'informations. Si nous regardons le journal télévisé ou sortons marcher dans les rues, où la valeur transcendante du profit augmente les loyers, le prix de l'immobilier, et contraint les gens à quitter leurs quartiers et leurs maisons, nous pouvons entendre le bruit sourd de l'avis de mise en clôtures en train d'être cloué à la porte.

Ces problèmes semblent sans fin. Où que nous nous tournions à la recherche de bien-être et de guérison, nous nous retrouvons face aux gardiens approuvés d'un savoir qui aliène nos corps et nos âmes. La fumée des sorcières brûlées est encore dans nos narines ; elle nous intime avant tout de nous considérer comme des entités séparées, isolées, en compétition, aliénées, impuissantes et seules.

Mais la lutte également vit toujours. Comprendre l'histoire de cette lutte nous permet de nous y engager avec une vision claire, une vision qui reconnaît la nature intriquée des problèmes en jeu, qui sait que nos intérêts ne sont pas divisés, que nous soyons des femmes qui veulent retrouver une place dans le marché du travail, des travailleuses migrantes qui demandent un salaire décent, des Natives-Américaines dont les terres ont été empoisonnées par des carrières d'uranium, ou des écologistes essayant de préserver un espace sauvage. Que nos besoins immédiats soient de nourriture, de soins, d'emploi, de garde d'enfants, de logement ou d'espaces ouverts, notre intérêt ultime est le même – restaurer un sens du sacré du monde et restaurer la valeur de nos vies et de la communauté des êtres – humains, plantes et animaux qui partagent la vie avec nous.

Cette vision, cette valeur commune, peut être la base d'un pouvoir que personne ne peut exercer seul – le pouvoir de redonner forme à nos vies communes, le pouvoir de changer la réalité.

Starhawk 1982
(2003 pour la traduction française)

Voir en ligne : Emissions "Le temps des bûchers" sur Zinzine

[1] Bateson, Gregory, Mind and Nature, a Necessary Unity, New Yori Bantam, 1979, p. 77.

[2] Nous ne pouvons pas comprendre les persécutions de sorcières si nous les voyons simplement comme une conspiration masculine contre les femmes ou si nous les considérons indépendamment des modes de persécution récurrents au Moyen Age. Le récit de la chasse aux sorcières par Mary Daly, par ailleurs excellent, arrive à faire disparaître les Juifs de l'histoire, de la même manière que les historiens patriarcaux en font disparaître les femmes. Cf. Daly, Mary, Gyn/Ecology, The Metaethics of Radical Feminism, Boston, Beacon Press, 1978.

[3] Ruether, Rosemary, New Woman, New Earth : Sexist Ideologies and Human Liberation, New York, The Seabury Press, 1975, p. 100-106.

[4] Cf. Kramer et Sprenger, « Malleus Maleficarum », in Daly, Mary, op. cit., p. 199.

[5] Ce compte rendu des persécutions de sorcières est basé sur Daly, Mary, Gyn/Ecology, Ehrenreich, Barbara and English, Deirdre, Witches, Midwives, and Nurses : A History of Women Healers, Old Westbury, New York, The Feminist Press, 1973 ; Murray, Margaret, The God of the Witches, Londres, Oxford University Press, 1970 ; Notestein, Wallace, A History of Witchcraft in England, New York, Crowell, 1968 ; Ruether, Rosemary, op. cit.

[6] Ruether, Rosemary, op. cit., p. 11. NdT : Comme le dit l'auteure dans la préface à la quinzième édition, l'estimation de 9 millions est nettement trop élevée. Cependant, les procès ont concerné, en Allemagne notamment, environ une femme sur mille, moins dans les autres pays européens ; la sentence n'était pas toujours le bûcher mais souvent le bannissement du village, ce qui conduisait à l'errance et prédisposait à de nouvelles poursuites (cf. en français les travaux de Robert Muchembled).

[7] Daly, Mary, op. cit., p. 197.

[8] Repris de Henry Charles Lea in Daly, Mary, op. cit., p. 200.

[9] Daly, Mary, ibid.

[10] Cf. Daly, op. cit., p. 185 ; Ruether, op. cit., p. 104-105 ; Hill, Christopher, Reformation to Industriel Revolution : the Making of Modern English Society, vol. 1 : 1530-1780, New York, Panthéon, 1967, p. 89-90.

[11] Ruether, op. cit., p. 105.

[12] J'utilise les termes de classe paysanne laborieuse et classe professionnelle argentée plutôt que les termes plus classiques de classe ouvrière et bourgeoisie, car durant cette période, avant l'industrialisation, les divisions de classes n'avaient pas encore les caractéristiques associées à la terminologie marxiste.

[13] Cf. Bateson, Gregory, Steps to an Ecology of Mind, New York, Ballantine, 1972, p. 338.

[14] Merchant, Carolyn, The Death of Nature : Women, Ecology and the Scientific Révolution, San Francisco, Harper and Row, 1980, p. 70-75.

[15] Ibid, p. 71-73.

[16] La discussion qui suit sur l'économie féodale est basée sur : Birnie Arthur, An Economie History of the British Isles, Londres, Methuen, 1953, p. 39-59 ; Clark, sir George, Early Modern Europe from about 1450 to about 1720, Londres, Oxford University Press, 1968 ; Conner, E. C. K-, Common Land and Enclosures, New York, A. M. Kelley, 1966 ; Finberg, H. R R. (éd. ), The Agrarian History of England and Wales, vol. I, Deuxième partie, A. D. 43-1042, Cambridge, Cambridge University Press, 1072 ; Heath, Richard, The English Peasant, Londres, Unwin, 1983, p. 1-57 ; Merchant, Carolyn, op. cit., p. 43-50 ; White, Lynn Jr, Medieval Technology and Social Change, New York, Oxford University Press, 1966, p. 39- 76 ; Zacour, Norman, An Introduction to Medieval Institutions, New York, St. Martin's Press, 1969, p. 35-51.).

[17] Conner, op. cit., p. 7.

[18] La discussion qui suit sur les droits communaux est basée sur Conner, op. cit., p. 5-7, et Birnie, op. cit., p. 47-70.

[19] Rogers, John, The English Woodland, New York, Scribner's, 1946, p. 17-29.

[20] Hill, Christopher, Reformation to Industrial Revolution, p. 14.

[21] Birnie, op. cit., p. 72.

[22] Merchant, Carolyn, op. cit., p. 48.

[23] Comprendre l'importance de l'engrais peut jeter une nouvelle lumière sur la critique par Norman O'Brown de l'assimilation par Martin Luther de l'argent avec l'analité, le monde et le diable. De manière littérale, si l'argent est basé sur la fertilité de la terre, l'argent est de la merde et la vie aussi. Tandis que la position protestante pourrait, de manière provocatrice, être résumée ainsi : « La vie est de la merde - déclin et mort, donc par essence démoniaque. », le paganisme dit : « Merde, mort et déclin font partie de la vie et par conséquent sont imprégnés de sacré. ». Les ramifications que cette vision peut avoir sur l'éducation des enfants à la propreté et sur la formation du caractère qui en découle sont intéressantes à examiner. Cf. Brown, Norman O., Life against Death : the Psychoanalytic Meaning of History, Middletown, Connecticut, Wesleyan University Press, p. 200-304.

[24] La discussion sur l'importance des marchés et les enclosures est inspirée par Birnie, op. cit., p. 71-97 ; Conner, op. cit. ; Hill, op. cit., p. 45-62, 115-122 ; Mantoux, Paul, « The Destruction of the Peasant Village » in Taylor, Philip A. (éd.), The Industrial Revolution in Britain : Triumph or Disaster ?, Boston, D. C., Heath, 1958, p. 64-73 ; Merchant, Carolyn, op. cit., p. 42-68.

[25] 25. Conner, op. cit., p. 44.

[26] Ibid., p. 137-138.

[27] Mantoux, Paul, « The Destruction of the Peasant Village », loc. cit., p. 65.

[28] Birnie, op. cit., p. 77.

[29] Clark, Alice, Working Life of Women in the Seventeenth Century, New York, E. P. Dutton 1919, p. 49-92.

[30] Ibid, p. 60.

[31] Ibid., p. 88.

[32] Ibid, p. 88-89.

[33] Ibid, p. 58-92 et Hill, Christopher, op. cit., p. 135-143.

[34] La présentation de cette résistance s'appuie sur Conner, op. cit., p. 134 ; Birnie, op. cit., p. 79 et Merchant, op. cit., p. 42-68.

[35] Bien qu'en Angleterre la torture ne fût pas une technique autorisée, on sait de source sûre qu'elle était pratiquée, et que d'autres méthodes, comme la privation de sommeil, procuraient les mêmes résultats. Cf. Notestein, op. cit., p. 202-205.

[36] L'ouvrage classique sur les coutumes populaires est celui de sir James Frazer, The Golden Bough, New York, New American Library, 1964.

[37] Ruether, op. cit., p. 100.

[38] Illich, Ivan, Toward a History of Needs, New York, Baniam, 1977, p. 89.

[39] Illich, Ivan, « Vernacular Values », Co-evolution Quarterly, n°26 (1980), p. 48.

[40] Illich, Ivan, op. cit., p. 88.

[41] Clark, op. cit., p. 253-265.

[42] Miller, Jean Baker, Toward a New Psychology of Women, Beacon Press, 1976, p. 6.

[43] Un shilling par jour était un salaire élevé pour un ouvrier agricole au moment de la moisson ; les femmes gagnaient souvent trois fois moins. Cf. Clark, op. cit., p. 60.

[44] Hill, Christopher, Change and Continuity in Seventeenth Century England Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1975, p. 157.

[45] Ibid., p. 158.

[46] Ibid, p. 158.

[47] Ibid, p. 166.

[48] Ehrenrich et English, op. cit., p. 17.

[49] Rich, Adrienne, Of Woman Born : Motherhood as Experience and Institution, New York, Bantam, 1976, p. 127.

[50] Daly, op. cit., p. 223-292 ; Ehrenrich et English, op. cit. ; Rich, op. cit., p. 117-182.

[51] Notestein, op. cit., p. 23, 213.

[52] Ehrenrich et English, op. cit., p. 17.

[53] Ibid.

[54] Huston, Perdita, Third World Women Speak Out, New York, Praeger, 1979, p. 69.

[55] Citation tirée d'un discours de John Bourke à la Smithsonian Institution (Washington) en 1892, donnée dans Altman, Marcia, Kubrin David, Kwasnick, John et Logan, Tina, « The People's Healers : Healthcare and Class Struggle in the United States in the 19th Century » (inédit).

[56] Ibid.

[57] Hill, The World Turned Upside Down, p. 14.

[58] Weber, Max, L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme, Paris, Pion, 1965.

[59] Hill, op. cit., p. 14.

[60] Ibid., p. 37.

[61] Ibid., p. 61.

[62] Ibid., p. 38, citant Aubrey.

[63] Gardner Gerald B„ Witchcraft Today, Secaucus N. J., Citadel, 1974.)

[64] Hill, op. cit., p. 38.

[65] Notestein, op. cit., p. 184.

[66] Ibid., p. 185.

[67] Murray, Margaret A., The Witch-Cult in Western Europe, Oxford, Clarendon Press, 1921, p. 238.

[68] Ibid., p. 267-268.

[69] Hill, Reformation to Industrial Revolution, op. cit., p. 90.

[70] Ibid., p. 22.

[71] Ibid., p. 23

[72] Ibid., p. 165.

[73] Ibid., p. 165, citant Bauthamly.

[74] 74. Ibid.

[75] Pour des preuves de la continuité de la tradition radicale, voir Hill, The World Turned Upside Down, op. cit., p. 89. La tradition sorcière a de vieilles associations avec la région : « Dans le grand parc de Windsor il y avait un chêne desséché sous lequel Herne le Chasseur, un garde forestier à l'époque d'Henri VIII, est supposé avoir pratiqué la magie noire, et auquel il a finalement été retrouvé pendu. Tant que l'arbre fut debout, l'herbe ne poussait pas autour. Le fantôme de Herne le Chasseur, avec des cornes sur la tête, apparaît chaque fois qu'une calamité menace la famille royale ou le pays » (cf. Rogers, England Woodlands, p. 31). Herne le Chasseur est le nom d'un ancien dieu dans la sorcellerie, qui a été pendu à un chêne en accomplissement du sacrifice de soi qui permet que la vie continue. Le dieu est appelé le Dieu cornu dans certains de ses aspects et a été aussi associé à la royauté sacrée. Cf. Murray, Margaret, The God of the Witches, Londres, Oxford University Press, 1970.

[76] (76. Hill, The World Turned Upside Down, op. cit., p. 90)

[77] Ibid., p. 104.

[78] Ibid., p. 105.

[79] Ibid., p. 111.

[80] Ibid., p. 112.

[81] Ibid., p. 114.

[82] Ibid., p. 173.

[83] Ibid, p. 172.

[84] Ibid., p. 259.

[85] Weber, Max, op. cit.

[86] 86. Hill, Reformation to Industrial Réevolution, op. cit., p. 119-120 ; Hill, The World Turned Upside Down, op. cit., p. 262-263.

[87] Hill, Reformation to Industrial Revolution, op. cit., p. 140, citant Petty.

[88] Weber, Max, op. cit.

[89] Pour un aperçu des activités dans lesquelles les femmes ont joué des rôles importants à la fin du Moyen Âge et au début des Temps modernes, voir Clark, op. cit.

[90] Ruether, p. 97-98, citant le Malleus Maleficarum, premier recueil officiel des crimes des sorcières.

[91] Ruether, op. cit., p. 98.

[92] (92. Pour une interprétation analytique complète des implications du maternage, voir Chodorow, Nancy, The Reproduction of Mothering, Berkeley, Californie, University of California press, 1978 ; Dinnerstein, Dorothy, The Mermaid and the Minotaur, New York, Harperand Row, 1976.

[93] (Brown, op. cit.

[94] Rubin, Gayle, « The Traffic in Women : Notes on the Political Economy of Sex » in Reiter, Rena, éd., Toward an Anthropology of Women, New York, Monthly Review Press, 1975, p. 162.

[95] De Beauvoir, Simone, Le Deuxième Sexe, Paris, Gallimard, 1962.

[96] Evans, Arthur, Witchcrafi and the Gay Counter-Culture, Boston, Fag Rag Books, p. 76-77.)

[97] Ces paroles viennent de la tradition orale.

[98] Kubrin, David, « Newtons Inside Out : Magic, Class Struggle and the Rise of Mechanism in the West » in Woolf, Harry (éd.), The Analytic Spirit, Ithaca, N. Y., Corneli University Press, 1981, p. 108.

[99] Pour des éléments sur la nouvelle physique, voir Capra, Fritjof, The Tao of Physics, New York, Bantam, 1977 ; Zukav, Gary, The Dancing Wu Li Masters : an Overview of the New Physics, New York, William Morrow, 1979. )

[100] Merchant, Carolyn, op. cit., p. 12.

[101] Kubrin, « Newtons lnside Out », loc. cit., p. 107.

[102] Ibid., p. 110-121.

[103] Ibid., p. 120.

Extrait de Femmes, Magie et Politique, paru chez les Empêcheurs de penser en rond, 2003 (première édition en anglais, 1982). Le livre a été réédité en février 2015 par Camboulakis éditions, sous le titre Rêver l'obscur - Femmes, magie et politique. Cette maison d'édition a aussi publié un texte cité dans Le temps des bûchers et qui existait jusqu'alors en français sous forme de brochure : Sorcières, sages-femmes et infirmières, une histoire des femmes soignantes, de Ehrenreich et English.

Starhawk est une écrivaine et activiste écolo-féministe américaine, très impliquée dans la lutte antinucléaire et théoricienne du néo paganisme ; elle s'est fait connaître dans le milieu activiste pour ses formations à l'action directe non-violente, en particulier depuis Seattle (1999).

Les radicaux urbains et paysans dans la révolution anglaise (1641-1649)

Collectif — 2015-03-19T18:09:13Z

À la fin du 16ème siècle, la progression et l'affirmation d'elle-même de la bourgeoisie anglaise avaient déjà transformé visiblement les rapports sociaux existants. Le développement du commerce avait arraché de plus en plus de pauvres aux anciens rapports de sujétion et à l'immobilité. Les pauvres assujettis à la terre étaient toujours aussi misérables, alors que se développait une nouvelle forme de mobilité sociale, elle-même extrêmement précaire, liée au développement du salariat.

L'accélération du mouvement de l'argent contribuait à appauvrir la noblesse terrienne traditionnelle qui, depuis plus de deux siècles, s'accrochait au moindre privilège et supprimait les droits coutumiers des paysans. Les enclosures (clôtures) des terrains communaux avaient commencé depuis longtemps en Angleterre [1] et engendré en retour la défense acharnée des paysans pour qui l'usage de ces terrains était absolument vital. L'hostilité des classes inférieures de la société vis-à-vis de tout ce qui représentait l'autorité allait grandissant. L'amertume et la méfiance étaient de mise à l'égard de la petite noblesse terrienne, de la bourgeoisie commerçante et de l'aristocratie ; le clergé était haï. Les classes dominantes craignaient ce vil peuple. Si la dynamique propre au commerce avait entraîné un allègement des lois contre le vagabondage, le service armé dans la milice restait fermé aux classes inférieures.

À la veille de la guerre civile

Du fait même que les « hommes sans maître », ceux qui n'étaient plus assujettis à un seigneur ou à un emploi fixe dans une corporation, n'étaient plus hors-la-loi, leur nombre était devenu inquiétant : treize mille, pour la plupart dans le Nord (selon une étude gouvernementale de 1569), trente mille dans la seule ville de Londres (selon d'autres sources datant de 1602). Londres, dont la population s'était multipliée par huit entre 1500 et 1650, était le refuge anonyme idéal pour un vagabond. Il existait davantage d'emplois temporaires à Londres que partout ailleurs, l'aide aux indigents y était plus importante et la ville offrait plus d'avenir aux voleurs. Il existait là un vaste secteur de la population aux conditions d'existence des plus précaires, peu sensible à l'influence des idéologies religieuses ou politiques mais qui constituait un foyer potentiel de troubles et de soulèvements. Un contemporain situait l'ambiance :

« De nos jours, les habitants de la Cité haïssent si fort les gentilshommes, et singulièrement les courtisans, qu'il n'en est guère parmi ceux-ci qui osent pénétrer les murs, et, qui s'y aventure, s'expose inévitablement aux avanies et aux injures. »

Dans les campagnes, les paysans pauvres (cottagers) et les occupants illégaux des communaux (les friches et les forêts), les squatters, se cramponnaient désespérément à une existence semi-légale et incertaine. Souvent, ils ne dépendaient d'aucun seigneur. Il leur arrivait de subsister un temps suffisamment long pour faire valoir le droit précaire de maintien dans les lieux que leur reconnaissait la coutume. Les pauvres maisons (cottages) des travailleurs ruraux situées dans un rayon d'un mile autour d'une industrie d'extraction, mines de charbon, carrières, etc., n'étaient pas considérées comme tombant sous le coup du statut de 1589 qui interdisait la construction de tout logis ne possédant pas quatre arpents de terrain – ces hommes pouvant constituer une réserve utile de main-d'œuvre. Ils étaient toutefois exposés à subir les conséquences de la réalisation sur une grande échelle de projets d'aménagement rural : défrichement des forêts, assèchement des marais et autres mesures du même genre. Les migrations venaient sans cesse augmenter leur nombre.

Les forêts abritaient à cette époque des sociétés indépendantes échappant quasiment à tout contrôle extérieur. Elles servaient d'asile à des bandits fort populaires (comme en atteste la légende de Robin des Bois) aussi bien qu'à un grand nombre d'artisans. Leur étendue dans le Nord de l'Angleterre rendait extrêmement difficile des opérations de représailles militaires contre les hors-la-loi. Les squatters des régions de forêts et de pâtures, souvent fort éloignées de toute église, prêtaient une oreille complaisante aux sectes religieuses radicales ou à la sorcellerie. C'est également dans ces régions que les révoltes paysannes furent les plus nombreuses au début 17ème siècle – par exemple dans le Wiltshire et la forêt de Dean. Les forêts étaient réputées auprès de l'administration de la reine Elisabeth comme éléments encourageant la liberté d'esprit et l'insoumission : « Tant qu'on les autorisera à vivre dans une telle oisiveté, sur leurs réserves de bétail, ils ne s'assujettiront jamais à aucune sorte de labeur », « L'usage collectif des pâtures ne fait que perpétuer l'oisiveté et la mendicité des cottagers ». Le déboisement et les enclosures apparaissaient comme une nécessité pour forcer cette multitude au travail.

Concurremment, les lois contre le vol de bois et le braconnage furent appliquées avec plus de sévérité à partir des années 1630. Toute une population exerçant des métiers itinérants, depuis les colporteurs et les charretiers jusqu'aux courtiers en grain, c'est-à-dire les intermédiaires dans les échanges commerciaux, étaient aussi des « hommes sans maître ». Ces voyageurs qui assuraient la liaison entre les régions de landes et de forêts ont contribué à répandre des opinions radicales en matière de religion (les premiers Familistes [2] étaient des artisans).

De notoriété publique, les auberges et les tavernes de campagne où s'arrêtaient les itinérants étaient des centres d'information et de discussion. Les efforts aussi vains qu'acharnés des juges de paix pour supprimer les cabarets non patentés avaient en partie pour but de surveiller ces masses mobiles qui risquaient de receler des éléments subversifs, des Séparatistes (ceux qui se séparaient de l'Église) et des prédicateurs itinérants. Dans un contexte favorable, un artisan ambulant pouvait facilement devenir prédicateur itinérant, dans la clandestinité avant la guerre civile, au grand jour dans la période de liberté des années 1640. La loi contre le vagabondage date de 1656 et s'appliquera à « tout individu errant ».

Les pauvres étaient traditionnellement hostiles au clergé et à la religion officielle, cela depuis plusieurs siècles. La grande révolte de 1381 avait ouvert une brèche dans l'autorité des seigneurs aussi bien que du clergé. Les sectes des Lollards invitaient à rejeter les sacrements et communiquaient leur scepticisme quant à l'existence même de ce qui fondait l'autorité du clergé. Si la nature était à l'origine de toute chose, alors Dieu et le Diable et tous les sacrements étaient uniquement des simulacres destinés à asservir le peuple (les sectes et les Séparatistes n'employaient pas le terme de nature dans le sens matérialiste, athée, qui lui fut attribué au 18ème siècle par les philosophes des Lumières. La nature dont ils parlaient signifiait l'essence de l'homme d'avant la Chute, faite de pureté originelle et d'innocence).

Ce scepticisme, loin d'être partagé par le plus grand nombre dans ses conclusions extrêmes, entraînait par contre une adhésion renforçant l'attitude courante de défiance et d'hostilité diffuse face à la tyrannie d'un clergé avide, uniquement occupé de faire valoir ses privilèges. Le Familisme fut introduit en Angleterre par Christopher Vittels au 16ème siècle. Par principe, les Familistes pensaient que les ministres du culte devaient être itinérants comme les apôtres. Ils faisaient donc souvent partie de ces « hommes sans maître » pratiquant, plus ou moins régulièrement, des métiers d'itinérants. Ils croyaient que les hommes et les femmes pouvaient retrouver sur terre l'état d'innocence antérieur à la Chute de l'homme. Ils mettaient leurs biens en commun, croyaient que l'origine de toute chose est dans la nature et que seul l'esprit de Dieu en chaque croyant était capable d'interpréter les Écritures. Aussi se livraient-ils à toutes sortes d'allégories interprétant à leur façon des passages de la Bible. En outre, ils encourageaient l'oisiveté au travail.

Vers 1580, leur nombre augmentait continuellement et les autorités ecclésiastiques avaient le plus grand mal à en venir à bout car, comme les Lollards, ils se rétractaient dès qu'on les arrêtait, sans pour autant renier leurs convictions. Il faut noter que la rupture avec Rome et les mesures adoptées sous le règne d'Édouard VI à l'encontre du clergé, avaient suscité l'espoir d'une réforme permanente qui détruirait totalement l'appareil coercitif de l'Église officielle. Le compromis anglican, adopté sous le règne d'Élisabeth à la fin du 16ème siècle, ne faisait en fait qu'officialiser la Réforme et instituait une nouvelle Église officielle. L'espoir que l'Église protestante saurait refuser aux évêques et au clergé le pouvoir que leur conférait auparavant la papauté se trouva anéanti. Ce compromis n'avait pas satisfait les puritains de l'Église presbytérienne, inspirés de la doctrine de Calvin, favorables à une pratique religieuse beaucoup plus individuelle, où la conscience et la participation personnelle ont plus d'importance que le rituel. Ils entreprirent à cette époque une opération d'endoctrinement et de lavage de cerveau sur une échelle sans précédent. Leur objectif était la moralisation de la société anglaise comme ne s'était jamais soucié de le faire le clergé catholique puis anglican, plus soucieux de maintenir simplement leur pouvoir temporel.

L'éthique protestante fait l'apologie du travail : obligation de travailler avec ardeur dans son métier, d'éviter l'oisiveté et le gaspillage de temps, interdiction de s'adonner aux plaisirs de la chair ailleurs que dans le cadre du couple monogame honnête. Si, a contrario des relations précédentes de la société anglaise, elle fait valoir une égalité relative entre homme et femme dans le mariage, c'était dans la perspective de la moralisation des rapports. Elle condamnait absolument l'adultère comme contraire à l'éthique d'une vie laborieuse. La morale puritaine concentrait les aspirations de la bourgeoisie industrieuse anglaise alors en plein essor. Elle était l'idéologie qui lui convenait pour poursuivre son développement et son emprise sur la société. Son pragmatisme était beaucoup plus adéquat à ce projet que l'immobilisme de la religion officielle, même plus en mesure alors de conserver un contrôle sur les esprits en ébullition des pauvres. Elle fut intériorisée dans les villes par les classes moyennes et industrieuses, dans les campagnes par les francs-tenanciers [3], les artisans, les commerçants, quelques petits propriétaires terriens.

Les bastions du puritanisme, dans la période qui précéda la guerre civile, étaient le Sud et l'Est, régions favorables au Parlement, le Nord et l'Ouest étant considérés comme favorables au roi ; en réalité, c'est au Nord et à l'Ouest que beaucoup de gens échappaient déjà à toute autorité, le nouveau clergé puritain n'y ayant que peu d'influence et l'ancien étant dans nombre de régions de landes et de forêts tout à fait inexistant. À la faveur de ce bouleversement religieux, l'hostilité sourde des pauvres face à la religion officielle prit une forme plus précise. Suivant les exemples des Lollards et des Familistes, les gens ordinaires créaient leurs propres congrégations indépendantes et refusaient le paiement des dîmes au clergé. Les « prédicateurs méchaniques » [4] se multipliaient, disputant de tous les aspects de la théologie et de la politique à la lumière de leur libre interprétation de la Bible.

La Bible n'était plus considérée comme un livre rapportant l'histoire de ce qui était arrivé en d'autres lieux, à d'autres personnes, mais comme un mystère que l'on pouvait déchiffrer et qui s'appliquait à des événements présents. Le clergé anglais était si évidemment haï qu'un évêque s'en indignait en ces termes : « Le mépris, la haine et le dédain répugnants que les hommes de ce temps manifestent à l'égard des ministres de Dieu... » L'impopularité de l'Église officielle est également attestée par la passion iconoclaste populaire qui se manifestait en maintes occasions : à la fin des années 1630 puis au cours de la crise révolutionnaire qui embrasa l'Angleterre pendant les années 1640, on arracha des balustrades d'autels, on profana des autels, on détruisit des gisants, on brûla des archives ecclésiastiques, on baptisa des porcs et des chevaux.

Le protestantisme avait, bien malgré lui, contribué à renforcer chez les pauvres le souci d'indépendance et de réflexion personnelle. La doctrine luthérienne du sacerdoce de tous les croyants plaçait l'homme, sans intermédiaire, en présence de Dieu. Les limites pratiques imposées par le calvinisme à cette liberté de l'homme devant sa conscience consistaient à ne désigner qu'une minorité d'élus, le reste de l'humanité vivant abîmé dans le péché et destiné à la damnation, tout en sous-entendant que la rédemption ne pouvait de toute façon avoir lieu qu'après une existence laborieuse et disciplinée sur cette terre.

Cette limite qui renvoyait la plupart des hommes au désespoir de la damnation allait être allègrement transgressée pendant les chaudes années 1640. L'agitation entretenue depuis longtemps par les prédicateurs laïcs détournait l'élitisme calviniste. On commençait à croire sérieusement que les gens de vile espèce, ceux qui n'avaient rien, étaient les élus et qu'ils devaient obtenir justice. On niait l'existence de l'Enfer et du Péché. On affirmait « qu'il ne convenait pas à la mansuétude de Dieu de damner ses propres créatures pour l'éternité », ou encore « qu'il n'y avait de Paradis que sur terre et qu'il était antichrétien de nier la Rédemption de la Création toute entière : le Péché Originel n'existait pas ». Le protestantisme voyait dans la Chute de l'homme la cause du malheur de la majorité déchue, sa justification. Si la Chute d'Adam n'avait pas introduit le Péché dans le monde, les hommes auraient été égaux et la propriété collective. Mais, depuis la Chute, l'avarice, l'orgueil et tous les autres péchés se sont transmis à la postérité. La masse de l'humanité est irrévocablement promise à la damnation. Les pauvres voyaient alors la chose autrement, c'est-à-dire à l'endroit : la Chute de l'homme, concrètement la condition misérable qu'ils étaient contraints de subir, était le résultat d'une usurpation, d'un vol commis par ceux qui sont au pouvoir.

Winstanley, célèbre Leveller, résuma fort bien le sentiment général :

« L'apparition de l'amour propre sur la terre inaugura la Chute de l'homme. Lorsque l'humanité entreprit de se disputer la terre, que certains s'en adjugèrent l'entière possession et l'interdirent aux autres, les forçant ainsi à devenir leurs serviteurs, ce fut la Chute de l'homme. Le pouvoir d'État, les armées, les lois et l'appareil de la ‘justice', la potence, tout cela n'existe que pour protéger ces biens que les riches ont volé aux pauvres... Il faut faire disparaître le travail salarié si nous voulons rétablir la liberté d'avant la Chute. L'acte de vendre et d'acheter et les lois qui régissent le marché sont partie prenante de la Chute. »

Tel était l'état d'esprit des pauvres d'Angleterre à la veille de la guerre civile. À partir de 1640, la guerre civile amena avec elle une période d'incertitude et de bouleversement. L'irréligion et l'insoumission qui s'étaient développées clandestinement durant les décennies précédentes allaient éclater au grand jour. Le peuple fit usage d'une liberté sans précédent en Grande-Bretagne. Jusqu'en 1649, date à laquelle Cromwell parvint à assoir son pouvoir dans une république constituée, le pouvoir d'État est resté gravement affaibli.

La première révolution en Europe

Le conflit fut au départ dirigé par la bourgeoisie anglaise puritaine contre le roi. Celle-ci cherchait à affirmer son pouvoir politique. Elle ne visait pas précisément à instaurer une république mais à transformer et à réformer le pouvoir royal en sa faveur. Ce fut la rigidité du roi et d'une partie de la noblesse encore attachée au maintien exclusif de son pouvoir qui obligea la bourgeoisie à entrer en guerre. Celle-ci sentait parfaitement le danger qu'il y avait à armer un peuple déjà si turbulent et indiscipliné. Elle préféra, dans un premier temps, faire appel à l'alliance avec l'Écosse, alors indépendante et bastion de l'Église presbytérienne, pour affronter les armées royales. La guerre, déclarée en 1642, demeura indécise jusqu'en 1645.

À cette date, l'arriviste Cromwell, chef de file du parti des Indépendants (républicains libéraux de l'époque), sut s'imposer par sa compétence militaire. Opposé politiquement aux presbytériens, il profita de l'indécision des combats pour prendre les choses en main. Contrairement à la majorité des parlementaires, il n'eut pas peur de faire appel au peuple pour constituer une armée capable de vaincre. Son opportunisme entreprenant le poussait à prendre ce risque. Il réorganisa donc l'armée sur la base d'un recrutement populaire : l'Armée Nouvelle (New Model Army), et il plaça à sa tête comme officiers des hommes de son parti. Ce faisant, il avait constitué non pas une armée ordinaire de mercenaires engagés pour un travail bien précis, mais une armée d'exaltés pour qui la victoire sur les armées royales devait être le prélude à une ère nouvelle faite d'équité et de liberté.

L'indépendance et l'avidité de justice qui s'étaient faites jour auparavant aboutissaient à la conviction que le peuple était appelé à un rôle de premier plan pour lequel il avait été en quelque sorte élu de préférence aux riches et aux puissants de ce monde. Les espoirs millénaristes d'atteindre tout de suite l'Âge d'Or qui ferait table rase des privilèges, de la propriété et des oppresseurs furent d'autant plus intenses que jamais en Angleterre une telle occasion n'avait existé [5]. Les pauvres voyaient dans l'Armée Nouvelle le bras armé de Dieu, mis en mouvement pour faire justice et rendre gorge aux riches. Comme le craignaient ceux qui détenaient le pouvoir : « toute espèce de gens se prirent à rêver d'utopie et de liberté illimitée, particulièrement en matière de religion ». Nombreux étaient ceux qui voyaient l'Apocalypse biblique comme imminente.

L'autorité de l'Église s'était effondrée et les tribunaux ecclésiastiques avaient cessé de fonctionner. La tentative de les remplacer par un système presbytérien fondé sur la discipline librement consentie n'avait rencontré pratiquement aucun succès. Les ordres inférieurs jouissaient d'une liberté telle qu'ils n'en avaient jamais connue : ils se trouvaient libérés des poursuites judiciaires pour cause de « péché », libres de s'assembler et de discuter au sein de leurs propres congrégations, libérés de la surveillance et du contrôle exercé par le clergé, libres de choisir leurs propres prédicateurs laïcs, qui étaient gens du peuple et professaient contre toutes les croyances traditionnelles de l'Église.

Au cours de ces années tumultueuses, les hommes et les femmes prenaient la parole ouvertement sans plus avoir à redouter la sévère censure ecclésiastique. Des centaines de pamphlets populaires furent publiés. Que ce soient les Quakers, les Baptistes, ou les Ranters [6], toutes ces sectes à tendance radicale étaient unies dans l'aspiration générale à renverser de fond en comble la société existante.

La diversité des groupes ne signifiait pas à ce moment leur opposition mais rendait compte simplement du fait qu'ils s'étaient souvent développés isolément, avant que l'Armée Nouvelle ne soit le creuset de cette unification en même temps que son espoir d'aboutir. Beaucoup de gens passaient d'une secte à l'autre, en cette période de mobilité extraordinaire. Les groupes religieux offraient alors des possibilités de se rassembler et permettaient toutes sortes de débauches et d'excès commis ouvertement, au nom même de la doctrine religieuse. Les biens étaient mis en commun, il était au moins possible de voyager et d'être assuré du gîte et du couvert. On affirmait jusque dans ses ultimes conséquences l'idée de la liberté et on s'employait à rompre tous les freins sociaux.

Un membre perspicace du Parlement déclarait qu'une fois la liberté accordée aux sectes

« viendra le temps où elles risquent également d'apprendre que leur appartient de naissance le droit de se libérer du pouvoir des parlements et des rois, de prendre les armes contre les uns et les autres lorsque ces derniers refuseront de voter et d'agir selon leur bon plaisir. Si l'on n'y prend garde, ce qu'on appelle à tort liberté de conscience risque de devenir avec le temps liberté des idées, liberté des immeubles et liberté de mettre les femmes en commun ».

L'Armée Nouvelle fut le lieu de rencontre de groupes radicaux éparpillés aux quatre coins du royaume, restés jusqu'alors clandestins, et leur donna la confiance qui leur manquait, particulièrement dans les zones du Nord et de l'Ouest. Elle fut l'étincelle qui mit le feu aux poudres, mais une fois l'incendie déclaré, il ne manqua pas de combustible pour l'alimenter. Si les soldats respectaient la discipline militaire nécessaire pour remporter les combats et obéissaient sur ce plan à leurs chefs, les officiers installés par Cromwell, ils considéraient les principes d'organisation et de discussion comme primordiaux.

Dans la période de repos forcé qui succéda à la victoire, cette armée populaire non démobilisée devint le lieu d'un bavardage permanent. La réflexion s'y développait très rapidement, favorisée par la liberté de discussion. En outre, elle avait combattu les armées royales dans le Nord et l'Ouest du pays, régions où l'autorité royale et celle du clergé étaient affaiblies depuis de nombreuses années. Ces régions avaient aussi fourni leur part de troupes à l'Armée Nouvelle. Les aspirations sociales des soldats de l'Armée trouvaient leur écho parmi les populations des zones conquises sur les armées royales. Le Parlement était loin et impuissant à contrôler ce qui se passait parmi les troupes victorieuses. Un parlementaire commentait ainsi la situation :

« C'est en vérité un triste spectacle de voir que dans toutes les villes et cités conquises par les armées du Parlement, le fruit de tant d'efforts soit le plus souvent la prolifération d'erreurs et d'hérésies, et l'accaparement des places rapportant bénéfice et pouvoir par les sectateurs de toute sorte », « Dans le Nord, les prédicateurs puritains rendraient autant de services à l'État qu'un régiment de soldats dans un comté ».

Des commissions pour la propagation de l'Évangile dans le Nord et au Pays de Galles furent effectivement dépêchées par le Parlement. Mais les évangélisateurs itinérants qui acceptaient de se rendre dans ces contrées troublées étaient souvent des gens du peuple, non consacrés, et l'opération prit un tour trop radical pour être poursuivie. L'Armée représentait alors la seule force cohérente dans le pays et les soldats avaient conscience du rôle évident de meneur qui revenait à l'Armée pour réaliser les aspirations générales.

L'année 1647 fut cruciale et décisive pour ce projet. L'agitation entretenue par le parti civil des Niveleurs (Levellers) londoniens était particulièrement bien reçue dans l'Armée, avide de toutes les idées qui critiquaient l'ordre des choses. « C'est aux humbles et viles créatures qu'il appartiendra de confondre les forts et les puissants de ce monde », tel était le sens de l'agitation niveleuse. Sur le fond, le projet social exprimé par les Levellers recoupait les aspirations millénaristes des pauvres. Il s'agissait d'abord de profiter de la victoire sur les armées royales pour mettre à bas l'ancien ordre social.

Le Parlement focalisait contre lui l'insatisfaction générale. Ses tergiversations et ses compromis avec le roi l'avaient définitivement déconsidéré. Il apparaissait visiblement comme la nouvelle forme, pas encore très solide, de l'oppression. L'exigence première des soldats fut de donner une forme définie et construite à leur libre parole. Les régiments se constituèrent en assemblées souveraines et élirent des Agitateurs, soldats délégués pour défendre leurs positions.

En mai, le comité des Agitateurs rédigea un premier programme. Il avançait comme exigence fondamentale d'agir uniquement sur une base publique et de s'en garantir les moyens. Corolairement, on décida d'empêcher et de faire connaître tout agissement allant à l'encontre de cette exigence, dans l'Armée et dans tout le pays. On prévoyait aussi une réforme urgente de la justice civile contre le nouveau joug du Parlement. La compétence en matière militaire des officiers n'avait pas été contestée tant qu'avaient duré les combats, mais après la victoire, on ne leur reconnaissait plus aucune autorité comme allant de soi. S'ils prenaient le parti des soldats, ils étaient reconnus mais « la plupart se tinrent cois, tels des parasites et des serpents » écrivit le Leveller Lilburne.

Les officiers étaient suspects. Sir Thomas Fairfax, général en chef de l'Armée Nouvelle, avait déclaré : « J'en appelle au peuple à seule fin de susciter un mouvement rapide et régulier, circonscrit à l'intérieur de sa propre sphère ». C'était loupé. Comme l'avouait Cromwell, il fallait compter avec le troisième parti, celui des Levellers et des Agitateurs.

Au printemps 1647, le Parlement eut le tort de chercher à régler la question de l'Armée en licenciant une partie des troupes sans même vouloir payer les arriérés de solde et en expédiant le reste conquérir l'Irlande. Devant cette provocation, les Agitateurs exigèrent de Fairfax qu'il donne l'ordre d'un rassemblement général de l'Armée. Au même moment, un détachement de soldats s'emparait du roi et se dirigeait vers le lieu du rassemblement. Lorsque celui-ci se tint en juin, à Newmarket, il y fut décidé la formation d'un Conseil général de l'Armée « composé de ceux parmi les officiers qui se sont ralliés à la cause de l'Armée, de deux officiers brevetés et de deux soldats choisis par chaque régiment ». Officiers et soldats s'engageaient à ne pas consentir à se disperser ou à faire scission avant d'avoir obtenu gain de cause. Certains officiers récalcitrants furent hués et rossés.

Au cours de l'été, l'agitation s'intensifia, les Agitateurs possédaient alors leur propre imprimerie et se tenaient en liaison étroite avec les Levellers londoniens. Les camelots et les colporteurs de Londres et des comtés envoyaient des pétitions à l'Armée pour lui demander de prendre la direction d'un regroupement politique des radicaux. Forte de ce soutien, l'Armée entreprit sa marche sur Londres. Elle s'était engagée sur la voie d'une action qui aurait pu être décisive et, bien qu'elle fût unifiée sous le commandement de Fairfax et Cromwell, l'initiative de cette action contre le Parlement revenait aux simples soldats en liaison étroite avec les Levellers ; sous l'influence de Lilburne, les apprentis de Londres avaient également désigné des Agitateurs.

L'Armée ne sut pas se décider à des actes irréparables comme de dissoudre le Parlement. Elle en avait les moyens, personne n'aurait pu s'y opposer par la force, ni le Parlement, ni les généraux. L'Armée réagit par un déploiement de force à la provocation du Parlement qui avait tenté de la démobiliser, mais cette force ne fut pas employée. Cette indécision à un moment crucial où tout était réellement possible allait coûter cher au mouvement des radicaux. La discussion se poursuivit mais une échéance avait été ratée. Les Levellers rédigèrent une sorte de contrat social : l'Accord du Peuple, destiné à jeter les bases de la nouvelle société. Ce programme fut soumis au Conseil de l'Armée à l'automne.

L'Accord définissait le projet d'une république constituée sur la base d'une assemblée de représentants du peuple, garantissant politiquement la liberté et l'égalité des individus. Il résumait le souci politique d'établir un gouvernement qui soit l'émanation réelle du peuple. En cherchant à définir un gouvernement idéal, les Levellers et les Agitateurs de l'Armée perdirent leur temps et ne surent pas prendre des décisions irréversibles qui auraient engagé l'agitation sur un terrain concret, alors que la société attendait cela de l'Armée.

L'Accord du Peuple fut mis en discussion devant les soldats réunis à Putney les 28 octobre, 1er et 2 novembre. Les positions avancées se heurtèrent à la résistance des officiers qui tentèrent d'endormir les débats en s'en tenant à des positions formalistes sur le respect des lois votées, la nécessité de rétablir la légalité dans le pays, etc. Rien de décisif ne sortit de là. Au cours de ces débats, les Agitateurs avaient déjà perdu l'initiative. Il se produisit un retournement spectaculaire de la situation de juin. À cette époque, les simples soldats agissaient dans l'unité et détenaient l'initiative : les Agitateurs s'étaient emparés du roi et les officiers avaient été contraints de s'incliner devant le fait accompli au rassemblement général de Newmarket.

En novembre, au contraire, les soldats étaient déjà divisés et avaient perdu l'initiative. Rien de concret ne se profilait à l'horizon. Cromwell et les officiers gagnèrent du temps. Un rassemblement général des troupes était prévu par le Conseil de l'Armée au cours duquel l'Accord du Peuple devait une nouvelle fois être présenté. Les Agitateurs comptaient bien le faire ratifier. Le Conseil fut ajourné et les officiers magouillèrent si bien que le rassemblement général fut remplacé par trois assemblées séparées. On apprit en outre la fuite du roi, vraisemblablement favorisée par des officiers. Les trois assemblées se tinrent séparément. Les généraux firent la promesse de payer les arriérés de solde et de vagues déclarations concernant les réformes politiques. L'Armée se soumit et s'apprêta pour la deuxième guerre civile contre le roi, qui s'annonçait après sa fuite.
Seuls deux régiments désobéirent aux ordres, tentant d'assister à la première assemblée partielle. La discipline fut vite rétablie, un soldat fusillé pour l'exemple.

Au cours de la deuxième guerre civile de 1648 contre les soulèvements royaux, l'Armée fut rapidement victorieuse. Cromwell entra à Londres à sa tête et installa son pouvoir en purgeant le Parlement des presbytériens. Le roi fut jugé et exécuté en 1649 – c'était la première fois en Europe qu'on osait cela. Cromwell n'avait guère eu le choix, il n'aurait sans doute jamais pu conserver le pouvoir à moins. Par ailleurs, il ne fit que des concessions formelles. Les officiers supérieurs utilisèrent les Levellers. Certains points de leur programme furent repris dans la forme – la république, l'abolition de la Chambre des Lords – mais vidés de tout contenu. Les dirigeants Levellers furent arrêtés et les régiments radicaux, victimes d'une provocation, firent une tentative de mutinerie qui fut écrasée à Burford en mai 1649.

En réalité, l'Armée ne fut pas vaincue militairement. L'écrasement de la mutinerie ne faisait que conclure une défaite préalable. C'est l'idéalisme politique des Levellers et des Agitateurs qui fut vaincu. Leur modèle de république n'avait pu aboutir parce qu'ils n'avaient pas pris à temps des mesures concrètes praticables. Cromwell et les généraux furent à l'aise sur le terrain de la discussion politique et sauvèrent ainsi le Parlement et l'ordre. Malgré la défaite au sein de l'Armée, les radicaux réussirent quand même sur un point essentiel. Un de leurs ennemis disait alors :

« Ils ont jeté tous les secrets de l'art de gouverner en pâture au vulgaire et ils ont enseigné à la soldatesque comme au peuple à pénétrer si loin les profondeurs que tout gouvernement s'en trouve ramené à la confusion des principes primitifs de la nature... Ils ont rendu le peuple si curieux et si arrogant qu'il ne retrouvera jamais assez d'humilité pour se soumettre à une autorité civile. »

C'était la fin de l'espoir qu'avait suscité l'Armée Nouvelle. La possibilité de voir aboutir les aspirations générales d'abolition de la propriété et des privilèges s'amenuisait terriblement, pourtant ces aspirations restaient bien vivantes. L'insoumission et la rébellion se poursuivirent jusqu'à la fin des années 1650, mais débarrassées de toute illusion concernant une issue politique. Une offensive frontale de grande envergure, comme celle qui avait été tant souhaitée avec l'Armée Nouvelle, s'avérait alors impossible.

Après la « révolution »

Les volontés de bouleverser l'existence se portèrent sur le terrain des mœurs et du langage. Des propos véhéments contre les riches et les puissants, contre les prêtres et la religion se tenaient couramment. Il était exemplaire de mener la vie la plus dissolue. La morale et le mariage étaient déconsidérés. Nombreux étaient ceux qui ne travaillaient pas. Le désir de changer immédiatement son sort s'exprima aussi, au même moment, au travers des communes de Bêcheux (Diggers) qui s'attaquèrent à l'accaparement des terres et commencèrent à appliquer une réforme agraire.

Une fois l'Armée licenciée, les soldats vinrent grossir les rangs des groupes et des sectes. Les Quakers, tout comme les Ranters, prirent une importance considérable à la fin des années 1640, en particulier dans les régions Nord et Ouest, où la tradition d'indépendance était la plus forte et le puritanisme quasiment sans influence. La doctrine des Quakers fut fondée par des petits propriétaires paysans et des artisans du Nord pendant la période de la guerre civile, tandis que les Baptistes s'étaient développés au Pays de Galles. Les Quakers du Lancashire comptaient dans leurs rangs des paysans qui avaient été victimes de l'oppression des propriétaires royalistes et qui avaient acquis l'expérience de l'action collective dans leur résistance à l'augmentation de la rente, aux corvées et au paiement de la dîme.

La doctrine du Christ présent en chaque croyant était commune alors aux Quakers, Baptistes, Ranters et autres Séparatistes. Elle justifiait abondamment l'usage de la liberté dans les mœurs. Thomas Collier affirmait en 1657 :

« Celui qui connaît les principes des Ranters admettra aisément leur similitude avec ceux de la doctrine des Quakers. Les uns et les autres admettaient qu'ils ne connaissaient pas d'autre Christ qu'en eux-mêmes, pas d'Écritures qui soient une règle, ni commandements ni lois autres que leurs passions, ni Paradis ni gloire ailleurs qu'ici, pas d'autre péché que celui que les hommes imaginaient, pas de condamnation du péché ailleurs que dans la conscience des ignorants. »

Seulement les Quakers « atténuent ces proclamations par un comportement d'apparence austère aux yeux des autres mais leur âme n'est que corruption ». Certains Quakers mais surtout les Ranters furent alors les plus scandaleux, les plus licencieux. Joignant le geste à la parole, ils proclamaient la plus grande liberté des mœurs et en usaient et abusaient tous les jours. Les Ranters étaient animés du même état d'esprit millénariste qui agitait alors l'ensemble des pauvres mais eux se montrèrent particulièrement exubérants et provocants. Ils ne constituaient pas une secte mais se reconnaissaient par le style de vie scandaleux. Leur apparente folie dans l'excès leur rapporta ce nom de Divagateur. Entre eux, ils s'appelaient « frère » ou « mon semblable », tout comme les Frères du Libre Esprit dont ils étaient inspirés.

Le texte théorique du Libre Esprit, Le Miroir des âmes simples, avait connu un vif succès en Angleterre lors de sa traduction au début du 17ème siècle. Tout comme les Frères du Libre Esprit, les Ranters ne toléraient aucune limite à leur liberté. En tant que Créatures de Dieu, ils ne se considéraient dépendants d'aucune autorité extérieure :

« Si vous êtes les hommes libres du Christ, vous êtes en droit d'estimer que toutes les abominations de la loi ne vous concernent pas davantage que les lois anglaises ne concernent l'Espagne. »

La théologie était nulle à leurs yeux et leur religion consistait essentiellement dans la pratique du blasphème, de la critique et de l'insulte à l'égard de la religion officielle et de ses serviteurs.

« Des milliers d'hommes meilleurs que les prêtres de vos paroisses ont fait la révérence au gibet, il est plus respectable d'être voleur de grands chemins que d'obliger un paroissien à entretenir tels qui cherchent sa ruine, et dont la doctrine est un poison pour sa conscience. »

Leur enthousiasme religieux voulait instituer ici sur terre et tout de suite un règne de liberté et de jouissance, de fête et de plaisir. Ce qu'ils appliquaient méthodiquement les nuits au cabaret, se répandant en festins et orgies.

Les Ranters exprimèrent au plus près la haine répandue parmi le peuple contre la morale puritaine. Leur attitude libertine, en rupture avec la morale sexuelle dominante, existait déjà mais eux la proclamèrent hautement. « Il n'y a pas d'autre paradis que les femmes, pas d'autre enfer que le mariage » disaient-ils. Ils soutinrent avec force et conviction l'espoir d'un renversement de la société qui détruirait fortunes et privilèges.

« Dieu, ce puissant niveleur, déracinera tous les pouvoirs, qu'ils soient rois ou parlements, et fera de tous des hommes du peuple. La terre entière sera le trésor de tous et non de quelques-uns. Et, si d'aucuns disent : pourquoi nous prennent-ils nos biens : La réponse sera : nous en avons besoin et nous, au nom de notre Créateur, nous les prenons pour en faire usage. Je prononce cette sentence contre vous, ô hommes riches, je vous anéantirai, et les hommes vils seront délivrés de l'esclavage et du joug où les riches les tiennent. »

Ces quelques lignes écrites par Abiezer Coppe, résument magnifiquement l'exaltation et la haine des riches qui inspirèrent les Ranters :

« Tu as beaucoup de sacs d'argent, et vois, Moi (le Seigneur) je viens comme un voleur, la nuit, mon épée tirée à la main, et comme le voleur que je suis, je dis : donne ta bourse, donne ! Donne-la, coquin, ou je te coupe la gorge. Je dis (une fois de plus) donne, donne mon argent... Aux gueux, aux voleurs, aux putains, aux coupe-bourses, qui sont la chair de ta chair, et te valent bien à mes yeux, eux qui sont prêts à mourir de faim dans des prisons lépreuses et de nauséabonds cachots... Le fléau de Dieu s'est abattu sur vos bourses, vos granges, vos maisons, vos chevaux, la peste emportera vos porcs, ô vous pourceaux engraissés de la terre qui bientôt serez égorgés et pendus au toit, sauf si... Ne vîtes-vous point au cours de cette dernière année ma main tendue : Vous ne la vîtes point. Ma main reste tendue... Votre or et votre argent, bien que vous ne le voyiez pas, sont rongés par le chancre... La rouille de votre argent, dis-je, rongera votre chair comme le feu... Ayez toute chose en commun, sinon le fléau de Dieu s'abattra sur tout ce que vous avez pour le pourrir et le consumer. »

The Blasphemy Act du 9 août 1650 qui vint renforcer la loi déjà promulguée en 1648, visait tout particulièrement les Ranters. Cette loi réprimait toute personne qui se considérait comme Dieu ou l'égal de Dieu, ou qui proclamait que des actes comme l'adultère, l'ivrognerie, le blasphème, le vol, etc., n'étaient pas infâmes, vils et coupables en eux-mêmes, ou que le péché n'existait pas « sauf si l'homme et la femme le jugent tel ». Six mois de prison pour le premier délit, l'exil pour le second, une mort ignominieuse si le coupable refusait de s'exiler ou revenait.

Les plus connus des Ranters furent arrêtés là-dessus en 1651-1661. Mais la plupart, plus anonymes, ne furent pas inquiétés. Confrontés aux tracasseries judiciaires, ils se rétractaient comme les Lollards ou les Familistes. Ils prolongèrent leur influence, en particulier dans les zones isolées du Nord jusque vers la fin des années 1650. Certains renièrent ensuite leurs convictions rejoignant des positions religieuses et morales plus conformistes, rejetant leur ancien style de vie et de mœurs. Beaucoup retournèrent simplement à la vie clandestine des pauvres ordinaires après la restauration.

Au contraire, les Quakers prolongèrent leur influence bien au-delà de 1650, mais au prix de compromis avec l'autorité enlevant tout caractère de révolte et de scandale à leur doctrine. Dans les années 1650, une partie du mouvement Quaker rejeta l'idée que le péché n'existait pas. Des scissions s'ensuivirent telles que les Quakers Intransigeants qui eux s'en tenaient à rejeter toute notion de péché et étaient proches des Ranters. Jusqu'à la fin des années 1650, les Quakers restèrent néanmoins pour l'État une source d'inquiétude, leur attitude face au gouvernement et à la propriété n'étant pas unifiée et parfois encore radicale. Ensuite, ils professèrent le pacifisme absolu et finirent par se conformer à la pratique religieuse la plus classique, rejoignant le moralisme puritain. Au 19ème siècle, ils furent particulièrement actifs pour réduire la résistance des pauvres au travail.

Toutes les sectes qui avaient été durant ces années d'espoir et de liberté des centres ouverts de rencontres où se développaient et circulaient les idées radicales, s'abîmèrent après la reprise en main étatique dans une existence véritablement sectaire.
Seuls Les Hommes de la Cinquième Monarchie se soulevèrent encore en 1661 (la Cinquième Monarchie est un thème de l'Apocalypse). À quelques centaines, ils inquiétèrent la ville de Londres, forcèrent par deux fois ses portes. Pendant trois jours, ils mobilisèrent contre eux quarante mille hommes en armes qui patrouillaient par crainte d'un soulèvement général. Selon leurs propres termes, « ils attendaient l'intervention directe du roi Jésus dans la politique anglaise » afin d'accomplir ce que les moyens politiques et démocratiques n'avaient pas su réaliser. Ils portaient encore les mêmes espoirs que le peuple dans les années 1640 mais isolés, ils furent finalement arrêtés ou tués.

La mise en pratique

Le mouvement des communes de Diggers répondit à un besoin vital des paysans pauvres de se sortir de leur misère ancestrale. À cette époque, selon Winstanley, entre la moitié et les deux tiers de l'Angleterre n'étaient pas cultivés efficacement et un tiers des terres restait totalement en friches sans que les propriétaires autorisent les paysans à les cultiver. Les paysans vivaient dans une misère noire. Ils luttaient de longue date contre les enclosures qui rendaient quasi-impossible leur simple survie.

À la fin des années 1640, ils saisirent l'occasion de dépasser leur résistance antérieure. Ils commencèrent à s'approprier collectivement les communaux. La plupart du temps, ils s'en tinrent à une occupation pacifique des sols, mais dans les zones du Nord la tradition plus violente de lutte contre les enclosures se poursuivit lors de cette expérience.

C'est en avril 1649 que se créa la première commune de Diggers. Celle-ci se développa sur la colline St-Georges, aux alentours immédiats de Londres. Un groupe de paysans pauvres avait entrepris de bêcher les friches, ce qui signifiait qu'ils prenaient possession des terres communales. Les propriétaires terriens de la région organisèrent des expéditions punitives qui aboutirent en 1650 à la dispersion de la commune. Mais le mouvement était lancé et les communes de Diggers s'étendirent dans tout le centre et le Nord de l'Angleterre pendant les années 1650.

Les Diggers furent aussi désignés comme Levellers [7] par leurs ennemis qui les accusaient, à juste titre, de vouloir niveler les propriétés.

Si le souci le plus immédiat était d'occuper les communaux, l'exigence plus générale d'égalité des biens fut aussi avancée. Des pamphlets tels que Light shining in Buckinghamshire et A declaration of the Wel-Affected in the county of Buckinghamshire allaient dans ce sens. Des théoriciens tels que Winstanley et d'autres, anonymes, étaient liés au mouvement des Diggers et contribuèrent à l'orienter dans un sens universel.

En 1650, les Diggers revendiquèrent la remise aux pauvres des terres confisquées appartenant au clergé, à la couronne et aux royalistes. Dans The law of freedom, Winstanley alla plus loin en réclamant la suppression de la vente des terres, autorisée par le Parlement, et l'appropriation par la République de toutes les terres confisquées lors de la dissolution des monastères un siècle plus tôt, qui viendraient ainsi s'ajouter aux communaux. Ces deux dernières propositions auraient transformé en profondeur les rapports de propriété existants.

Winstanley développait un projet plus général à partir des expériences des Diggers. Sur la base de ces communes, il envisageait la possibilité de cultiver systématiquement les friches collectivement, ce qui aurait largement augmenté le patrimoine cultivable du pays. Les Diggers cultivèrent de nouveaux plants qui devaient transformer l'agriculture anglaise au 17ème siècle, rendant possible la survie du bétail au cours de l'hiver et par conséquent la fertilisation des sols. La « fertilisation » fut l'expression clef du programme agraire de Winstanley. Il voyait dans la réforme agraire une solution rapidement praticable pour tous les paysans pauvres et, à partir de là, la possibilité d'émanciper la société anglaise toute entière.

Le manque de terres était une obsession des paysans pauvres. Ils ne pouvaient pas concevoir une forme d'émancipation qui ne passe pas par la distribution de terres. L'importance des communaux à l'époque, c'est-à-dire de la part collective de la terre, poussait les paysans à une exploitation commune des sols. Ce fut la raison d'être des communes de Diggers et aussi une limite de la communauté ainsi réalisée. La communauté trouvait son sens dans l'organisation en commun de l'occupation des sols et ensuite de leur exploitation. Même si ce mouvement aspira aussi à l'égalité des biens, il n'atteint pas le sens de l'universel des Ranters. La terre occupait trop les esprits pour que ce soit possible. Les Ranters n'étaient retenus par rien dans leur soif d'absolu. Ils étaient de ces artisans et itinérants ne dépendant d'aucun seigneur, ni d'une corporation, ni de la terre. Ils cherchaient à réaliser une communauté humaine universelle.

Un dernier sursaut

À la fin des années 1650, alors que les possédants commençaient à se rassurer du retour à l'ordre, il y eut encore un sursaut inquiétant de l'agitation sociale. Après la mort d'Oliver Cromwell, en 1658, son fils prit sa succession et un désaccord avec les généraux favorisa un resurgissement des doctrines et des groupements qui avaient été contraints au silence. Des pamphlets subversifs recommencèrent à circuler, exigeant le nivèlement des propriétés et à tout le moins que les communaux soient définitivement acquis aux pauvres. Corolairement, des Agitateurs réapparurent dans l'armée.

Le danger fut ressenti avec suffisamment de force par la bourgeoisie pour qu'elle se décide à faire un front commun avec toutes les forces décidées à ramener l'ordre dans le pays [8].

Le Parlement de 1660 ne fut pas convoqué par le roi, il convoqua le roi ainsi que les évêques et les Lords. Des lois permettant de rétablir un solide contrôle de l'État furent rapidement édictées. Les pétitions à caractère subversif furent interdites, sapant toute possibilité d'expression générale des pauvres. Les pétitions et pamphlets avaient été publiés par centaines depuis vingt ans. La Loi sur la Domiciliation et l'Expulsion fut votée en 1662, contre la mobilité sociale incontrôlée. Les juges de paix eurent pouvoir de décision sur les migrations de population, autorisant les mouvements vers les régions où l'industrie avait besoin de main-d'œuvre, les enrayant là où ils semblaient n'avoir aucun but utilitaire. Ils purent également chasser des communaux les squatters. Les lois sur la chasse furent appliquées encore plus férocement : les gardes-chasse eurent droit de fouiller les maisons et de confisquer les armes.

La réaction se concentrait sur les mesures qui permettaient de ramener au premier plan la précarité parmi les pauvres, en particulier chez les paysans. En outre, à la suite de la dernière alerte au sein de l'armée en 1659, le Parlement s'empressa de la licencier, ne conservant que quelques régiments tout à fait surs. La « lie du peuple » s'était toujours opposée au Parlement et aux puritains, par haine de la discipline presbytérienne, de l'endoctrinement forcé de l'éthique protestante, de l'hostilité puritaine aux traditionnelles fêtes et jeux populaires.

Les restaurateurs bourgeois s'étaient résignés à ce que l'Église fût à nouveau gouvernée par les évêques comme seul moyen d'obtenir tant soit peu de discipline. Les tribunaux ecclésiastiques et les excommunications furent rétablis mais ils n'eurent plus jamais la même emprise qu'avant 1640 et ces juridictions finirent par laisser complètement la place au pouvoir des juges de paix.

La liberté des comportements acquise pendant ces vingt années d'affaiblissement du pouvoir d'État ont laissé des traces durables dans la société anglaise. Des dizaines de milliers de gens n'ont pas travaillé et ont combattu ouvertement la morale dominante puritaine. Ils ont avancé l'exigence d'un renversement de fond en comble des rapports sociaux existants : volonté d'abolition de la propriété privée, des privilèges liés à la naissance, et de toute forme d'autorité hiérarchique.

Paradoxalement, la force de ce mouvement réside dans son aspect religieux, au sens millénariste. L'espoir du Paradis sur la terre a unifié les exigences pratiques et a concentré les aspirations à l'établissement d'un nouvel ordre du monde. Sa faiblesse a été au contraire liée à la formulation politique de ces exigences. L'Armée Nouvelle et les Levellers ont été vaincus à cause de cela. Cromwell et les généraux ont réussi à répondre sur le terrain de l'idéologie par des abstractions à des exigences réelles. Ce fut possible parce qu'au sein du parti de la subversion subsistait une confusion.

Les porte-parole Levellers et plus généralement l'Armée Nouvelle n'ont jamais réussi à se débarrasser complètement de toute illusion concernant la possibilité d'élire une chambre des représentants réellement au service des intérêts du peuple. L'aspiration millénariste n'a pas fait cette confusion, son exigence était pratique, elle ne cédait en rien à l'abstraction, mais elle n'a pas pu faire triompher son point de vue dans l'Armée Nouvelle. Après que l'Armée ait été reprise en main, elle avait perdu le seul moyen praticable d'aboutir.

L'occasion saisie par les pauvres durant les années 1640 est unique en Grande-Bretagne. Même si l'ordre a été rétabli, l'influence des aspirations avancées à ce moment s'est poursuivie jusqu'au 19ème siècle. Au cours du 18ème siècle, les pauvres se heurtèrent violemment à l'introduction des machines et à la transformation des entreprises artisanales en usines modernes bâties sur le modèle de la prison.

En 1780, les Gordon riots [9] ramenèrent encore au grand jour l'insubordination du vil peuple. Parties une fois de plus d'un prétexte politique, elles embrasèrent la ville de Londres, des quartiers furent incendiés, des prisons ouvertes. Malgré la répression très dure qui s'ensuivit, la révolte se développa encore au 19ème siècle.

Les sabotages de machine se poursuivaient. Ce mouvement fut désigné sous le nom de Luddisme [10]. Ce fut finalement l'organisation du mouvement syndical ouvrier au cours de ce même siècle qui entraîna la pacification de la révolte des pauvres, instaurant le « dialogue » entre des parties par nature violemment opposées (Célia Izoard, L'échappée, 2006. [11]).

Fortuno Navara [12]

Le millénarisme [13]

(...) Contrairement aux divers mouvements et révoltes populaires – paysans et/ou urbains – qui réclament des améliorations de leurs conditions sociales, parfois au nom de la religion, ou aux hérésies qui demandent des réformes religieuses et sociales, les mouvements millénaristes abolissent leur exploitation, leurs conditions sociales, en s'emparant immédiatement de ce qui fait d'eux des « nécessiteux », en détruisant ce qui les oppresse. Révoltes populaires, hérésies et millénarismes sont perméables les uns aux autres. Les millénaristes aussi s'appuient sur la religion, non pour la réformer mais pour la réaliser, la rendre caduque.

Contestations sociales radicales et discours religieux s'interpénètrent, s'auto-alimentent, en vue de la disparition de toutes les médiations profanes ou religieuses, de la société et de la religion. (...) Phénomènes collectifs aux formes floues et aux frontières poreuses, les révoltes millénaristes ne proposent pas plus de modèles de société qu'elles n'établissent de communautés définitives. En confrontation permanente avec les forces armées des autorités honnies, la plupart vivent des expériences de vie collective. (...)

L'ensemble des mouvements millénaristes pense le présent comme un moment joyeux où les normes se dissolvent mais qui ne peut exister que parce que l'effondrement, l'apocalypse, évènement tant attendu et annoncé est imminent. Pour eux, il n'y a pas « d'après » concevable. Le présent est cet instant pendant lequel ils tentent de vivre selon ce qui s'impose à eux – l'égalité entre tous ceux qui s'y identifient – ou selon un style de vie mythifié inspiré d'une certaine vision d'un « paradis » passé ou à venir.

The Diggers Song Gerrard Winstanley (1649)

You noble Diggers all, stand up now, stand up now,
You noble Diggers all, stand up now,
The waste land to maintain, seeing Cavaliers by name
Your digging does maintain, and persons all defame
Stand up now, stand up now.

Your houses they pull down, stand up now, stand up now,
Your houses they pull down, stand up now.
Your houses they pull down to fright your men in town
But the gentry must come down, and the poor shall wear the crown.
Stand up now, Diggers all.

With spades and hoes and plowes, stand up now, stand up now
With spades and hoes and plowes stand up now,
Your freedom to uphold, seeing Cavaliers are bold
To kill you if they could, and rights from you to hold.
Stand up now, Diggers all.

Theire self-will is theire law, stand up now, stand up now,
Theire self-will is theire law, stand up now.
Since tyranny came in they count it now no sin
To make a gaol a gin, to starve poor men therein.
Stand up now, Diggers all.

The gentrye are all round, stand up now, stand up now,
The gentrye are all round, stand up now.
The gentrye are all round, on each side they are found,
Theire wisdom's so profound, to cheat us of our ground
Stand up now, stand up now.

The lawyers they conjoyne, stand up now, stand up now,
The lawyers they conjoyne, stand up now,
To arrest you they advise, such fury they devise,
The devill in them lies, and hath blinded both their eyes.
Stand up now, stand up now.

The clergy they come in, stand up now, stand up now,
The clergy they come in, stand up now.
The clergy they come in, and say it is a sin
That we should now begin, our freedom for to win.
Stand up now, Diggers all.

The tithes they yet will have, stand up now, stand up now,
The tithes they yet will have, stand up now.
The tithes they yet will have, and lawyers their fees crave,
And this they say is brave, to make the poor their slave.
Stand up now, Diggers all.

‘Gainst lawyers and ‘gainst Priests, stand up now, stand up now,
‘Gainst lawyers and ‘gainst Priests stand up now.
For tyrants they are both even flatt againnst their oath,
To grant us they are loath free meat and drink and cloth.
Stand up now, Diggers all.

The club is all their law, stand up now, stand up now,
The club is all their law, stand up now.
The club is all their law to keep men in awe,
But they no vision saw to maintain such a law.
Stand up now, Diggers all.

The Cavaleers are foes, stand up now, stand up now,
The Cavaleers are foes, stand up now ;
The Cavaleers are foes, themselves they do disclose
By verses not in prose to please the singing boyes.
Stand up now, Diggers all.

To conquer them by love, come in now, come in now
To conquer them by love, come in now ;
To conquer them by love, as itt does you behove,
For hee is King above, noe power is like to love,
Glory heere, Diggers all.

Les Énergumènes vociférants, les Ranters anglais

(...) La soudaine apparition des Ranters en 1649 et leur non moins brutale disparition en 1652, représente un épisode très bref, quatre ans au plus, des profonds bouleversements qui agitent l'Angleterre de la révolution puritaine. Succédant au mouvement des Niveleurs, important chez les militaires, et qui sont anéantis sur les ordres d'Olivier Cromwell à la suite des Putney Debates (1647-48), les Énergumènes ranters incarnent la dérive extrême du radicalisme protestant, celle qui brandit concrètement la menace de vouloir « mettre le monde à l'envers ».

Les Énergumènes sont très représentatifs d'une tendance révolutionnaire, dont le point de départ, certes, religieux, possède un programme sociopolitique radical, qui outrepasse en matière de libertés individuelles, de suffrage universel, d'abolition de la propriété privée, voire de l'argent, les thèses déjà développées par les Niveleurs. Ce glissement du débat et des idéologies religieuses vers une « sécularisation » des conflits idéologiques, le politique se substituant au religieux, est ce qui caractérise la révolution Anglaise du 17ème siècle comme de nombreux historiens britanniques l'ont relevé [14]. Cette idée que l'Église doit être gouvernée démocratiquement, la Révolution Anglaise la transpose en faveur d'une démocratie politique. Si les Niveleurs et les Ranters perçoivent la Grâce et le Salut comme universels, (« Sacerdoce Universel ») dès lors tous les hommes doivent obtenir le droit de vote et participer aux débats politiques. Preuve en est le foisonnement des sectes, la prolifération de la littérature pamphlétaire issue des imprimeries de l'époque, les incessants débats en faveur des libertés individuelles au sein de la Chambre des Communes Cromwellienne. Tout ceci, est caractéristique d'une époque où la religion et la politique font l'objet d'un débat public et populaire et signale en Grande-Bretagne la naissance de la presse d'opinion.

Avec les Ranters, on s'éloigne de la revendication du radicalisme protestant souhaitant parachever l'œuvre – trahie – de la Réforme. Les Énergumènes souhaitent aller beaucoup plus loin, leur royaume des saints, une sainte anarchie en quelque sorte, se veut millénariste, antinominien [15] et communisant. (...)

Que veulent donc les Ranters qui les rendent si menaçants aux yeux de leurs contemporains ?
Les écrits des principaux théoriciens ranters (Coppe, Saltmarsh, Salmon, Bauthumley), développent trois thèses principales qui dressent contre eux la majorité de leurs coreligionnaires puritains.

Panthéisme et immanence de Dieu en l'homme

En effet, l'idée principale des Ranters d'où découle le reste de leur doctrine est la relation essentielle de l'homme à Dieu. Il se résume en un panthéisme. Il affirme que Dieu, présent en chaque homme, est un et indivisible, que Dieu est essentiellement immanent à l'homme : Jacob Bauthumley, savetier autodidacte avait pour sa part formulé le panthéisme ranter en adoptant des accents écologistes, de la façon suivante :

« J'aperçois Dieu dans toutes les créatures, bêtes et hommes, poissons et oiseaux et dans toutes les éléments de la verte nature, du plus haut cèdre au lierre sur le mur ; Dieu est la vie et l'essence de toutes choses, Lequel réside effectivement en nous, individus ; dans la mesure où il puisse être représenter de manière si modeste en tous, Dieu n'existe point ailleurs qu'à l'intérieur de ses créatures. » [16]

L'identification totale de l'homme à Dieu et de l'homme à l'univers naturel aboutissait cependant chez les Énergumènes à des positions contradictoires bien qu'assumées par le mouvement dans son ensemble. Ses dirigeants étaient eux, capables d'opérer des distinctions théologiques qui échappaient à leur troupe de sectateurs dont les interprétations demeuraient plus frustes : d'un côté cet immanentisme menait à une sorte de mysticisme qui transformait être et choses en manifestations de la divinité, à l'inverse cette croyance conduisait à un matérialisme virtuel qui permettait de se dispenser du concept divin dans la relation de l'homme avec la création [17]. (...)

Poursuivant cette même vision, les distinctions entre Dieu et le diable, entre le Bien et le Mal s'estompent nécessairement. Puisque tout est Dieu, le diable se transforme en une simple manifestation de la toute-puissance divine :

« Le diable ne saurait commettre le mal sans que Dieu ne lui en accorde le pouvoir, d'où il ressort que le diable n'est point aussi responsable que les hommes le pensent (...). » [18]

Ils évacuent ainsi aisément le diable de leurs préoccupations, et, par là, le péché également se transforme en volonté divine. Dieu étant bon, Dieu-en-l'homme ne peut commettre que le Bien (...).

Jacob Bauthumley interprète pourtant la signification du péché de manière plus modérée que d'autres Énergumènes :

« Les hommes ne devraient point commettre de péchés même s'ils ont tous accès à la grâce Divine. Cependant, s'ils commettent des péchés, ceux-ci se transmueront en louanges offertes à Dieu, autant que s'ils avaient fait le Bien... Il me semble évident que rien n'existe sans Dieu, aussi puisque le péché est un néant, Dieu ne saurait être son auteur, les pécheurs échappent donc à la justice divine. » [19]

Un pamphlet hostile aux Ranters mais inspiré des aveux de Clarkson dans The Lost Sheep Found, donne un récit frappant de la dérive observée lors d'une réunion de la secte, cérémonie licencieuse ou rituel inverti [20].

« Ils se mirent à prêcher qu'ils ne pouvaient voir le mal, connaître ou commettre le mal et que tout ce qu'ils faisaient était Bien et non Mal. Sur ces paroles une femme E. B. allumant une chandelle se mit à regarder sous le lit, les tables et les tabourets, enfin parvenue devant un des hommes présents elle propose de lui ouvrir sa braguette, lequel lui demande alors pourquoi faire ? et elle de répondre : ‘afin de commettre le péché de chair'. Alors, il souffle la chandelle qu'elle tient à la main et l'emmène vers le lit où, devant toute l'assistance, ils entreprennent de forniquer. » [21]

Affranchissement des lois humaines et divines

Ceci nous conduit à examiner le deuxième postulat ranter par lequel ils se retrouvent affranchis des lois divines et humaines, de la morale humaine surtout.

L'antinominianisme ranter découle tout naturellement de la position panthéiste. Dès la parution de leurs premiers pamphlets en 1649-1650, les Énergumènes, se présentent comme libérés de toute soumission au décalogue biblique et aux Écritures Saintes. Les lois divines et, partant, humaines, ont été invalidées par l'ordre nouveau dont Dieu – ce Dieu qui réside en eux – leur en avait conféré la charge.

Le rejet par les Énergumènes de l'autorité scripturaire fut la principale cause de l'horreur que leurs thèses soulevèrent dans l'opinion puritaine de l'époque, elle explique aussi les persécutions dont ils furent immédiatement l'objet. Cette dépréciation de la révélation biblique si elle semble totalement étrangère au protestantisme radical du 17ème siècle, est cependant adoptée par d'autres sectes de l'époque, les Quakers par exemple qui placent comme les Ranters, l'inspiration personnelle au-dessus de la parole biblique.

Joseph Salmon dans son tract intitulé Anti-Christ in Man (1647), dénonce les chrétiens qui croient en l'historicité des Évangiles :

« Ce ne sont pas de vrais chrétiens ceux qui par leurs dons naturels croient en la véracité de ce qui est raconté du Christ dans les Écritures ; seuls sont chrétiens ceux qui par le pouvoir de l'Esprit Saint voient que cette histoire s'est vérifiée en eux par le mystère... l'histoire, c'est le Christ pour nous, le Mystère, c'est le Christ en nous. » [22]

Matérialisme communisant

Enfin un matérialisme inspiré d'un communisme biblique résumé dans leur expression : « Tout est à nous » (All is ours) fût sans doute la proclamation menaçant le plus sérieusement l'ordre établi de l'époque, la morale puritaine, et la caste possédante au pouvoir : celle de la petite noblesse terrienne, la gentry.

L'idée que les Ranters avaient entrepris une oeuvre de subversion de la morale établie provenait des nombreux rapports concernant leurs modes d'assemblées et de réunions. Celles-ci avaient lieu dans des tavernes ou des maisons particulières où les bonnes mœurs et la morale étaient systématiquement bafouées.

Là encore, il faut supposer que ce mode d'assemblées licencieuses de la secte acquérait valeur de rituel déviant [23]. (...) Ainsi nous décrit-on les repas pris en commun par les Énergumènes se déroulant au milieu de jurons, de cris, de blasphèmes, de chansons, de danses, le tout, dans un nuage de tabac, les Énergumènes étant particulièrement attachés à fumer la pipe en toutes circonstances, pratique considérée à l'époque comme inconvenante. (...)

Condamnations et répression

Comme le souligne l'historien A. L. Morton, ce n'est pas parce que les rapports sur les Ranters proviennent de leurs adversaires qu'il faille écarter comme invraisemblables ces anecdotes, au contraire, il s'agit de reportages précis qui visent à repérer exactement les dérives des Énergumènes.

L'affranchissement des Ranters par rapport aux normes sociales, leurs attitudes subversives envers le sexe et l'argent faisaient partie des dérives « abominables » condamnées par les puritains.

La liberté sexuelle en particulier, constitue une forme de l'anarchie sociale qui visait à mettre « le monde à l'envers » et qui rappelle fâcheusement aux Protestants anglais du 17ème, les horrifiques déviances des Anabaptistes de Münster au siècle précédent.

(...) On a également vu plus haut que les réunions des Énergumènes ne sont point absentes de débauches qu'ils transforment en vertueuses cérémonies. John Holland, leur dénonciateur, dans son tract, Smoke of the Bottomless Pit, relate leurs dires :

« Ils disent que le fait qu'un homme soit lié à une femme, ou une femme à un homme, est la conséquence de la malédiction de la Chute, or, prétendent-ils, nous sommes libérés de cette malédiction et donc nous pouvons user de qui bon nous semble. » [24]

George Fox, fondateur du Quakerisme, avait dû à plusieurs reprises affronter les attaques et les insultes des Énergumènes, dont de nombreux éléments devaient en 1660 rejoindre les rangs de son mouvement ; aussi professe-t-il une détestation de leurs excès qui menacent de contaminer le mouvement quaker [25]. En 1668, il dû mettre bon ordre à la débauche qu'une femme, Rose Atkins, avait introduit dans une communauté du Hampshire et qu'il qualifie de ranterish. De même, en 1672, dans la colonie de Rhode Island, Fox doit encore affronter des groupes de Ranters, preuve que les Énergumènes et leurs dérives avaient survécu à titre individuel longtemps après la disparition du mouvement dans les années 1651 [26].

Abezier Coppe, sans doute le plus agité et fantasque des meneurs ranters, traduisait en actes et en paroles sa conception d'un Dieu, « Grand Niveleur » des différences sociales. (...) Coppe, converti au Ranterisme en 1649, avait entendu une voix lui enjoignant de se rendre à Londres pour y manifester publiquement l'intention divine de niveler la société. S'adressant aux pauvres et aux exclus de la population londonienne, il se mit à prêcher en pleine rue et à dénoncer les riches. (...)

Les excentricités de Coppe et de Laurence Clarkson, attirèrent immédiatement l'attention des autorités parlementaires. Dès le vote de la loi de 1650, Act for the Punishment of Atheistical, Blasphemous and Execrable Opinions, ils furent arrêtés et traduits devant un comité d'enquête parlementaire. Mais Coppe comme Clarkson, tout comme les Niveleurs John Lilburne et Richard Overton, se révélèrent difficiles à confondre.

L'hebdomadaire de l'époque, The Weekly Intelligencer, relate la façon dont Coppe, présenté au comité, refusa de se découvrir et se mit à feindre la folie, jetant des pommes et des poires en direction de ses juges, refusant de répondre à des questions qui pouvaient l'incriminer, tout en invoquant ses droits de citoyen libre [27].

Pour conclure, la condamnation par voie de tracts des thèses ranters en 1650-51, l'arsenal des lois votées en 1650 à leur encontre, les perquisitions policières, l'emprisonnement systématique, voire la torture, (un ancien militaire, devenu Ranter, fut pendu par les pouces), réduisirent au silence leurs principaux meneurs, sans toutefois entamer l'enthousiasme de leurs partisans anonymes.

Les journaux et pamphlets de l'époque mentionnent l'arrestation de groupes d'Énergumènes à York, Uxbridge, King's Lynn, Winchester, Nottingham, Bristol, Weymouth, Norwich, Cornwall, Southampton et donc la diffusion de leurs idées dans le reste du pays, y compris dans les colonies puritaines du Nouveau Monde [28]. Ceux qui échappent à cette répression entrent dans la clandestinité ou se rachètent une conduite [29]. Le Ranterisme n'a donc point été éradiqué subitement, mais il est dès lors condamné à disparaître.

Impact et effectifs

Il est difficile d'analyser l'impact exact et les effectifs des Ranters dans les années 1649 et 1650, les estimations de l'époque oscillent entre 3.000 et 700 membres. Ils constituaient des groupuscules dépassant rarement une douzaine de personnes, leurs mouvements et leurs réunions étant par là plus difficiles à repérer que les larges assemblées mobilisées à la même époque par les Quakers [30]

Il est certain qu'ils ont recruté des adeptes parmi les couches populaires urbaines les plus défavorisées de l'époque, contrairement aux Quakers, leurs contemporains, qui ont d'abord recruté des adeptes parmi la paysannerie du nord de l'Angleterre. Le gros des troupes Énergumènes était sans doute issu de la catégorie des artisans et des travailleurs salariés, appauvris par les conséquences de la Guerre Civile, sans oublier les militaires niveleurs, décimés par la répression dont ils venaient d'être eux-mêmes l'objet. On dénombre cependant parmi eux un nombre important d'une population issue des bas-fonds. Des vagabonds, des mendiants, des prostituées, et probablement des criminels, des désaxés enfin, rejoignent les Ranters si l'on en croit les témoignages de l'époque [31].

Pour scandaleux qu'aient été leurs comportements, et vociférants leurs propos, les Énergumènes demeurent avant tout des pacifistes. Ils ne croient pas à l'action violente comme ces autres désespérés de la Révolution, les Hommes de la Cinquième Monarchie qui prennent les armes contre la république déliquescente en 1660, ces derniers souhaitant en désespoir de cause, hâter par l'assassinat des puissants la « Seconde Venue Christique » (Christ's Second Coming). (...)

Jacques Tual - Université de La Réunion

Et après ? « Un tas de fumier »

(...) Les mouvements révolutionnaires proto-anarchistes de la Guerre Civile de 1640 avaient été éradiqués et vaincus avant l'aube de la grande époque de la piraterie vers la fin du 17ème siècle, mais il est prouvé que des Diggers, des Ranters, des Muggletoniens, des Hommes de la Cinquième Monarchie, etc. avaient fuit vers les Amériques et les Caraïbes où ils inspirèrent ou rejoignirent ces équipages pirates insurgés. En fait, un groupe de pirates s'établit à Madagascar à un endroit qu'ils nommèrent Ranter Bay [32]. Après la défaite des Levellers en 1649, John Lilburne proposa de mener ses fidèles vers les Antilles, si le gouvernement acceptait de payer la note. Il semble également que les Ranters et les Diggers durèrent plus longtemps aux Amériques qu'en Grande-Bretagne – on note la présence de Ranters à Long Island jusqu'en 1690.

Ceci n'est guère étonnant dans la mesure où les territoires du Nouveau Monde étaient utilisés par la Grande-Bretagne comme colonies pénitentiaires pour ses pauvres mécontents et rebelles. En 1655, la Barbade était décrite comme « un tas de fumier sur lequel l'Angleterre jette ses ordures ». Parmi ces indésirables on trouvait forcément de nombreux radicaux – ceux qui avaient allumé la mèche de la révolution de 1640.

« Perrot, le Ranter barbu qui refusait d'ôter son chapeau devant le Tout-Puissant, se retrouva à la Barbade », comme beaucoup d'autres, tel l'intellectuel ranter, Joseph Salmon. Que les Caraïbes soient devenues un havre pour les radicaux ne passa pas inaperçu : en 1665, Samuel Highland suggéra au Parlement de ne pas condamner l'hérétique Quaker James Nayler à la déportation de peur qu'il n'infecte les autres immigrants. Il est clair qu'à cette époque, les nouvelles colonies Britanniques à l'Ouest étaient considérées comme un havre de relative liberté religieuse et politique, d'autant plus éloignées qu'elles étaient de la mainmise de la loi et de l'autorité [33].

Avant que les marchands Européens ne découvrent le commerce d'esclaves africains et les possibilités commerciales du transport d'Africains vers les Caraïbes, des milliers d'Européens pauvres et issus de la classe ouvrière furent expédiés vers les nouvelles colonies comme apprentis domestiques – en fait une autre forme de commerce d'esclaves. La seule différence entre le commerce d'apprentis domestiques et celui d'esclaves africains était qu'en théorie, l'esclavage de ces immigrants n'était pas considéré comme éternel et héréditaire. Cependant, beaucoup d'entre eux furent escroqués, et leurs contrats prolongés indéfiniment de sorte qu'ils n'obtinrent jamais leur liberté. Les esclaves, qui étaient des investissements à vie, étaient souvent mieux traités que les apprentis domestiques [34].

Néanmoins, les maîtres avaient beaucoup de difficultés à tenir leurs domestiques qui avaient tendance à adopter le mode de vie indigène et à fuir vers la liberté des myriades d'îles des Antilles, ou vers des parcelles isolées de côtes ou de jungle. Là, ils formaient souvent des petites bandes ou tribus autogérées de marginaux et de fuyards, imitant souvent les indigènes qui les avaient précédés. Ces hommes – marins et soldats, esclaves et apprentis domestiques – formèrent le terreau de la piraterie des Caraïbes qui émergea au 17ème siècle, conservant même en mer leur structure tribale égalitaire. Leur nombre grandissant et de plus en plus d'hommes se ralliant au drapeau rouge, leurs attaques contre les Espagnols devinrent plus audacieuses. Après un raid, ils rejoignaient des villes telle que Port Royal en Jamaïque, pour y dépenser tout leur argent dans une énorme fête où ils « couraient la gueuse », jouaient et buvaient avant de retourner à leur vie de chasseurs-cueilleurs dans des îles isolées [35].

Il y avait aussi bien sûr jusqu'à 80.000 esclaves noirs qui travaillaient dans les plantations, enclins à de fréquentes et sanglantes révoltes, tout comme les quelques Indiens indigènes qui vivaient encore sur les îles. En 1649, une révolte d'esclaves à la Barbade coïncida avec le soulèvement de domestiques blancs. (...) Il y eut des rébellions similaires aux Bermudes, à St Christophe et Montserrat, alors qu'en Jamaïque les rebelles Monmouthites déportés s'unirent aux Indiens en révolte. Ce salmigondis de dépossédés fut décrit en 1665 comme « du gibier de potence ou des individus séditieux, pourris avant l'heure, et au mieux paresseux et seulement bons pour les mines ». Ce à quoi une dame colon d'Antigua ajouta « ce sont tous des sodomites ». Voilà dans quel bouillonnement de troubles sociaux multiraciaux et de tensions nos Ranters, Diggers et Levellers déportés ou exilés volontaires sont probablement arrivés et à partir duquel la grande époque de la piraterie euro-américaine prit forme avec l'émergence des boucaniers dans les Caraïbes vers le milieu du 17ème siècle [36].

Do or Die

Les textes

– Les radicaux, urbains et paysans, dans la révolution anglaise est extrait de la nouvelle édition de L'Incendie Millénariste. En avril 1987, le groupe Os Cangaceiros publie L'Incendie Millénariste, signé des pseudonymes Georges Lapierre et Yves Delhoysie. Pendant ses quelques années d'existence, ce petit groupe clandestin mène diverses actions contre l'institution pénitentiaire (vol de plans et sabotages) ou en solidarité avec des prisonniers, participe à sa manière à plusieurs mouvements sociaux et publie trois numéros d'une revue du même nom dans laquelle il livre ses analyses sur les évènements qui secouent les années 1980 en France et en Europe. Ses quelques actions le sortent brièvement de l'anonymat et mettent les flics à ses trousses. Les distributeurs refusent alors de prendre L'Incendie Millénariste dans leurs boutiques et les Cangaceiros se retrouvent avec des stocks sur les bras. La pression policière s'accentuant, ils décident d'abandonner la plupart des bouquins dans quelques lieux publics, laissant à des mains inconnues le soin de leur dispersion, hors de toute logique commerciale. Le groupe Os Cangaceiros disparaît au début des années 1990, en ayant pu échapper à la répression. L'Incendie Millénariste livre l'histoire de différents mouvements millénaristes, traversant diverses époques, navigant sur plusieurs continents. Il est aussi une lecture politique de ces évènements, lecture dans laquelle Friedrich Hegel, Karl Marx, Friedrich Engels et Max Weber côtoient Guy Debord. (Présentation extraite de l'intro de la nouvelle édition qui est la reproduction intégrale du texte de l'édition originale. L'original et cette réédition peuvent être chargés sur basseintensite.internetdown.org.)

– Le millénarisme, extraits de l'introduction à la nouvelle édition de L'Incendie Millénariste (décembre 2011).

– The Diggers Song, chanson écrite par Gerrard Winstanley en 1649.

– Les Énergumènes vociférants, les Ranters anglais (extraits), Jacques Tual (Univ. de La Réunion), texte trouvé sur Internet.

– Et après ?, extrait de Utopies pirates, BoiteAoutils édition, traduction d'une brochure de Do or Die (1999), un collectif libertaire britannique qui publiait la revue d'écologie radicale du même nom. La première traduction est du collectif FTP, parue sous le nom de Bastions pirates.

[1] Dès le 12ème siècle, l'agriculture traditionnelle basée sur un système de coopération et de communauté d'administration des terres est progressivement remplacée par un système de propriété privée. Les enclosures marquent la fin des droits d'usage, en particulier des communaux, dont bon nombre de paysans dépendaient pour leur subsistance.

[2] Fondée en 1540 par Hendrik Niclaes, la « Famille d'amour » entend rétablir dans son innocence la communauté humaine originelle. Elle comptait un assez grand nombre de fidèles, principalement dans les Pays-Bas et en Angleterre, où son existence est encore attestée au 17ème siècle.

[3] Paysans indépendants affranchis des droits de fermage constitués par la tenure.

[4] Prédicateurs laïcs, souvent itinérants, qui excitaient l'hostilité courante contre l'Église et attisaient les espoirs millénaristes.

[5] Nulle part ailleurs en Europe une telle occasion ne s'était alors produite.

[6] Quakers : trembleurs, ceux qui tremblent à la parole de Dieu. Tous les noms qui furent donnés aux sectes et groupes radicaux le furent en général par leurs ennemis. Ceux qui se rassemblaient autour des nombreux prédicateurs laïcs préféraient s'appeler plus simplement « frère » ou « mon semblable » ou encore « ma chair unique et indivisible ».

[7] Bon, en fait Winstanley lui-même qualifiait son groupe de True Levelers (véritables niveleurs) en opposition aux Levellers de la New Model Army, pas assez radicaux à ses yeux. Le terme de Diggers leur est appliqué quand ils se mettent à retourner les communaux. Ils vont se l'approprier (voir plus loin The Diggers song en annexe), comme plus tard d'autres groupes ou mouvements s'approprieront les noms injurieux qui leurs sont donnés (freaks, punks, ...

[8] Il y avait longtemps que la bourgeoisie anglaise comprenait en son sein la partie de la noblesse qui s'était elle-même lancée dans les affaires. La guerre civile avait opposé une des bourgeoisies les plus entreprenantes d'Europe au parti du roi et de la noblesse terrienne attachée à ses prérogatives dues à la naissance. La restauration ne signifiait pas le retour à l'ordre ancien caractérisé par un équilibre instable entre le roi et le parlement, chaque parti s'efforçant de grignoter les pouvoirs de l'autre. Au contraire, l'issue de la guerre civile marqua un progrès de la bourgeoisie et le passage à la prépondérance de son pouvoir. Cela se fit évidemment sur la défaite des aspirations des pauvres.

[9] Voir Beau comme une prison qui brûle, Julius Van Daal, L'insomniaque, 2010.

[10] Voir La Révolte Luddite : Briseurs de machines à l'ère de l'industrialisation, Kirkpatrick Sale, traduction Célia Izoard, L'échappée, 2006.

[11] Sur la naissance du syndicalisme et son utilité pour le pouvoir, voir Qui a tué Ned Ludd, un texte de John et Paula Zerzan publié en brochure et sur le site .

[12] Les faits et les citations d'époque sont tirés du livre de Christopher Hill, Le monde à l'envers, les idées radicales au cours de la Révolution anglaise, Payot, 1977.

[13] Extraits de l'introduction à la nouvelle édition de l'Incendie Millénariste.

[14] Entre autres, A. L. Morton, Barry Reay, Norman Cohn.

[15] Qui rejette l'obsession du péché et du respect strict de règles de comportement au profit de la liberté de celui qui a la foi.

[16] J. Bauthumley, Light & Dark Sides of God Londres, 1650, cité par N. Cohn, Pursuit of the Millenium, 1970, rev. , Londres : Oxford Univ. Press, 1990) p. 336.

[17] Sur ce point, voir : A. L. Morton, op. cit., p.74.

[18] Rapporté par un contemporain, John Holland, The Smoke of the Bottomlesse Pit, Londres, 1651, p. 6.

[19] Jacob Bauthumley, cité par N. Cohn, Pursuit of the Millenium, Oxford, Oxford University Press, 1970, p. 338-39.

[20] The Ranters Last Sermon, Londres, 1654, p. 3.

[21] Ibid.

[22] Joseph Salmon, Antichrist in Man, or A Discovery of the Great Whore that sits upon many Waters, Londres, 1647.

[23] Hypothèse développée par A. L. Morton, World of the Ranters, p. 91.

[24] (J. Holland, Smoke of the Bottomless Pit, Londres, 1651, p. 4.

[25] Un pamphlet Quaker de Robert Barclay se consacre à dénoncer les Énergumènes, The Anarchy of the Ranters and other Libertines, Londres, 1674.

[26] G. Fox, Jnal. of G. F., 525-526. & 622.

[27] Cité par A. L. Morton, World of the Ranters, p. 103.

[28] Le Journal de George Fox fournit une liste exhaustive des lieux où il se confronta aux Ranters dans les années 1650 à 1672.

[29] Coppin, Coppe, Clarkson, publièrent des pamphlets où ils reconnaissaient leurs erreurs.

[30] Pour les premières Assemblées Quaker voir Jnal of G. F. Sur les effectifs ranters, voir A. L. Morton, op. cit. , pp. 110-111.

[31] Sur ce point voir Rufus M. Jones, Studies in Mystical Religion, Londres, McMillan, 1923, p. 469, n. 1.

[32] Rediker, Libertalia : The Pirate's Utopia, David Cordingly ed.

[33] Christopher Hill, « Radical Pirates ? », Collected Essays, Vol. 3 ; Peter Lamborn Wilson, Le Masque de Caliban : L'Anarchie Spirituelle et le Sauvage dans l'Amérique Coloniale, Sakolsky and Koehnline eds., Gone to Croatan : The Origins of North American Dropout Culture New York/Edinburgh, Autonomedia/AK Press, 1993 ; Robert C. Ritchie, Captain Kidd and the War against the Pirates.)

[34] Jenifer G. Marx - Brethren of the Coast, Cordingly (ed.) ; Ritchie, Op. Cit.

[35] Richard Platt et Tina Chambers (photographe), Pirate (London, Dorling Kindersley, 1995) ; Ritchie, Op. Cit.

[36] Hill, Op. Cit.

Essai de bibliographie

– Gerrard Winstanley, L'Étendard déployé des vrais niveleurs (1649), Allia, Paris, 2007.
– Gerrard Winstanley, La Loi de liberté (1652). Les Nuits rouges, Paris, 2012.
– François Matheron, Winstanley et les Diggers, Des Multitudes constituantes au 17ème siècle, Multitudes N° 9, mai-juin 2002 (« légèrement » négriste).

La totalité de l'œuvre de l'historien marxiste Christopher Hill (1912-2003), dont malheureusement très peu traduit en français :
– La révolution anglaise, 1640, La Passion, Paris, 1993, 96p. (Ce premier texte de Hill, plutôt un pamphlet qu'un livre, date de 1940, et selon Hill lui-même, il s'agit d'une « première approximation, avec toutes ses grossièretés et ses sur-simplifications ». Il ajoute « Quand j'ai écrit ce texte, j'étais un jeune homme très en colère et je pensais que j'allais mourir au cours d'une guerre mondiale ». Il y propose une interprétation des événements survenus au 17ème siècle en Angleterre qui rompt avec l'interprétation scolaire traditionnelle. En quelques mots, pour lui, la révolution anglaise de 1640-1660 fut un grand mouvement social comparable à la Révolution française de 1789.
– Le Monde à l'envers, les idées radicales au cours de la Révolution anglaise, Payot, Coll. Critique de la politique, 1977.
– Histoire économique et sociale de la Grande-Bretagne, (Volume 1, Des origines au 18ème siècle), avec Michael Moissey Postan, Seuil, Coll. L'Univers historique, 1977.

– Gérard Walter, La Révolution anglaise, 1641-1660, Paris, Albin Michel, 1963 (Vue d'ensemble, textes de Charles Ier, roi d'Angleterre, Olivier Cromwell, John Lilburne, Gerrard Winstanley, procès-verbaux, comptes rendus parlementaires, documents officiels et pamphlets).

Et aussi :
– Alice Gaillard, Les Diggers, révolution et contre-culture à San Francisco (1966-1968), L'Echappée, 2009 (livre/film) : en 1966, une partie de La « San Francisco Mime Troupe » forme un groupe baptisé Diggers dans le quartier de Haight-Ashbury où ils installent des magasins et distribuent gratuitement de la nourriture aux enfants-fleurs qui affluent.
– La chanson de Leon Rosselson, The World Turned Upside Down (1975), qui raconte l'histoire des Diggers à St George's Hill, et a été rendue célèbre par sa reprise par Billy Bragg, pour être ensuite également reprise par de nombreux groupes.
– Le film Winstanley, de Kevin Brownlow, (1975) basé sur la nouvelle Comrade Jacob de David Caute. Il a été réédité en DVD en 2009 par le British Film Institute.
Le rôle des Ranters dans ce film est tenu par des squatters londoniens de l'époque !

La République des Escartons

Collectif — 2014-11-10T12:15:31Z

La République des Escartons au 14e siècle

A l'époque de l'apogée du féodalisme dans toute l'Europe,
quelques communautés se soulevèrent contre leurs seigneurs
et rois et obtinrent des libertés qui leurs garantissaient une
autonomie plus ou moins étendue (création de la fédération
suisse en 1291, les cités-Etats italiennes, les villes libres en Allemagne, etc.).

La région des Alpes du Briançonnais fut de celles-là dès le 14ème siècle.

Cette région ne fut pas conquise par César sous l'Empire romain mais seulement associée. De cette période, les Briançonnais gardèrent les institutions municipales romaines (élection par tous les citoyens libres des consuls, questeurs, officiers de police, de justice, etc.) mais aussi les plus anciennes traditions fédérales gauloises (travail communautaire, regroupement des villages unis au sein des fédérations gauloises pour la défense de leurs intérêts).

Par la suite, lors de l'écroulement de l'Empire, les Alpes briançonnaises, n'offrant pas de richesses aux envahisseurs « barbares », ne furent qu'un lieu de passage pour les Goths, Burgondes, Francs et Lombards. Les habitants se réfugiaient sur les sommets et attendaient que l'ardeur des pilleurs se calme... C'était un peuple composé surtout de bergers nomades.

Pendant les temps troublés du Moyen Age, les Briançonnais perdirent et retrouvèrent plusieurs fois leur droit municipal autonome mais conservèrent, ancré profondément dans les traditions populaires qui les avaient régis pendant de longs siècles, le désir de liberté et d'autonomie. Petit à petit, à partir du 10e siècle, ils vont acheter la plupart des droits et privilèges attribués aux seigneurs.

En effet, les seigneurs et dauphins successifs n'avaient jamais assez d'argent pour leur vie luxueuse et leurs guerres internes. À une époque où les neuf dixièmes de la population étaient dans la misère, écrasés par les charges, les impôts, assujettis aux seigneurs, les Briançonnais, moyennant finances, obtinrent des libertés que les autres provinces françaises n'avaient pas.

Au 14e siècle, pour confirmer ces libertés, les Briançonnais firent ratifier par le roi du Dauphiné, Humbert II, une charte entérinant toutes leurs conquêtes.

La Charte du 29 mai 1343

« Le Dauphin ratifie toutes les libertés, franchises, privilèges, bons usages et coutumes du Briançonnais, soit qu'ils aient été concédés par lui ou ses prédécesseurs, soit qu'ils aient été admis ou usités ; qu'il abandonne toutes les redevances foncières que les Briançonnais lui doivent, qu'il les exonère de tous services féodaux, de toutes sortes d'impôts..., qu'il leur reconnaît ou concède des franchises personnelles et municipales assez importantes... et qu'il ne réserve, en quelque sorte, que les droits attachés à sa personne ou à sa dignité de Dauphin, moyennant une somme capitale de 12.000 florins d'or plus une rente annuelle et perpétuelle de 4.000 ducats » (voir plus loin l'intégralité de la Charte). Pour l'époque, c'était une petite révolution !

Dans les faits, cette charte leur permettait de nommer leurs officiers municipaux, leurs secrétaires ; ils pouvaient créer et percevoir leurs impôts et en disposer à leur guise ; ils avaient le droit de port d'armes, pouvaient chasser, étaient exempts de tous les impôts tels que la gabelle et les taxes sur les échanges. Ils ne payaient plus les droits de four, de bois, de moulin ; ils étaient déchargés de tous les droits extraordinaires. Seul, l'impôt sur les bêtes à laine était conservé. Les Briançonnais avaient la charge de la garde des frontières, de la levée des soldats qu'ils devaient armer, nourrir, équiper. Le Dauphin se réservait le droit de justice et, chaque année, les Briançonnais devaient fournir 500 soldats pendant un mois.

Lorsque le Dauphiné fut rattaché à la France, les députés briançonnais allèrent faire reconnaître leur charte par le nouveau roi et firent opiniâtrement de même à chaque changement de trône jusqu'à la veille de la révolution en 1789.

Organisation municipale et régionale

Leur pouvoir très large reposait sur la volonté populaire, par le suffrage universel.

La Charte établissait le droit d'éligibilité universelle, c'est à dire que chaque citoyen pouvait voter et être élu quand il avait au moins 20 ans et payait une cotisation à la commune. Et même cette dernière condition disparaissait dans les communes pauvres. Il était procédé chaque année à l'élection des percepteurs, juges et officiers de police, secrétaires, greffiers, etc. et enfin, les consuls (officiers municipaux supérieurs au nombre de 1 à 6) qui n'étaient rééligibles qu'après cinq ans révolus.

Les cités briançonnaises avaient des assemblées supérieures où se discutaient et se réglaient tous les intérêts régionaux de leur principauté. 51 communautés se regroupaient en 5 Escartons [1] qui eux-mêmes se réunissaient en un Escarton général (voir carte ci-dessous). Ces Escartons nommaient chaque année un ou plusieurs députés qui se réunissaient au chef-lieu, une ou plusieurs fois par an. D'une manière générale, le nombre des députés était proportionnel, d'une part à l'importance de la communauté, d'autre part à celle des sujets traités aux assemblées.

Moins de nobles, plus d'instits

L'acquisition de tous ces privilèges eut pour conséquence heureuse d'éliminer presque tous les nobles de la principauté. En effet, les consuls pouvaient emprisonner, dans l'Escarton, les propriétaires terriens qui ne payaient pas leurs impôts. On comptait, avant la Charte, 85 familles d'aristocrates ; avant la révolution de 1789, deux familles seulement.

Libérée du joug seigneurial, la vie locale était plus active. Organisés pour les institutions, les Briançonnais l'étaient aussi, avant l'heure, pour l'enseignement. Les Alpes briançonnaises étaient l'une des régions les plus alphabétisées de France, bien avant la Révolution de 1789 (9 hommes sur 10 savaient lire). Considérant l'instruction publique comme un devoir, ils désignaient un villageois pendant la période hivernale pour faire la classe aux enfants de la communauté. L'instituteur saisonnier soit enseignait sur place, soit louait ses services dans des régions éloignées telles que Marseille, Lyon, Besançon, Béziers et il retrouvait son activité rurale l'été venu.

Les avantages acquis permirent la réalisation de grands travaux d'utilité et d'intérêt publics, tels que la construction de canaux d'irrigation, de sentiers, de routes de montagne, etc. et favorisèrent d'autre part les échanges commerciaux. A ce moment-là, presque tout le commerce avec l'Italie passait par le Col du Montgenèvre ; très peu d'autres cols dans les Alpes permettaient un trafic de cette importance. Les tissus, tapis, épices, richesses, en général importés d'Orient par les ports riches de Venise, Pise, Gênes, Amalfi... étaient transportés à travers toute l'Italie, puis la France, pour les seigneurs de l'époque friands de marchandises raffinées, et pour la papauté installée à cette époque en Avignon. Ce qui donna un essor formidable au commerce de la région, d'autant plus que les taxes, impôts et droits douaniers sur l'échange et la vente n'existaient plus dans les Escartons. Tant que le Montgenèvre resta le seul passage possible, la Province prospéra ; mais quand d'autres cols s'ouvrirent, notamment dans le Royaume de Savoie, détournant les communications à leur profit, Briançon périclita et, se repliant sur les Escartons, se limita aux seuls échanges nécessaires à la survie.

Le début de la fin

Le traité d'Utrecht de 1713, annexant à la Principauté de Piémont les cantons d'Oulx, de Fenestrelle et Casteldelfino, anéantit définitivement tout espoir de communication commerciale avec l'Italie. Mais la région garda son statut d'autonomie inhabituel pour l'époque. Il n'était pas dû au hasard. Les rois de l'époque avaient tout intérêt à « favoriser » une région frontalière stratégique telle que celle du Briançonnais. Les bourgeois et les artisans s'enrichirent facilement, il n'y eut pas de révolte paysanne, le calme régnait... La garde des frontières vers l'Italie était bien assurée, les citoyens payaient régulièrement et sans retard leur redevance décidée par la Charte. D'où la réputation qu'avaient les Briançonnais auprès des rois de France et d'Italie de bons sujets loyaux.

Il faut se rappeler qu'entre la signature de la Charte de 1343 et la Révolution de 1789, il y a quatre siècles. Face à toutes les ruses employées par les rois et les seigneurs successifs pour retrouver leurs privilèges, les Briançonnais gardèrent une façade d'unité et d'accord interne entre les diverses couches de la population. Mais à l'intérieur des Escartons, depuis longtemps, les bourgeois-commerçants avaient pris le pouvoir dans les institutions grâce à la « supériorité » que leur conférait l'argent. Tous les leviers de commande étaient aux mains des notables des bourgades les plus importantes. Il ne restait plus aux populations paysannes qu'à courber l'échine sous le joug des commerçants cette fois-ci. Mais ce sont les paysans qui conservèrent les traditions communautaires qui permirent notamment la réalisation de grands chantiers pour la percée de nouveaux cols, le défrichage des alpages, etc. Quand la Révolution de 1789 éclata dans toute la France, les Briançonnais, qui n'avaient rien à gagner des réformes centralistes des Jacobins, ne se joignirent que tard à cette grande révolte du peuple.

Aujourd'hui, les institutions populaires et autonomes du Briançonnais, bien qu'elles aient duré quatre siècles dans l'histoire, semblent largement oubliées hors des remparts de Briançon. On n'en entend plus guère parler.

Les Escartons faisaient partie du Dauphiné. Ce territoire était celui du Briançonnais ou baillage de Briançon. Il était situé dans les Alpes Cottiennes, entre le col du Mont-Cenis et le col du Montgenèvre, dans un triangle de 90 km de côté formé approximativement par les villes de Grenoble et Gap en France et par la ville de Turin en Italie. L'altitude de ce territoire va de 900 à 4.100 mètres (Barre des Ecrins). Il contient la ville la plus haute d'Europe, Briançon, à 1400 mètres, et le village le plus élevé, Saint-Véran, à 2050 mètres.

Au moment où l'histoire des Escartons commence, en 1343, cette contrée contient 7.200 foyers, soit 30 à 40.000 habitants, répartis sur une cinquantaine de communautés villageoises autour de Briançon.
Dans ces lieux inhospitaliers, difficilement gouvernables par un pouvoir central, les municipalités avaient peu à peu pris le pas sur les féodaux. Les Briançonnais bénéficiaient donc depuis environ 1240, de très nombreux privilèges et franchises, issus d'un accord passé alors avec le Dauphin. Dès cette époque les communautés obtinrent de nombreux droits : gestion de l'eau, gestion des pâturages, etc.
Tous les ans, à la Chandeleur (le 2 février), les chefs de famille du village se réunissaient pour désigner leur « consul ». Celui qui avait le plus de voix était désigné, quelquefois à son corps défendant. Mais il ne pouvait refuser. Il devait même déposer une caution de 200 écus, restitués avec intérêt à son départ, car il était responsable sur ses deniers du recouvrement de l'impôt et de l'excédent des dépenses sur le budget prévisionnel. Il disposait de pouvoirs étendus et ses décisions étaient rarement critiquées. Le consul était désigné pour un an seulement.

La Charte des Escartons (29 mai 1343)

Le texte ci-dessous est le texte original, traduit sous la direction de Fernand Carlhian-Ribois.
L'incroyable complexité de ce contrat a entraîné le fait que tout habitant des Escartons avait intérêt à savoir lire et écrire pour garder une trace de ses transactions, sans doute une des raisons du taux d'alphabétisation considérable pour cette période.

Au Nom de Notre Seigneur Jésus Christ. Amen.

Sachent tous présents et à venir qu'en l'An de Notre Seigneur, 1343, le 29 Mai, sous le Pontificat de Notre Saint Père Clément VI, le Seigneur Humbert II, Dauphin de Viennois, Prince de Briançonnais, Marquis de Césane, après mûres réflexions et nombreuses délibérations, après avoir fait vérifier tous les droits seigneuriaux qu'il possède en Dauphiné, après avoir rappelé la bonne mémoire de ses Ancêtres qui lui ont légué le pays et tous leurs droits, Remet, Cède et Transporte a perpétuité aux Universités et Communautés Briançonnaises, la Jouissance pleine et entière de ses Droits et Devoirs Féodaux et Seigneuriaux, savoir, Les censes en blé, lods, tiers, treizains, vingtains [2], bans [3], bois, usages, aisances, pâturages, eaux, fours et moulins, le tout contenu dans la présente Transaction, signée par Lui, Dauphin Humbert II d'une part, et par les Consuls, Syndics, et les Procureurs des Communautés et des Universités de la Principauté du Briançonnais, d'autre part.

Art. I : Bien informé et sûr de ses droits, traitant de son plein gré, en Son Nom personnel, et en celui de ses héritiers et successeurs, Le Seigneur Humbert II fait savoir que les officiers, greffiers, secrétaires, et tous les habitants des Communautés Briançonnaises sont habilités à posséder tous fiefs et arrières fiefs, biens et héritages, tant en groupes qu'en particuliers des deux sexes et qu'ils ont désormais, le droit, d'acheter ou de se succéder avec ou sans testament.

Art. II : Ils ont désormais le droit de se réunir où et quand ils le désirent, sans autorisation, et sans la présence d'un officier, pour leurs affaires communes. Ils sont libres.

Art. III : Ils ne pourront être jugés hors de leur Communauté sans appel régulier et sans autorisation du Juge de Briançon.

Art. IV : Ils sont déchargés de tout impôt et de toute taille. Ils en sont de même exemptés.

Art. V : Les Juges de Briançon ne pourront plus prendre plus de dix sols, pour les Jugements qu'ils rendront désormais ou pour les actes d'émancipation qui seront dressés devant eux.

Art. VI : Le Dauphin remet toutes ses commissions personnelles et particulières. Tous les droits ou taxes qui lui sont dus sont convertis en une rente annuelle, payée en argent, chaque année, le Jour de la Chandeleur (2 février). Le montant de cette rente est fixé à : 4 000 Ducats d'or pour l'ensemble de la Principauté. Le montant par Communauté sera fixé par conventions particulières qui devront être établies et signées dans l'année qui commence aujourd'hui, 29 mai.

Art. VII : Moyennant le paiement de cette rente, le Dauphin se démet de tous ses droits seigneuriaux sur les fiefs qui lui appartiennent ou pourront appartenir à ses successeurs.

Art. VIII : Les Briançonnais pourront se réunir pour s'imposer et s'imposer sans avoir à rendre de compte.

Art. IX : Les habitants qui possèdent des biens devront contribuer, pour ce qu'ils possèdent, à la rente due au Seigneur Dauphin.

Art. X : S'ils reconnaissent la transaction, les Briançonnais pourront à l'avenir dire qu'ils tiennent leurs biens, et leurs droits par acquisition au moyen de la rente annuelle payée au Dauphin. Les collecteurs de ladite rente seront payés, pour ce travail, selon leurs qualités.

Art. XI : Les habitants sont déchargés de lettres de clame ou criées pour leurs dettes. Ils seront en plus absous par les juges, s'ils reconnaissent leurs dettes de bonne foi.

Art. XII : Chaque année, pour Chandeleur, les Briançonnais pourront élire leurs officiers et Consuls. Ces derniers devront jurer de bien servir et de rendre des comptes en fin d'année. Si un Consul ou autre officier ne remplit pas bien ses fonctions, il ne sera jamais réélu. Les habitants qui refuseront de payer leur part de rente, seront punis d'une amende de cinq à dix sols. Les criées pour affaires communes sont permises.

Art. XIII : Le Dauphin s'engage à obliger, Ses héritiers et successeurs, qui pourraient être Seigneur en pays Briançonnais, à respecter la présente et à s'engager à en respecter toutes les dispositions. S'ils ne prêtaient pas ce serment, ils ne pourraient rien posséder en Briançonnais.

Art. XIV : Hors les cas de lèse-majesté, de faux, blessures, rapts, adultères et violences, les officiers du baillage ne pourront ouvrir aucune information.

Art. XV : Les châtelains ne pourront plus se faire payer lorsqu'ils apposeront leur sceau sur les lettres des habitants de leur châtellenie.

Art. XVI : Les habitants des Communautés du Briançonnais pourront remettre ou donner ce qui leur appartient sans l'autorisation ou le consentement de quiconque.

Art. XVII : Les Briançonnais ont dès aujourd'hui le droit de construire des canaux pour arroser leurs terres, prendre l'eau aux torrents et rivières sans avoir à payer le droit d'usage ni au Dauphin Humbert, ni à ses héritiers et successeurs.

Art. XVIII : Défense est faite aux officiers delphinaux et aux Nobles de couper du bois de charpente ou de chauffage dans les forêts des Communautés et Universités du Briançonnais, du Queyras, Vallouise, Césane, Oulx, Pinet, Chevalette, Fontenils, ni autres lieux du Baillage, car les coupes sont causes d'inondations, éboulements et avalanches. Cette interdiction est perpétuelle.

Art. XIX : Les collecteurs d'impôts peuvent saisir les biens nobles et roturiers de ceux qui refusent de payer leur part de rente, ou toute autre taxe qu'ils doivent à la communauté.

Art. XX : Les Communautés pourront nommer leurs écrivains ou greffiers et les choisir comme elles l'entendront, pourvu que la personne (ou les personnes) de leur choix soit un vassal, ou homme lige du Seigneur Dauphin.

Art. XXI : Les Écrivains Greffiers, Notaires, receveurs, collecteurs devront prêter serment au Seigneur Dauphin et à leur Communauté. Ils devront jurer d'être fidèles. Toutes les reconnaissances écrites ou orales faites depuis peu par les Communautés, ou particuliers devant des Commissaires nommés par le Dauphin sont annulés par la présente.

Art. XXII : Les Syndics ou consuls pourront librement, lorsqu'ils le jugeront utile, agrandir ou rétrécir les chemins, passages, sentes forestières, sans l'autorisation de la Cour delphinale. Aucun travail autre que ceux d'amélioration ne pourra être fait sur les chemins royaux. Sous réserve de prestation de serment les Communautés pourront nommer librement leur garde route, garde forêts, garde-champêtre, garde troupeau, garde-canaux.

Art. XXIII : Les officiers delphinaux du Baillage ne pourront plus, désormais, procéder à l'arrestation de quiconque, en Briançonnais pour des délits commis, si les délinquants donnent caution franche et sûre. Les crimes capitaux sont exemptés de cette mesure. Un criminel même s'il a donné caution ne sera jamais libéré.

Art. XXIV : Aucun officier delphinal (ou autre Noble) n'a, désormais, le droit d'arrêter ou saisir le bétail des marchands voituriers, voyageurs ou autre briançonnais, pas plus qu'il n'a le droit de vexer ou importuner les personnes qui voyagent en Briançonnais.

Art. XXV : Le Seigneur Dauphin promet solennellement que, ni lui, ni ses héritiers ou successeurs, ne pourront porter atteinte en quoi que ce soit aux articles contenus dans le contrat.

Art. XXVI : La contribution au droit de surveillance exigée pour la garde du Château delphinal à Briançon est abolie. Le Dauphin paye lui-même cette dette. La contribution de Garde du Château-Dauphin reste due, à moins que les habitants ne s'engagent à payer leur part de rente annuelle.

Art. XXVII : Comme les habitants de ce pays, tous ceux qui ne sont pas libérés des soixante- trois sols de taille delphinale, seront poursuivis et contraints à payer par les officiers du Dauphin. Cette taille et ses accessoires devront être reconnus par tous.

Art. XXVIII : Les habitants du Baillage ne pourront plus être obligés à garder les Châteaux et les prisonniers, sauf dans les cas urgents. Les chevaliers ou officiers qui feront arrêter quelqu'un devront en donner avis au Bailli et juge du Briançonnais. Dans ce cas, la garde sera confiée au Juge le moins occupé et à l'officier le plus habile.

Art. XXIX : Les Nobles ou gens de qualité ne pourront plus désormais acheter ou affermer les revenus des églises du Baillage sous peine d'une amende de cinquante marcs d'argent fin. Les achats antérieurs au présent contrat sont valables.

Art. XXX : Les habitants de Monêtier, auront à perpétuité le droit à un marché ou à une foire, le mardi de chaque semaine, comme le veut le règlement établi par Dauphin Jean, d'heureuse mémoire, qui accorda ce privilège.

Art. XXXI : Les officiers delphinaux ou Châtelains qui imposeront, ou feront imposer une amende par jugement, ne pourront rien exiger des habitants sans l'accord du Juge delphinal du baillage.

Art. XXXII : Les officiers delphinaux ou Châtelains pourront, avec bêtes et marchandises, aller et venir jusqu'en Avignon par la route de leur choix, sans aucune interdiction, excepté le vicomté de Tallard, et cela malgré les défenses qui pourraient être faites par les Communautés d'Embrun, de Gap, du Champsaur, ou autres lieux.

Art. XXXIII : Le Dauphin Humbert II, cède et remet pour lui, ses héritiers et successeurs et pour l'ensemble des habitants du Briançonnais présents ou à venir (sauf les étrangers), toutes les gabelles du Briançonnais, pour toutes choses, exceptée la Gabelle du bétail. Rien n'est dû sur la nourriture de ce dernier.

Art. XXXIV : Les Juges delphinaux devront désormais indiquer expressément, dans les sentences qu'ils rendront que les amendes ou sommes dues seront payées en monnaie courante.

Art. XXXV : Lesdits Juges ne pourront recevoir que douze deniers de monnaie courante par livre de condamnation prononcée.
Le Seigneur Humbert II désirant favoriser au maximum ses fidèles sujets du Briançonnais,

Décide et ordonne
que tous, sans exception, seront désormais tenus et considérés comme des hommes libres, francs, et bourgeois. Ils rendront hommage au Dauphin en baisant son anneau ou la paume supérieure de sa main comme le font des hommes francs et libres, et non plus les deux pouces comme le font les roturiers et manants de ce temps.

Art. XXXVI : Les syndics et Procureurs présents remettent, au nom des habitants, au Seigneur Dauphin, toutes les injures, tous les torts ou griefs qui leur ont été faits par le Dauphin ou par ses prédécesseurs en vertu de leur droit. Ils promettent de faire accepter cette transaction dans leur communauté. Ils abandonnent toutes restitutions auxquelles ils sont en droit de prétendre. Ils acceptent de payer la Gabelle à laine.

Art. XXXVII : En reconnaissance de toutes ces largesses, grâces, faveurs, libertés, franchises comme de tous les avantages, privilèges et bienfaits, les Syndics et Procureurs s'engagent à payer, en jurant sur l'Évangile qu'ils touchent successivement de leurs mains, posées à plat, les douze mille florins d'or à raison de deux mille florins pendant six ans, le jour de la fête de la Purification de notre Dame et en outre, chaque année, le même jour, la rente de quatre mille ducats d'or. Il est entendu que :
- Huit mille florins seront payés par les Châtellenies de Briançon, Queyras, Vallouise, Saint-Martin et les habitants de Montgenèvre.
- Quatre mille florins seront payés par les Communautés et Châtellenies de Césane, Oulx, Salbertrand et Exilles, Bardonnèche et Val Cluson. Si ces derniers refusent de payer leur part, la somme de douze mille florins serait réduite à deux mille florins.

Art. XXXVIII : Considérant que les gens du Baillage du Briançonnais sont tenus de fournir cinq cents gens d'armes, le Dauphin donne mille florins d'or, à déduire des douze mille, pour donner aux habitants la possibilité d'acheter armes et poudre, et d'avoir des soldats prêts à accompagner le Bailli dans ses tournées.
Après avoir touché le Saint Évangile, le Seigneur Dauphin Humbert II, Jure de maintenir l'exécution intégrale des choses promises et accordées. Il ordonne solennellement à tous ses officiers de faire exécuter loyalement, tous les articles, et d'empêcher toute violation des clauses par lui accordées à perpétuité, et ce, en Son Nom, et au nom de ses héritiers et successeurs. Il précise que tous les extraits, toutes les copies du contrat seront toujours aussi valables que l'original.

Et pour donner plus de valeur et toute authenticité à la Grande Transaction, faite de deux sceaux collés, le Seigneur Dauphin Humbert II appose sur l'original dressé, le sceau de son anneau secret.

Fait à Beauvoir en Royans, diocèse de Grenoble,
Château delphinal
le 29 mai 1343
Signé : Humbert, second

Voir en ligne : Une émission de radio à partir de cette brochure

[1] Le nom d'Escarton donné à ces unions briançonnaises provient du plus important de leurs droits qui était la répartition ou « escartonnement » des contributions et charges entre les communautés.

[2] Diverses redevances ou impôts dus au seigneur.

[3] Désigne le pouvoir de commandement du seigneur guerrier et protecteur sur la terre et ses sujets manants, considérés en bétail inaliénable, taxable et corvéable.

Les textes

La République des Escartons au 14e siècle : tiré de l'Almanach buissonnier n° 5, mars-avril-mai 1982.
La charte des Escartons : traduite sous la direction de Fernand Carlhian-Ribois, trouvée sur le site de la Ville de Briançon.

Les notes

Toutes les notes sont de la Boîte à outils.

Bibliographie

Le rôle joué par l'agriculture dans la reproduction de la formation sociale du Briançonnais, Étude sociologique de Madeleine Mallet.
Essai sur les anciennes institutions autonomes et populaires des Alpes cottiennes, Alexandre Fauché.
Les belles pages de l'histoire briançonnaise, Marc de Ribois, Editions "Alpes et Midi".

La Princesse de Clèves, aujourd'hui

Anselm Jappe — 2014-04-11T14:15:27Z

Les sociétés précapitalistes, ainsi que la société capitaliste et industrielle dans sa première phase, se basaient sur une organisation dichotomique et hiérarchique : maîtres et esclaves, aristocrates et paysans, exploiteurs et exploités, capitalistes et prolétaires – comme le dit le début du Manifeste communiste. Ces groupes sociaux étaient opposés entre eux à presque tous les égards, même s'ils participaient de la même forme de conscience religieuse et de la même explication du monde.

À la base de la reproduction sociale il y avait le vol du surproduit créé par les producteurs directs ; ce vol était initialement le fait d'une violence, qui restait également la dernière ressource pour assurer la distribution des « rôles » sociaux. Mais normalement, ce vol était justifié et masqué par un gros appareil de « superstructures » – de l'éducation à la religion – qui garantissait la soumission tranquille de ceux qui en vérité avaient peu d'intérêt à accepter une distribution pour eux si défavorable des droits et des devoirs dans la société et qui, en même temps, avaient, virtuellement, la capacité de renverser cet état des choses s'ils étaient assez unis et bien déterminés à le faire. Une fois que cet ordre a été mis en discussion – essentiellement, à partir de la révolution industrielle et des Lumières – ce qui s'imposait comme aboutissement nécessaire était la révolution (ou des réformes profondes, de toute manière, un changement de cap drastique). La contestation du mode de production matérielle s'accompagnait de la mise en question de toutes ses justifications, de la monarchie à la religion, et, dans les phases plus avancées de cette contestation, aussi des structures familiales, des systèmes éducatifs, etc. La dichotomie se présente alors nettement : une petite couche d'exploiteurs domine tout le reste de la population avec la violence et surtout avec la ruse, appelée plus tard « idéologie » ou « manipulation ». Il n'y a rien en commun entre ces classes ; les exploités sont porteurs de toutes les valeurs humaines niées par les classes dominantes. Il est très difficile de briser le pouvoir des dominants qui ont accumulé une quantité énorme de moyens de coercition et de séduction et qui réussissent souvent à diviser les classes exploitées, à en intimider une partie ou à la corrompre. Mais il n'y a pas de doute que, quand malgré tout les classes « subalternes » parviendront à renverser l'ordre social, elles installeront une société juste et bonne comme on ne l'a jamais vu sur la terre. Si des membres des classes dominées démontrent dans leur vie actuelle beaucoup de tares et d'égoïsme à l'égard de leurs semblables, c'est que les classes supérieures leur ont inoculé de leurs vices ; la lutte révolutionnaire fera d'ailleurs disparaître ces tares qui n'appartiennent pas à l'essence de ces classes.

Ce tableau, qui n'est ici que légèrement caricaturé, a animé pendant deux cents ans tous les partisans d'une émancipation sociale. Il n'était pas faux. Il correspondait partiellement à des réalités, même s'il a toujours été unilatéral. Le mouvement anarchiste en Espagne dans les premières décennies du XXe siècle, qui en 1936 a conduit « une révolution sociale et l'ébauche, la plus avancée qui fut jamais, d'un pouvoir prolétarien » (Guy Debord), a probablement été ce qui s'approchait le plus de cette formation d'une contre-société au sein de la société capitaliste, largement opposée à ses valeurs (mais pas aussi totalement que ce mouvement le croyait lui-même – il suffit de penser à son exaltation du travail et de l'industrie). D'ailleurs, son fort enracinement dans des traditions locales nettement pré-capitalistes n'était pas pour rien dans cette « altérité » par rapport à la société bourgeoise qui a toujours si cruellement fait défaut au mouvement ouvrier allemand par exemple, dont les révolutionnaires, selon le mot bien connu de Lénine, achèteraient des billets d'accès au quai avant de donner l'assaut à la gare.

Dans les vingt dernières années, s'est épuisée l'idée selon laquelle l'émancipation sociale consisterait dans la victoire d'une partie de la société capitaliste sur une autre partie de la même société, ce qui serait justement possible parce que la partie dominée en vérité ne fait pas partie de cette société, mais en subit seulement le joug comme une domination étrangère. Or, si aujourd'hui cela peut encore s'appliquer – peut-être – partiellement à certains cas particuliers comme le Chiapas, cela ne s'applique nullement à la société capitaliste dans la forme pleinement développée qu'elle a prise après 1945. Le trait distinctif de cette société n'est pas d'être fondée sur l'exploitation d'une partie de la population par une autre. Cette exploitation a lieu, bien sûr, mais elle n'est pas une spécificité du capitalisme, parce qu'elle existait aussi auparavant. La spécificité du capitalisme – ce qui le rend unique dans l'histoire – est plutôt d'être une société fondée sur la concurrence généralisée, sur les rapports de marché étendus à tous les aspects de la vie et sur l'argent comme médiation universelle. L'égalisation devant le marché et l'argent, qui connaissent « seulement » des différences quantitatives, a effacé peu à peu les anciennes classes, mais sans que pour cela cette société soit moins conflictuelle ou moins injuste qu'auparavant.
Cette égalisation existe en germe depuis les débuts de la Révolution industrielle, parce qu'elle est consubstantielle au capitalisme en tant que valorisation de la valeur-travail et augmentation auto-référentielle de l'argent. Elle est devenue prédominante après la Deuxième Guerre mondiale, au moins dans les pays occidentaux ; mais c'est dans les dernières décennies, avec la société dite « postmoderne », qu'elle est arrivée à représenter une évidence. Et c'est dans les vingt dernières années que la réflexion théorique a commencé à prendre acte de ce changement fondamental. Bien sûr, la vision « dichotomique » n'est pas morte : sa version principale est le concept de « lutte des classes », pivot de toutes les variantes du marxisme traditionnel et même de maintes formes de pensée qui ne se conçoivent pas elles-mêmes comme marxistes, de Pierre Bourdieu jusqu'aux courants principaux du féminisme. Les affres causées par la récente mondialisation du capital ont même donné un certain regain aux conceptions – des sociaux-démocrates d'ATTAC jusqu'aux tenants néo-opéraistes du « capital cognitif » – qui mettent en question seulement la distribution des « biens » capitalistes, tels que l'argent et la marchandise, mais jamais leur existence en tant que tels.

Cependant, une analyse différente des contradictions du système capitaliste commence à percer. Elle abandonne la centralité du concept de « lutte des classes » (sans d'ailleurs nier que des luttes des classes existent et souvent pour de bonnes raisons), mais pas de la même manière que Tony Blair lorsqu'il déclara en 1999 : « Mes amis, la guerre des classes est terminée ». En effet, elle n'abandonne nullement la critique sociale ; au contraire, elle cherche à trouver les véritables enjeux d'aujourd'hui. En ce faisant, elle donne une place centrale à la critique de la marchandise et de son fétichisme, de la valeur, de l'argent, du marché, de l'État, de la concurrence, de la nation, du patriarcat et du travail. Elle a trouvé son inspiration initiale dans une partie jusque-là négligée de l'œuvre de Marx. Une étape essentielle de son élaboration a été la fondation de la revue Krisis. Contributions à la critique de la société marchande en Allemagne en 1986 [1] ; d'autres jalons (surgis indépendamment l'un de l'autre) ont été la publication de Time, Labour and Social domination. A Reinterpretation of Marx' Critical Theory de Moishe Postone en 1993 [2] et – dans une perspective partiellement différente – de Critique du travail. Le faire et l'agir de Jean-Marie Vincent en 1987 [3]

Bien sûr, la publication de quelques ouvrages théoriques – qui d'ailleurs sont loin, heureusement, de faire l'unanimité dans les milieux qui se veulent critiques – n'est pas nécessairement en tant que tel un événement majeur ou l'indice d'un changement d'époque. Mais elle pourrait indiquer la prise de conscience, encore limitée, d'une évolution déjà amorcée depuis quelque temps : nous sommes arrivés à un point de l'histoire où, définitivement, il ne peut plus s'agir de changer les modes de distribution et les gestionnaires à l'intérieur d'un mode de vie accepté par tous ses participants. Nous sommes plutôt confrontés à une crise de civilisation, au déclin d'un modèle culturel qui comprend tous ses membres. Cette constatation n'est pas nouvelle, en tant que telle ; elle a été faite notamment entre les deux guerres par des observateurs réputés « bourgeois » ou « conservateurs ». A cette époque-là, la pensée d'émancipation sociale, à quelques exceptions près, partageait la confiance dans le « progrès » et se préoccupait seulement de la distribution inégale de ses fruits. D'ailleurs, la notion de progrès technique, industriel et économique et celle de progrès social et moral se confondaient et semblaient marcher ensemble ; les classes dominantes de l'époque étaient vues comme « conservatrices » par nature et opposées par principe au « progrès », au « changement » et aux « réformes ».

Avec des auteurs comme Walter Benjamin, Theodor W. Adorno et Max Horkheimer s'est réalisée une première convergence entre la critique de la « culture » et celle du « capitalisme ». Mais il fallait attendre les années soixante-dix pour que des critiques de la forme de vie englobant tous les sujets trouvent une diffusion plus large. D'un côté, on voyait la critique de la « technologie » articulée par des auteurs comme Ivan Illich, Günther Anders, Jacques Ellul, Bernard Charbonneau, Paul Henry, Lewis Mumford, Christopher Lasch ou Neil Postman, mais aussi les théories écologiques et la critique du « développement » conçue par le MAUSS, Serge Latouche ou François Partant. Toutefois, lorsqu'il s'agit de discerner les causes des problèmes si bien décrits, ce genre d'analyses se limite souvent à indiquer une espèce d'égarement déplorable de l'humanité. En même temps, les situationnistes, et plus en général la contestation issue de la « critique artiste » (Boltanski-Chiappello) commencée par les dadaïstes et les surréalistes, de même qu'une certaine sociologie critique inaugurée par Henri Lefebvre, ont mis au premier plan de la contestation des aspects plus « subjectifs », c'est-à-dire l'insatisfaction à l'égard de la vie qu'on mène dans la « société d'abondance », même lorsque les besoins premiers sont satisfaits. [4] Mais ils continuaient, plus que le premier genre, à se baser sur une vision dichotomique : « eux » contre « nous », les « patrons du monde » nécrophiles contre « notre » volonté de vivre.

La nouvelle théorie du fétichisme de la marchandise voudrait dépasser les limites de ces critiques. Pour elle, il ne s'agit pas du destin de l'« humanité devant la technique », ni d'une conspiration des puissants méchants contre le bon peuple. Le cœur du problème réside plutôt dans la « forme-sujet » commune à tous ceux qui vivent dans la société marchande, même si cela ne veut pas dire que cette forme soit exactement la même pour tous les sujets. Le sujet est le substrat, l'acteur, le porteur dont le système fétichiste de valorisation de la valeur a besoin pour assurer la production et la consommation. Il n'est pas complètement identique à l'individu ou à l'être humain, lequel peut parfois sentir la forme-sujet comme une camisole de force (par exemple, le rôle du mâle, ou du « gagnant »). C'est pourquoi Marx a appelé le sujet de la valorisation de la valeur le « sujet automate » – ce sujet est le contraire de l'autonomie et de la liberté à laquelle on associe habituellement le concept de « sujet ». Le sujet est alors ce à l'égard duquel il faut s'émanciper, et non ce à travers lequel et en vue duquel il faut s'émanciper.

S'il est ainsi, le dépassement du capitalisme ne peut pas consister dans le triomphe d'un sujet créé par le développement capitaliste lui-même. Cependant, les théories d'émancipation ont longtemps conçu ce dépassement exactement de cette manière. Le capitalisme était considéré comme la mauvaise gestion, injuste et parasitaire, de quelque chose qui en tant que tel est hautement positif : le progrès et la société industrielle créée par le travail prolétaire, les sciences et les technologies. Souvent, le communisme était alors imaginé comme la simple continuation des « acquis » du capitalisme par d'autres sujets et avec un autre régime de propriété, et non comme une profonde rupture. La valorisation positive du « sujet » dans les théories d'émancipation traditionnelles présuppose que le sujet est la base du dépassement (et non la base du développement) du capitalisme et qu'il faut aider le sujet à déployer son essence, à développer son potentiel, qui en tant que tel n'a rien à voir avec le système de domination. La révolution permettrait alors, par exemple, au travail de s'étendre à toute la société, en faisant de chacun un travailleur. Tout au plus, les sujets devraient se débarrasser de quelques influences corruptrices ; mais ils n'ont pas besoin de mettre en question leur propre existence en tant qu'ouvriers, travailleurs informatiques, etc. L'espoir révolutionnaire dans le sujet ne se demande pas ce qui a constitué ce sujet et s'il ne contient pas dans sa structure profonde des éléments du système marchand, ce qui expliquerait d'ailleurs l'incroyable capacité de ce système de se perpétuer, de se régénérer et de « récupérer » ses critiques. [5] La substance de ce sujet peut être indiquée différemment et même de manière opposée. Pour le mouvement ouvrier traditionnel, il s'agissait du travail productif qui est le titre de gloire du prolétariat ; pour les gauchistes des années soixante-dix, il pouvait s'agir de la résistance au travail, de la créativité personnelle, du « désir ». Mais la structure conceptuelle reste identique : l'effort révolutionnaire a le but de permettre au noyau profond des sujets d'émerger et de triompher contre les restrictions que lui impose une société artificielle qui ne sert que les intérêts d'une minorité. [6]

En découlait la fameuse recherche du « sujet révolutionnaire » : ont été indiqués, à tour de rôle, les ouvriers, les paysans, les étudiants, les marginaux, les femmes, les immigrés, les peuples du sud du monde, les travailleurs de l'« immatériel », les travailleurs précarisés. Cette recherche était finalement vouée à l'échec ; mais non parce que le sujet n'existe pas, comme le prêchent le structuralisme et le post-structuralisme. Les sujets existent bel et bien, mais ils ne sont pas l'expression d'une « nature humaine », antérieure et externe aux rapports capitalistes ; ils sont le produit des rapports capitalistes qu'ils produisent en retour. Les ouvriers, les paysans, les étudiants, les femmes, les marginaux, les immigrés, les peuples du sud du monde, les travailleurs immatériels, les précarisés, dont la forme-sujet, avec toute sa façon de vivre, ses mentalités, ses idéologies, etc., est créée ou transformée par la socialisation marchande, ne peuvent pas être mobilisés, en tant que tels, contre le capitalisme. De conséquence, il ne peut pas y avoir de révolutions ouvrières, paysannes ou des précarisés, mais seulement des révolutions de ceux qui veulent rompre avec le capitalisme et avec la forme-sujet même qu'il impose et que chacun retrouve en soi-même. Voilà pourquoi aucune révolution, au sens large, ne peut aujourd'hui consister dans une valorisation positive de ce qu'on est déjà et qui aurait seulement besoin d'être libéré des chaînes qu'on lui a mises. Pourtant, des concepts actuellement très en vogue comme celui – bien démocratique – de « multitude » consistent précisément en cet encensement des sujets dans leur existence empirique et immédiate. On s'épargne alors l'effort de rompre soi-même avec sa propre forme-sujet qui n'est pas simplement imposée par l'extérieur, mais qui structure sa propre personnalité dans les profondeurs, par exemple dans la présence presque universelle de l'esprit de concurrence. Malheureusement, l'aggravation générale des conditions de vie dans le capitalisme ne rend pas les sujets plus aptes à les renverser, mais toujours moins, parce que la totalisation de la forme-marchandise engendre de plus en plus des sujets totalement identiques au système qui les contient. Et même lorsque ceux-ci développent une insatisfaction qui va au-delà du fait de se déclarer mal servis, ils sont incapables de trouver en eux-mêmes des ressources pour une vie différente, ou seulement des idées différentes, parce qu'ils n'ont jamais connu rien d'autre. « Au lieu de nous demander, comme font les écologistes : quel monde laisserons-nous à nos enfants ? nous devrions nous demander : à quels enfants laisserons-nous ce monde ? » (Jaime Semprun).

On comprend alors l'importance de la critique du « progrès », de la « technique » et de la « modernité » : malgré le caractère hétérogène et les nombreuses faiblesses de ses analyses, elle a commencé à émettre des doutes sur la direction générale du voyage que la société industrielle avait entrepris, en proposant de changer la direction du voyage plutôt que sa seule gestion. Cela implique aussi un regard critique sur l'attitude des groupes dominés ; ainsi, capitalistes et ouvriers, employés et managers, riches et pauvres n'apparaissent plus comme absolument différents, mais comme unis par le même effort de refaçonner le monde entier à l'aide des technologies sans se soucier des conséquences. C'est donc la totalité d'une civilisation qui se trouve mise en question, et avec elle également le genre de personnalités, de mentalités, de structures psychiques créées par cette civilisation. La société moderne n'est plus comprise, ou pas seulement, comme un « viol des foules par la propagande » (Serge Tchakhotine) et par la force, mais aussi comme une production circulaire de la réalité sociale entre individus et structures qui passe largement par des voies inconscientes – et ici cette critique peut rejoindre les catégories de la critique du fétichisme. En revanche, la vision dichotomique attachée à la pensée du sujet flatte le narcissisme du sujet marchand, en lui permettant d'externaliser les côtés négatifs de la socialisation marchande qu'il ressent en lui-même et de les projeter sur des sujets « autres », que ce soit le capital financier ou les immigrés. On comprend qu'il est beaucoup plus difficile pour les sujets contemporains, même lorsqu'ils se sentent « critiques », d'admettre quelque chose comme la description du narcissisme donnée par Christopher Lasch [7], lorsque celui-ci retrouve la même structure narcissique dans la culture dominante et dans presque toutes les formes de contestation ; ou la critique qu'Ivan Illich oppose à la médecine moderne et à son reniement de la souffrance [8], qui est considérée universellement comme un progrès ; ou le refus des techniques de procréation assistée et des thérapies génétiques, si fortement prisées par le public ; ou plus généralement le rejet de l'individualisme consumériste.

La décomposition actuelle du système n'est nullement due à des efforts de ses ennemis révolutionnaires, ni même à une espèce de résistance passive, par exemple contre le travail. Il s'agit plutôt du fait que la base de la vie de tout un chacun dans la société marchande, c'est-à-dire la transformation perpétuelle de travail en capital et de capital en travail, – donc la consommation productrice de la force de travail et la valorisation du capital – est visiblement en train de s'épuiser, essentiellement à cause du remplacement de la force de travail vivant par des technologies. Cela jette, d'une manière toujours plus visible, dans la panique tous les sujets dont la vie dépend, directement ou indirectement, de cette valorisation du travail, qu'il s'agisse du PDG d'une « entreprise moyenne » européenne ou d'un milicien africain pilleur, d'un allocataire d'aide sociale américain ou d'un mineur russe. D'une manière ou d'une autre, chacun a l'impression que le terrain est en train de se dérober sous ses pieds, et c'est cette lutte autour d'un gâteau toujours plus petit qui pousse à la barbarie – à tous les niveaux. Le « Seigneur de la guerre » ou le gros manager en font partie autant que le chômeur raciste ou le voleur du bidonville : ils sont tous en compétition pour les bribes qui restent de la société marchande. Dans ce contexte, des idéologies nationalistes, racistes, antisémites ou autrement « de l'exclusion » se diffusent facilement, et surtout dans les couches « basses » de la société. La société mondiale du travail s'autodétruit après avoir détruit toutes les anciennes formes de solidarité, ou presque – il ne reste, virtuellement, que des sujets complètement acquis au principe de la concurrence à tout prix, que ce soit en tant qu'individus ou dans des corporations telles que la nation, l'ethnie, la famille, la mafia, la gang. L'humanité est décidément mal préparée pour affronter la dissolution généralisée des liens sociaux et de leurs bases productives.

Il existe énormément de mécontents dans cette situation, mais leur mécontentement n'assume plus la forme de la revendication d'un état meilleur des choses pour tous, comme cela pouvait se produire avec le prolétariat classique, ou même avec le mouvement étudiant des années soixante [9]. Et surtout, les différentes expressions de mécontentement ne se somment pas dans un ensemble cohérent, dans un grand mouvement qui réunit toutes les victimes de la terre contre la petite couche de dominateurs, exploiteurs et manipulateurs qui leur impose son règne – même si divers grands stratèges de l'altermondialisation continuent à évoquer un tel « Front populaire » qui en vérité débouche facilement sur des théories de la conspiration (tout est la faute de la haute finance, ou du gouvernement américain, ou des néo-libéraux, ou des néo-conservateurs, ou des « lobbies » juifs et autres). C'est donc surtout cette conclusion qui est devenue évidente au cours des vingt dernières années : chaque habitant de la terre, ou presque, est devenu en premier lieu un sujet de la concurrence, en guerre contre tous les autres sujets. La sombre description des débuts de la socialisation humaine qu'a donnée Hobbes, véritable acte de naissance de la conception bourgeoise de la vie en société, a plutôt été une prophétie s'auto-réalisant plusieurs siècles après. Il s'y ajoute cette autre évidence : à la longue, la concurrence perpétuelle et effrénée n'est pas du tout vivable. Elle pousse à la folie. Les meurtres gratuits, qu'il s'agisse des massacres dans les écoles américaines (et ailleurs) ou des attentats-suicides, en sont la manifestation la plus éloquente. Dans une société où les individus vivent exclusivement pour réussir à se vendre et être acceptés par le dieu marché, et où tout contenu possible de la vie est sacrifié aux seules lois de l'économie, une véritable « pulsion de mort » se déchaîne, mettant à nu le néant qui se tient au fond de cette société dont l'accumulation du capital est le seul but proclamé.

Il ne peut donc plus s'agir de faire triompher certains participants à cette concurrence sur d'autres, par exemple les propriétaires du travail à son stade vivant (force de travail) sur les propriétaires du travail à son stade mort (capital). Il faut plutôt mettre en question la civilisation même dont les différents acteurs sont des expressions. Une telle idée peut, malgré tout, se frayer son chemin plus facilement aujourd'hui qu'il y a vingt ans. De beaucoup de choses il n'est plus besoin de discuter : du « socialisme réel » et des chances pour le réformer, des « mouvements nationaux de libération », du progrès social organisé par l'État (la France de Mitterrand ou le Cuba de Castro), de la possibilité de travailler à l'intérieur des syndicats et partis « de gauche » pour les radicaliser… Autant d'illusions qui se sont dissipées toutes seules, ce qui a au moins le mérite de déblayer le terrain. Dans ces vingt dernières années, on a dû se convaincre définitivement que ni l'État ni le marché ne sont capables d'évoluer vers une société plus humaine, et qu'au contraire, dans le cadre de l'aggravation de la concurrence mondiale, ils mènent tous les deux à la régression sociale et même anthropologique.

Dans l'espace de quelques décennies, la perspective s'est exactement renversée : aujourd'hui, il ne s'agit plus de réussir à ébranler un système qui est bien fort et difficile à combattre, mais dont la chute, si elle se produisait, donnerait automatiquement lieu à quelque chose de meilleur. Il s'agit plutôt de prévoir des issues à la dissolution du système qui est déjà en acte. Pour des générations de révolutionnaires, le problème était celui de battre en brèche l'ordre dominant qui disposait d'une infinité d'armes pour se défendre. Mais si le champ « progressiste » sortait victorieux de cette épreuve de forces, alors l'avènement du socialisme, du communisme, ou quel que fût le nom du futur radieux prévu, était automatique. Et pour cause : la seule chose qui pouvait dérouter le capitalisme était, dans cette vision, l'existence d'une classe décidée d'en finir avec le capitalisme et suffisamment forte pour exécuter ce programme. Le capitalisme ne pouvait donc disparaître que par l'action d'un ennemi qui agit précisément dans le but de le remplacer par un autre ordre social. Ce qui devait causer la chute du capitalisme était le « désir de communisme » dans les masses, de manière que la fin du capitalisme et le début de la société libérée coïncideraient immédiatement [10]. Mais cette occasion historique, si jamais elle a existé, a été perdue, et maintenant la pensée d'émancipation sociale se trouve face à une situation inédite. Le capitalisme est devenu visiblement ce qu'il a été essentiellement dès le début [11] : une bête s'autodévorant, une machine s'autodétruisant, une société qui n'est vivable pour personne, à la longue, parce qu'elle consume tous les liens sociaux et toutes les ressources naturelles pour sauvegarder le mécanisme d'accumulation de la valeur, toujours plus difficile [12]. Il sape chaque jour ses propres bases. Dire cela ne constitue pas une « prophétie » relative à un futur écroulement du capitalisme, mais résume ce qui se passe déjà tous les jours. Le fait que certains acteurs économiques font encore des gros profits ne doit pas être confondu – comme il arrive très souvent – avec l'état de santé de la société capitaliste en tant que système global de reproduction sociale.

L'effondrement graduel de la civilisation capitaliste (si l'on veut utiliser cet oxymore) est patent. Mais il n'est nullement le résultat de l'intervention consciente d'hommes désireux de la remplacer avec quelque chose de meilleur. Sa fin arrive toute seule, conséquence de sa logique de base – celle-ci est dynamique et auto-destructrice, ce qui la distingue des sociétés précédentes. Le capitalisme fait beaucoup plus contre lui-même que ce que tous ses adversaires réunis ont pu faire. Mais cette bonne nouvelle ne l'est qu'à moitié. Cet effondrement n'a aucun rapport de nécessité avec l'émergence d'une société mieux organisée : d'abord, parce qu'il est la conséquence de l'action de forces aveugles qui en tant que telles sont déjà destructrices. Ensuite, parce que le capitalisme a eu assez de temps pour écraser les autres formes de vie sociale, de production et de reproduction qui auraient pu constituer un point de départ pour la construction d'une société post-capitaliste. Après sa fin, il ne reste qu'une terre brûlée où les survivants se disputent les débris de la « civilisation » capitaliste. C'est déjà la réalité quotidienne dans une grande partie du « Sud du monde », et même dans une partie grandissante des pays « développés », jusqu'aux banlieues des capitales du monde. Laissé à son propre dynamisme, le capitalisme ne débouche pas sur le socialisme, mais sur des ruines. S'il était capable d'avoir des intentions, on pourrait lui prêter celle d'être le dernier mot de l'humanité.

Heureusement, les films d'épouvante terminent parfois bien. Tout n'est pas perdu. La course à l'abîme au nom de la rentabilité ne rencontre pas seulement des résignés. Les mêmes énergies qui auparavant s'étaient dirigées vers le but d'une révolution commencent à s'orienter désormais – et à nouveau, on peut y indiquer un changement majeur arrivé dans les vingt dernières années – vers les efforts pour éviter la chute dans la barbarie. Une société émancipée, ou au moins meilleure que ce que nous avons connu dans les derniers siècles, reste toujours possible. Mais il faut la construire sur les décombres de la société capitaliste. Pour y arriver, il y a surtout besoin d'un grand effort de clarification théorique qui rende compte jusqu'à quel point les conditions du projet d'émancipation ont changé. Les lignes du front se sont complètement embrouillées ; ne pas reconnaître ce changement, s'obstiner à suivre les mêmes pistes qu'il y a cinquante ou cent ans est ce qui empêche tant des gens de bonne volonté de comprendre le monde actuel – dont ils sentent pourtant vivement les tares – et d'agir en conséquence.

Dans cette situation, il n'y a plus de dichotomie entre le parti de l'ordre, d'un côté, et le parti du désordre et de la subversion des valeurs traditionnelles, de l'autre. Des mots comme « réformes », « conservateur », « liberté », « transgression » ou « provocation » ont presque inverti leurs significations anciennes, et observer l'évolution de ces mots est assez instructif. Pendant un siècle et demi, deux champs – identifiés généralement comme « la bourgeoisie » et « le prolétariat » ou « le peuple » – se sont confrontés, et chaque champ comprenait, en bloc, une série d'options sur presque tous les aspects de la vie. La société bourgeoise, dont la face économique était le capitalisme, comportait également, au moins dans sa forme idéale-typique, des hiérarchies omniprésentes dans les relations sociales ; l'importance de la religion dans la vie privée et publique ; l'autoritarisme à l'intérieur de la famille et dans le système éducatif ; le nationalisme et le militarisme ; une morale sexuelle oppressive et hypocrite ; un art classiciste et élitiste ; la prédominance de la rationalité sur l'imagination, de l'épargne sur la dépense, de la production sur la consommation, du calcul sur la jouissance immédiate, du collectif sur l'individu, surtout sur l'individu « différent » ; la domination des hommes sur les femmes, des personnes âgées sur les jeunes, des blancs sur les gens de couleur, etc. Qui se sentait en opposition à la société bourgeoise, n'avait qu'à choisir à chaque fois le pôle posé par elle comme inférieur ; tout le culte de la « transgression » consistait en cette attitude. Celle-ci n'était pas tellement l'affaire de ce que Boltanski et Chiappello ont appelé la « critique sociale » (le mouvement ouvrier traditionnel), mais de la « critique artiste », dont l'importance à partir des surréalistes n'a fait que s'accroître, pour prendre définitivement le dessus après 1968. Pendant quelques décennies, l'attitude transgressive dans les champs de l'art, des mœurs et de la vie quotidienne pouvait se concevoir elle-même comme une « subversion symbolique » qui attaquait les bases de la société bourgeoise avec, au moins, autant d'efficacité que les luttes sociales : elle pouvait même penser que, par exemple, la contestation de la morale sexuelle pouvait être le levier d'une transformation totale.

Il apparaît rétrospectivement que dans la plupart des cas, la contestation culturelle prenait pour des traits essentiels de la société capitaliste ce qui était plutôt des éléments archaïques et anachroniques hérités de ses phases antérieures. Après 1968, le capitalisme, dans son « nouvel esprit », n'a pas seulement fait des « concessions » dans ce domaine pour calmer les esprits, mais il a saisi l'occasion de lâcher du lest et de se libérer de nombreuses superstructures devenues des obstacles pour son propre développement. Il n'est pas nécessaire de rappeler que le capitalisme postmoderne ne pourrait jamais exister avec, disons, des jeunes qui vivent dans l'austérité, la chasteté et l'épargne. Mais la majorité des milieux « progressistes » n'a pas voulu prendre acte de ce changement de paradigme et continue infatigablement dans la « transgression », en tuant chaque jour à nouveau des chiens écrasés, en enfonçant des portes ouvertes et en s'empressant avec jubilation d'aider la société à se débarrasser de sa ferraille humaniste et classique, si nocive au progrès et à l'égalité républicaine devant le marché du travail. Qui oserait dire, en démocratie, qu'il vaudrait mieux étudier le grec et le latin à l'école plutôt que l'informatique et le management, ou qu'un opéra lyrique vaut plus qu'un rap, un Michel-Ange plus qu'une bande dessinée ?

Depuis longtemps, le système capitaliste n'est plus le « parti de l'ordre ». Il a grandement tiré profit des contestations « artistes » pour rebâtir une société chaotique qui sert ses desseins. La dissolution de la famille, l'éducation « libre » à l'école, l'apparente égalité entre hommes et femmes, la disparition des notions telles que la « morale » – tout tourne à son avantage, une fois que ces évolutions sont déconnectées d'un projet d'émancipation globale et traduites dans une forme marchande. Bien sûr, cela ne serait pas une bonne raison pour avoir la nostalgie des instituteurs qui frappaient sur les mains, du service militaire, du catéchisme et des padri-padroni en famille. En effet, si une partie de la politique des vingt dernières années a été inspirée par une version pervertie – ou fidèle ? – des « idées de 68 » (par exemple dans l'éducation scolaire [13]), d'autres gestionnaires du même système politique ont récemment mis bruyamment sous accusation la « pensée 68 » comme responsable de tous les maux. Mais cela ne veut rien dire – c'est comme le recours indifférencié aux politiques économiques tantôt keynésiennes, tantôt monétaristes que pratiquent aussi bien la gauche que la droite, selon les convenances du moment et au-delà de toute idéologie.
Il faut se rendre à cette évidence peu confortable : les situations et les conflits du passé nous sont d'un mince secours pour décider de notre agir aujourd'hui. Ni les mouvements sociaux du passé, ni les contestations culturelles passées ne nous enseignent beaucoup sur ce que nous pouvons faire aujourd'hui. Un seul exemple : en 1963, le surréaliste belge Louis Scutenaire a fait scandale (qui alla jusqu'à provoquer le refus de Gallimard de publier le livre contenant cet aphorisme) en écrivant : « Relu hier soir La princesse de Clèves. Avec mon cul ». Quelques décennies plus tard, le Président de la République dit la même chose, dans un langage plus médiatiquement correct, mais avec en plus le pouvoir de donner suite à son aversion pour les choses inutiles.

Ces considérations peuvent sembler peu encourageantes. C'est sûr qu'elles n'apportent pas d'eau au moulin du militantisme actuel et qu'elles se prêtent mal à être traduites dans une stratégie « politique » immédiate. Mais depuis un siècle et demi, maintes propositions « concrètes » et tentatives « pratiques » ont abouti à des conséquences opposées aux intentions originales. Mieux vaut alors, peut-être, un simple progrès théorique, une simple prise de conscience qui va dans la bonne direction : la seule chance est celle de sortir du capitalisme industriel et de ses fondements, c'est-à-dire de la marchandise et de son fétichisme, de la valeur, de l'argent, du marché, de l'État, de la concurrence, de la Nation, du patriarcat, du travail et du narcissisme, au lieu de les aménager, de s'en emparer, de les améliorer ou de s'en servir. Si ces vingt dernières années, pour le reste si peu reluisantes, ont servi à faire comprendre à quelques-uns cette nécessité historique, elles n'ont pas été complètement inutiles.

[1] Initialement, cette revue s'appelait Marxistische Kritik ; en 2004 une scission a produit la revue Exit !. Certains écrits des collaborateurs de Krisis ont été traduits en français (Groupe Krisis : Manifeste contre le travail, éditions Lignes 2002, nouvelle édition U. G. E., collection 10/18, 2004 ; Robert Kurz : Lire Marx, éditions La Balustrade, Paris 2002 ; Robert Kurz : Avis aux naufragés : Chroniques du capitalisme mondialisé en crise, éditions Lignes 2005 ; Robert Kurz : Critique de la démocratie balistique, éditions Mille et une nuits, 2006 ; Anselm Jappe : L'avant-garde inacceptable. Réflexions sur Guy Debord, éditions Lignes, 2004 ; Norbert Trenkle : Négativité brisée. Remarques sur la critique de l'Aufklärung chez Adorno et Horkheimer, en Lignes, nouvelle série, No 11, mai 2003) ; pour une présentation de toute la « critique de la valeur » je me permets de renvoyer à mon livre Les aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur, Denoël, Paris 2003.

[2] Cambridge University Press, 1993. La traduction française est achevée, mais pas encore publiée ; voir de cet auteur en français : Marx est-il devenu muet ?, Éditions de l'Aube, Paris 2003.

[3] Presses universitaires de France, Paris 1987. D'ailleurs, Postone avait d'abord présenté ses thèses dans un article sur l'antisémitisme (Antisemitism and National Socialism, en français dans Marx est-il devenu muet ? op. cit.) publié en 1986. On peut donc dire que la « critique de la valeur » est née en 1986/87 et qu'elle a maintenant vingt ans.

[4] Sur un plan moins théorique, la « contre-culture » des années soixante et soixante-dix signifiait la même chose : refuser le mode de vie proposé par la société capitaliste, plutôt que de se plaindre des difficultés pour s'y intégrer.

[5] Nous ne parlons pas ici des théories post-structuralistes et postmodernes qui ont simplement évacué la question de la dialectique entre sujet et objet et nié la possibilité même de reconduire la multiplicité des phénomènes sociaux à l'action de quelques principes qui se tiennent derrière, tels que la valeur marchande et son fétichisme.

[6] Cela explique le poids bien excessif que les courants « radicaux », des trotskistes jusqu'aux situationnistes, ont toujours attribué à la « trahison des dirigeants » : ils supposent invariablement que « les prolétaires » ou « le peuple » sont révolutionnaires dans leur essence, « en soi », et qu'ils suivraient toujours les options radicales, si les manœuvres des dirigeants et des bureaucrates ne réussissaient pas toujours – malheureusement et inexplicablement – à les en détourner.

[7] Christopher Lasch, La culture du narcissisme (1979), tr. française éd. Robert Laffont, 1981 et éd. Climats, 2000.

[8] Ivan Illich, Némésis médicale. L'Expropriation de la santé, Editions du Seuil 1975

[9] Bien sûr, les manifestations mondiales contre la guerre en Iraq, et surtout les inquiétudes de nature écologique ont une portée qui se veut universelle. Mais le pacifisme ne se manifeste que sporadiquement et sur une base très émotive, tandis que la résistance contre les « nuisances » n'est plus que rarement un « mouvement », mais plutôt une affaire d'experts et de conférences gouvernementales, à moins qu'il ne s'agisse de luttes, véritables mais particularistes, contre une nuisance dans « son propre jardin » qui évitent généralement de mettre en question le genre de vie qui a produit la nuisance en question (incinérateur, centrale nucléaire, TGV, etc.).

[10] Tandis que les communistes dits « orthodoxes » (léninistes) liaient le renforcement de cette poussée émancipatrice dans les masses à une aggravation dramatique – jugée inévitable – des conditions de vie causée par l'économie capitaliste, les courants dits « radicaux » (gauchistes) étaient plus « volontaristes » et « subjectivistes », misant surtout sur un rejet de la vie capitaliste, mobilisable en tout moment indépendamment de la conjoncture économique et plutôt dû à la radicalité existentielle des militants.

[11] Comme l'a bien décrit un historien non marxiste, Karl Polanyi, en analysant les débuts de la révolution industrielle en Angleterre dans son livre classique La Grande transformation (1944), tr. française Gallimard, 1983.

[12] Pour une description plus détaillée de ce processus je dois renvoyer à mon livre Les aventures de la marchandise, déjà cité.

[13] Voir, à ce sujet, Dany-Robert Dufour, L'art de réduire les têtes. Sur la nouvelle servitude de l'homme libéré à l'ère du capitalisme global, Denoël 2003, Jean-Claude Michéa, L'enseignement de l'ignorance, éd. Climats 2001, et Nicolas Oblin et Patrick Vassort, La crise de l'Université française. Traité contre une politique de l'anéantissement, L'Harmattan 2005.

Ce texte de novembre 2007 d'Anselm Jappe, auteur de Les Aventures de la marchandise, pour une nouvelle critique de la valeur (Denoël, 2003), et d'un Guy Debord, Essai (Denoël, 2001), est paru dans la revue Lignes, n°24 et sur le site de L'En Dehors.

1968 et les portes ouvertes sur de nouveaux mondes

John Holloway — 2009-02-08T20:33:46Z

1968, pourquoi parler de 1968 ? Il y a tant d'urgences. Parlons plutôt de Oaxaca et du Chiapas, et de la menace d'une guerre civile au Mexique. Ou bien de la guerre en Irak ou encore de l'accélération de la destruction des conditions nécessaires à la vie humaine sur terre. Est-ce vraiment le moment, pour les vieillards, de se laisser aller aux réminiscences, confortablement installés dans leur fauteuil ?

[Mais peut-être avons-nous besoin de parler de 1968 parce que, quoique confrontés à cette urgence réelle, nous nous sentons perdus, à la recherche d'une direction à prendre. Et il ne s'agit pas de trouver la bonne route (car une telle route n'existe pas) mais de créer de nombreux sentiers. 1968 a peut-être quelque chose à voir avec le fait que nous nous sentions perdus, et peut-être est-il en mesure de nous aider à tracer de nouveaux sentiers. Parlons donc de 1968.

Explosion de la constellation sociale du travail abstrait

1968 a ouvert la porte d'un changement dans le monde, d'un changement dans les règles du conflit anticapitaliste, d'un changement dans la signification d'une révolution anticapitaliste, d'un changement donc dans la signification de l'espoir. C'est ce que nous essayons encore aujourd'hui de comprendre. Voilà pourquoi j'affirme que 1968 fait partie de ces choses qui contribuent à faire que nous nous sentions perdus et qu'il s'agit aussi d'un évènement qui peut nous aider à nous orienter.

1968 fut une explosion, et son écho résonne toujours, mêlé au bruit des explosions qui, par la suite, ont repris les thèmes de 1968, la plus importante datant peut-être de 1994, avec l'explosion en chaîne que constitue le mouvement zapatiste. Ainsi, il ne s'agit pas pour moi de refaire avec précision l'histoire de 1968 : ce qui m'intéresse c'est l'explosion que cela a constitué et comment nous pouvons penser, dans le sillage de celle-ci, des moyens qui nous permettraient de venir à bout de cette catastrophe qu'est le capitalisme.

1968 fut une explosion, l'explosion d'une certaine constellation de forces sociales, d'un certain mode du conflit social. Parfois, cette constellation est appelée fordisme. Ce vocable a le grand mérite d'attirer immédiatement notre attention sur cette question centrale de la manière dont est organisée notre activité quotidienne. Il fait référence à un monde où la production de masse dans les usines se combinait avec la promotion d'une consommation de masse par le biais de salaires relativement élevés et de l'action du soi-disant Etat-providence.
Les acteurs centraux de ce processus étaient d'une part les syndicats, dont la participation aux négociations salariales contractuelles faisait d'eux une force motrice, et d'autre part l'Etat, qui donnait l'impression d'être en mesure de réguler l'économie et d'assurer un niveau de vie convenable. Il n'est guère surprenant, dans une telle société, que les aspirations à un changement social aient été focalisées sur l'Etat et sur l'objectif d'en prendre la direction, par la voie des urnes ou non. Ainsi il serait probablement plus exact de qualifier cette forme de rapports sociaux non seulement de fordiste, mais aussi de keynésien et de léniniste.

Je veux suggérer qu'il y avait quelque chose d'encore plus profond à la clé. Le danger, dans le fait de nous restreindre, dans notre compréhension, à une crise du fordisme (ou plutôt du fordisme-keynesianisme-léninisme) tient dans le fait que ce terme nous invite à penser qu'il s'agit d'un mode de régulation parmi d'autres, et voué, comme les autres, à être remplacé par un nouveau (le post-fordisme, l'Empire ou quoi que ce soit d'autre). Le capitalisme est alors envisagé comme une succession de restructurations, de synthèses ou de fermetures, alors que notre problème n'est pas d'écrire une histoire du capitalisme mais plutôt de trouver un chemin qui pourrait nous mener hors de cette catastrophe. Il est nécessaire de dépasser le concept de fordisme. Le fordisme a été une forme extrêmement développée de travail aliéné, de travail abstrait, et ce qui a été remis en question durant ces années c'était le travail aliéné, c'est-à-dire le cœur même du capitalisme.

Le travail abstrait (j'utilise là l'expression que Marx utilisait dans Le Capital car il me semble que c'est un concept plus riche) est le travail qui produit de la valeur et de la plus-value, et donc du capital. Marx l'a opposé au travail utile ou concret, à l'activité qui est nécessaire à la reproduction de n'importe quelle société. Le travail abstrait est le travail dépouillé de ses caractéristiques particulières, c'est le travail équivalent à n'importe quel autre travail, et cette équivalence est établie soit par l'échange soit par des analogies administratives. L'abstraction n'est pas seulement « mentale » : c'est une abstraction réelle. Le fait que les produits soient fabriqués en vue de l'échange rejaillit sur le processus de production lui-même et convertit ce dernier en un processus dans lequel la seule chose qui compte est la performance du travail social nécessaire, l'efficacité de la production de biens qui se vendront. Le travail abstrait, c'est le travail dépourvu de toute particularité, dénué de tout sens. Le travail abstrait produit la société du capital, une société dont le seul sens, dont le seul but est l'accumulation de travail abstrait, la poursuite constante du profit.

Le travail abstrait trame la société dans laquelle nous vivons. Il tisse ensemble la multiplicité des activités humaines par la répétition du processus d'échange, par ce processus qui ne cesse de nous dire, toujours davantage, que ce que nous aimons faire importe peu, que peu importe l'amour et l'attention que nous y portions, que ce qui compte, c'est dans quelle mesure cela va se vendre et combien d'argent cela peut rapporter. C'est ainsi que nos activités sont tissées les unes aux autres, c'est là-dessus que la société capitaliste est bâtie.

Mais ce tissage va encore bien plus loin que cela. Car cette manière de se rapporter à l'autre, à travers l'échange d'objets, crée une chosification, une réification, une fétichisation générale des rapports sociaux. De la même façon que ce que nous créons se sépare de nous et se retourne contre nous en niant ses origines, tous les aspects de nos relations avec les autres acquièrent le caractère de choses. L'argent devient une chose, au lieu d'être une simple relation entre différents créateurs. L'Etat devient une chose, au lieu d'être la manière dont nous organisons nos affaires communes. Le sexe devient une chose, au lieu d'être la multiplicité des façons à travers lesquelles nos corps se touchent et se rapportent physiquement. La nature devient une chose à utiliser pour notre profit, au lieu d'être cette interrelation complexe des différentes formes de vie qui se partagent cette planète. Le temps devient une chose, le temps de l'horloge, un temps en dehors de nous qui nous dit que demain sera pareil à aujourd'hui, au lieu d'être juste le rythme de nos existences, les intensités et les relâchements de notre faire. Et ainsi de suite.

En participant au travail abstrait, nous ne cessons de tisser, encore et encore, ce monde qui nous détruit si rapidement. Et chaque partie de ce tissu donne de la force et de la solidité aux autres parties. Au centre se trouve notre activité, notre travail abstrait, mais le vide et l'absurdité de l'abstraction de notre travail est maintenu à sa place par l'ensemble de la structure d'abstraction ou d'aliénation que nous créons : l'Etat, l'idée et la pratique d'une sexualité uniquement dimorphe [1], l'objectification de la nature, le vécu du temps comme temps de l'horloge, la vision de l'espace comme un espace contenu à l'intérieur de limites, et ainsi de suite. Chacune de ces facettes de l'absurdité abstraite est créée par nous et renforce, par effet de retour, l'absurdité abstraite de la vie quotidienne qui en est le noyau. C'est ce tissage complexe qui va exploser en 1968.

Le « dessous » du travail abstrait, le faire

Comment ? Quelle force était à l'origine de l'explosion ? Ce n'était pas la classe ouvrière, tout du moins pas dans son acception traditionnelle. Les ouvriers d'usine eurent certes un rôle important, particulièrement en France, mais ils ne jouèrent pas de rôle central dans l'explosion de 1968. On ne peut pas non plus attribuer cela à l'action d'un groupe particulier. C'est plus une relation sociale, la relation qui se noue autour du travail abstrait, qui explose. La force qui se trouve derrière l'explosion n'est pas un groupe mais le « dessous » du travail abstrait, la contradiction du travail abstrait, ce que le travail abstrait contient mais ne parvient pas à contenir, ce que le travail abstrait réprime mais n'arrive pas à réprimer.

Quel est le « dessous » du travail abstrait ? On a affaire là à un problème de vocabulaire, et ce n'est pas par hasard, parce que ce qui est réprimé tend à devenir invisible, sans voix, sans nom. On peut parler d'anti-aliénation, ou d'anti-abstraction. Dans ses manuscrits de 1844, Marx définit l'anti-aliénation comme une « activité vitale consciente » et, dans Le Capital, l'opposition se pose entre travail abstrait et « travail utile ou concret ». Ce terme n'est pas totalement satisfaisant, en partie parce que la distinction entre travail et d'autres formes d'activités n'est pas partagée par toutes les sociétés. Pour cette raison, j'utiliserai le terme le faire pour nommer le « dessous » du travail abstrait : le faire, plutôt que juste l'anti-aliénation, parce que ce dont il s'agit est avant tout la manière dont l'activité humaine est organisée.
Le capitalisme est basé sur le travail abstrait, mais il y a toujours un dessous, un autre aspect de l'activité qui semble être totalement subordonné au travail abstrait mais ne l'est pas et ne peut pas l'être. Le travail abstrait est l'activité qui crée du capital et tisse la domination capitaliste, mais il y a toujours un autre aspect, un faire qui garde ou qui cherche à garder sa particularité, qui pousse vers une forme de sens, vers une forme d'autodétermination. Dès le début du Capital, Marx pointe la relation entre travail abstrait et travail utile comme étant le point autour duquel la compréhension de l'économie politique (et donc du capitalisme) pivote – une phrase presque totalement ignorée par l'ensemble de la tradition marxiste.

Au sein du capitalisme, le travail utile (le faire) existe sous la forme de travail abstrait, mais la relation entre forme et contenu ne peut pas être simplement comprise comme une relation contenu/contenant : inévitablement, il s'agit d'une relation de « à-l'intérieur-en-opposition-et-au-delà », le faire existe à l'intérieur, en opposition et au-delà du travail abstrait. C'est une question d'expérience quotidienne, puisque nous essayons tous de trouver un moyen de diriger notre activité vers ce que nous considérons comme désirable ou nécessaire. Et même à l'intérieur de notre travail abstrait, nous essayons de trouver le moyen de ne pas nous soumettre totalement au règne de l'argent. Professeurs, nous tentons de faire plus que de produire les fonctionnaires du Capital ; ouvriers sur une chaîne de production, dès que nous avons un instant de libre, nous caressons les cordes d'une guitare imaginaire ; infirmières, le soin que nous portons à nos patients n'est pas seulement motivé par le gain ; étudiants, nous rêvons d'une vie qui ne serait pas totalement déterminée par l'argent. Il y a une relation antagoniste entre ce que nous faisons et l'abstraction (ou l'aliénation) imposée par le Capital, une relation qui n'est pas seulement faite de subordination mais aussi de résistance, de révolte et de dépassement.

Ceci est toujours présent, mais en 1968, c'est l'explosion, au moment où toute une génération qui n'est plus domptée par l'expérience du fascisme et de la guerre se lève pour affirmer : « Non, nous ne vouerons pas nos vies au règne de l'argent, nous ne sacrifierons pas tous les jours de notre vie au travail abstrait, nous allons faire autre chose ». La révolte contre le Capital s'exprime clairement comme celle qu'elle est et doit toujours être : une révolte contre le Travail. Il devient clair qu'on ne peut plus penser la lutte des classes comme celle du Travail contre le Capital parce que le Travail est du même côté que le Capital, le Travail produit le Capital. La lutte n'est pas celle du Travail contre le Capital mais celle du faire (ou du vivre) contre le Travail et ainsi, contre le Capital. C'est ce qui s'exprime dans les universités, c'est ce qui s'exprime dans les usines, c'est ce qui s'exprime dans les rues en 1968. C'est ce qui empêche le Capital d'accroître encore le taux d'exploitation pour garder son taux de profit et maintenir le Fordisme en place.

C'est là la force du faire, c'est-à-dire la force de dire « non, ce n'est pas ainsi que nous vivrons nos vies, nous ferons autrement », qui fait exploser la constellation de lutte basée sur l'extrême abstraction du Travail telle qu'exprimée dans le Fordisme. C'est une révolte qui est dirigée contre tous les aspects de l'abstraction du Travail, pas seulement contre l'aliénation au sens étroit du terme, mais aussi contre la fétichisation du sexe, de la nature, du temps, de l'espace, et encore contre les formes d'organisation obéissant à un cadre étatique, qui sont partie prenante de la fétichisation. On assiste à une libération, à une émancipation : il devient possible de penser et de faire des choses impossibles auparavant. La force de cette explosion, la force de cette lutte, éventre la catégorie du Travail (ouverte par Marx mais refermée par la pratique de la tradition marxiste) et avec elle, toutes les autres catégories de pensée.
L'explosion nous projette dans un monde nouveau. Elle nous projette dans un nouveau champ de bataille, caractérisé par une nouvelle constellation de luttes par distinction plus ouverte. Ceci est crucial : si nous nous empressons de parler d'un nouveau mode de domination (Empire ou post-Fordisme), nous refermons des dimensions que nous nous battons par ailleurs pour maintenir ouvertes. En d'autres termes, il y a un danger réel qu'en analysant le soi-disant nouveau paradigme de domination, nous lui accordions une solidité qu'il ne mérite pas, et dont nous ne voulons certainement pas. Le tissu relativement cohérent qui existait avant l'explosion a été mis en pièce. Il est dans l'intérêt du Capital de le remettre en état, d'établir un nouveau modèle. L'anticapitalisme se dirige dans la direction opposée, déchirant, élargissant les failles aussi loin que possible.

L'ancienne constellation était basée sur l'antagonisme entre Travail et Capital, avec son cortège de syndicats, de corporatismes, de partis, d'Etats providences, etc. Si nous avons raison de dire que la nouvelle constellation doit être comprise comme ayant en son centre l'antagonisme entre le faire et le travail abstrait, cela signifie donc qu'il faut repenser radicalement ce que veut dire anticapitalisme, ce que veut dire révolution. Toutes les pratiques et les idées établies liées au travail abstrait deviennent questionnables : le travail, la sexualité, la nature, l'Etat, le temps, l'espace, toutes deviennent des champs potentiels de lutte.
La nouvelle constellation (en d'autres termes, la constellation qui est apparue clairement en 1968 et qui est encore aujourd'hui dans les affres de la naissance) est la constellation du faire contre le travail abstrait. Ce qui signifie qu'elle est fondamentalement négative. Le faire existe dans et contre le travail abstrait : dans la mesure où il fait irruption au sein du travail abstrait mais qu'il existe aussi au-delà – en tant que coopérative, que centre social, que Junta de Buen Gobierno [2] –, il est toujours en danger, toujours façonné par son antagonisme avec le travail abstrait et menacé par celui-ci. Dès que nous le positivons, en le considérant comme un espace autonome, ou comme du socialisme dans un seul pays ou dans un seul centre social, ou comme une coopérative qui n'est pas en mouvement contre le capitalisme, il se convertit rapidement en son contraire. Les luttes contre le Capital se déplacent rapidement et sont instables : leurs existences sont à la limite de l'évanescence et ne peuvent pas être jugées du point de vue de la positivité d'institutions.

Des luttes anti-identitaires et polyphoniques

Le mouvement du faire contre le Travail est anti-identitaire : par conséquent, c'est le mouvement de la non-identité contre l'identité. Ceci est important pour des raisons pratiques, simplement parce que la restructuration actuelle du capital correspond à une tentative d'enfermer, de canaliser les nouvelles luttes dans des identités. Les luttes des femmes, des noirs, des indigènes, pour autant qu'elles sont maintenues dans leurs identités respectives, ne posent aucun problème à la reproduction du système du travail abstrait. Au contraire, la reconsolidation du travail abstrait dépend probablement de la redistribution de ces identités en tant qu'identités, le recentrage des luttes autour de luttes limitées et identitaires. Le mouvement zapatiste ne lance aucun défi au capitalisme tant qu'il reste une lutte pour les droits des indigènes : c'est quand la lutte déborde les frontières de cette identité, quand les zapatistes affirment « nous sommes des indigènes mais nous sommes plus que ça », quand ils disent qu'ils luttent pour refaire le monde, pour créer un monde fondé sur la reconnaissance mutuelle de la dignité, c'est alors qu'ils constituent une menace pour le capitalisme. La lutte du faire est la lutte qui vise à déborder les catégories fétichisées de l'identité. Nous ne nous battons pas tant pour les droits des femmes que pour un monde dans lequel la division des gens entre deux sexes (et la génitalisation de la sexualité sur laquelle cette division est fondée) serait dépassée, pas tant pour la protection de la nature que pour une nouvelle réflexion radicale portant sur les relations entre les différentes formes de vie, pas tant pour les droits des migrants que pour l'abolition des frontières.

Pour toutes ces transformations, le temps est crucial. Le temps homogène a peut-être été le plus important ciment de la vieille constellation, la constellation du travail abstrait, profondément ancrée tant à gauche qu'à droite. Dans ce cadre, la révolution, à moins de ne pouvoir être pensée du tout, ne peut avoir lieu que dans le futur. Ceci est à présent terminé. Ce qui était autrefois considéré comme un binôme inséparable, la « révolution future », est maintenant vu comme un pur non-sens. Il est trop tard pour la révolution future. Et de toute façon, nous reproduisons le capitalisme que nous détestons chaque jour que nous passons à faire des plans sur la révolution future, de sorte que la notion de révolution future est contre-productive. La révolution est ici et maintenant ou elle n'est pas. C'était implicite en 1968 lorsque le mouvement refusait d'attendre que le Parti décide qu'il s'agissait du bon moment. C'est explicite dans le « Ya basta ! » zapatiste du premier janvier 1994. Assez ! Maintenant ! Nous refusons d'« attendre que le cycle de Kondratiev [3] arrive à son terme ». Nous refusons d'« attendre que le Parti ait pris le pouvoir ». Nous voulons à présent la révolution ici et maintenant !

Qu'est-ce que cela signifie ? Tout simplement qu'il faut une multiplicité de luttes à partir du particulier, qu'il faut la création d'espaces ou de moments au travers desquels nous cherchons à vivre maintenant la société dans laquelle nous voulons vivre. Cela signifie qu'il faut créer des fissures dans les injonctions du système capitaliste, des moments et des espaces dans lesquels nous affirmons que « non, nous ferons pas ce que le Capital exige de nous, nous ne ferons que ce nous considérons comme nécessaire ou désirable. »

Inévitablement, cela exige de comprendre la lutte anticapitaliste comme une multiplicité de luttes différentes. Et il ne s'agit pas d'une multiplication des identités, mais du mouvement rapide de luttes anti-identitaires qui se frôlent et divergent, qui s'infectent les unes les autres et se repoussent, tel un chaos créatif de fissures qui se multiplient, s'étendent, parfois se rebouchent avant de réapparaître et de s'étendre de nouveau. Il s'agit de la révolte polyphonique du faire contre le travail abstrait. Il faut bien saisir que cette révolte ne peut être que polyphonique : nier cette polyphonie serait la subordonner à une nouvelle forme d'abstraction. Le monde que nous essayons de créer, ce monde du faire utile ou de l'activité vitale consciente doit être un monde fait de multiples mondes. Ce qui implique, bien sûr, des formes d'organisation qui cherchent à articuler et respecter cette polyphonie : c'est-à-dire des formes antiétatiques.

Vue de l'extérieur et parfois même de l'intérieur, cette polyphonie ressemble à un bruit chaotique et dissonant n'ayant ni sens ni unité, tramé par nul grand récit. Mais il ne faut pas se méprendre : le grand récit n'est plus celui d'avant 1968, mais il y en a un, comportant deux faces. Sur la première face de ce grand récit, l'affirmation simple d'un refus, d'un Non, d'un « Ya basta ! ». Sur sa seconde face se trouve la Dignité : nous vivons d'ores et déjà dans le monde que nous voulons créer, en d'autres termes : nous faisons.

Nous pourrions conclure en disant que 1968 fut la crise de la classe ouvrière en tant que prose, mais aussi sa naissance en tant que poésie : la crise de la classe ouvrière en tant que travail abstrait mais aussi sa naissance en tant que faire utile et créatif. Les années qui viennent de s'écouler nous ont montré combien il est difficile d'écrire de la poésie, combien cela est difficile mais aussi à quel point c'est nécessaire.

John Holloway

1968 dans le monde

« 1968 », ce n'est pas que Paris et le « Mai français ». « 1968 » est un raccourci englobant des séries entières de soulèvements, d'insurrections et de révolutions qui eurent lieu sur toute la planète pendant une période explosive qui dura trois années, sans que l'on puisse en déterminer clairement ni le début ni la fin. Aux Etats-Unis, le « Summer of Love » de 1967 a ouvert la voie à des protestations militantes contre la guerre du Vietnam, à des soulèvements dans plus d'une centaine de villes et à une émeute ultra médiatisée lors de la convention du Parti Démocrate qui se déroulait à Chicago. A Mexico, des mois d'agitation politique ne purent être stoppés que par le massacre de Tlatelolcho, durant lequel l'armée et la police tuèrent entre 200 et 300 personnes quelques jours avant l'ouverture des Jeux Olympiques. Durant ces Jeux, deux athlètes, Tommie Smith et John Carlos firent le signe des Black Panthers sur le podium des vainqueurs.

En Tchécoslovaquie, le printemps de Prague ne prit fin que lorsque les chars russes eurent envahi le pays. Les habitants de la deuxième plus grande ville de l'Irlande du Nord repoussèrent les loyalistes et la police et déclarèrent l'autonomie du Derry Libre. Il y eut des révoltes, des grèves, des occupations et toutes sortes d'actions politiques dans d'innombrables autres pays, et notamment en Allemagne, au Pakistan, en Bolivie, en Espagne, au Japon, en Pologne, en Belgique, en Suède, au Royaume-Uni, au Brésil, au Nigeria, au Sénégal, en Serbie, en Autriche, en Turquie, à Hong-Kong, en Egypte, au Liban. « L'automne chaud » italien de 1969 marqua le début du mouvement autonome qui dura plus d'une décennie.

Voir en ligne : Original en anglais

[1] Qui ne peut prendre que deux formes (en l'occurrence : mâle/femelle).

[2] Les Juntes de Bon Gouvernement sont les conseils établis par les zapatistes dans leurs municipalités autonomes.

[3] Un cycle de Kondratiev est un cycle économique (période d'une durée déterminée qui correspond plus ou moins exactement au retour d'un même phénomène) de l'ordre de 40 à 60 ans aussi appelé cycle de longue durée. Mis en évidence dès 1926 par l'économiste Nikolai Kondratiev dans son ouvrage Les vagues longues de la conjoncture, d'où son nom.

Sources

Ce texte est paru en anglais dans la revue Turbulence N°4 et en français dans Archipel N°167, janvier 2009 et N°168, février 2009.
Une émission a été réalisée sur Radio Zinzine à partir de cette brochure
– >http://www.zinzine.domainepublic.net/index.php?theurl=emmission2.php&id=2446]

John Holloway (1947) est un économiste et philosophe marxiste d'origine irlandaise dont le travail est associé au mouvement zapatiste. Il réside et enseigne à Puebla au Mexique depuis 1991. Des articles d'Holloway sont disponibles en français sur http://endehors.org/ et en anglais sur http://libcom.org/.

Son livre Changer le monde sans prendre le pouvoir : le sens de la révolution aujourd'hui, est paru en janvier 2008 aux Editions Syllepse, collection Utopies critiques.

Petite bibliographie

Negativity and revolution : Adorno and political activism
John Holloway - Fernando Matamoros - Sergio Tischler, paru le 20 octobre 2008 chez Pluto Press.

Zapatista : reinventing revolution in Mexico
John Holloway - Eloina Pelaez, paru le 1er janvier 1998 chez Pluto Press.

Cambiar el mundi sin tomar el poder
John Holloway, paru le 1er janvier 2003 chez Montesinos.