Sommaire

– Introduction
– Queer
– Trans
– Expérience trans et science médicale
– Expérience trans et déstabilisation du régime de genre
– La nécessité d’abattre le système technologique
– Transhumanistes trans-friendly
– Féminismes et discours queer / trans pro-technologie
– Discours transphobes et / ou anti-queer
– De la critique de la technologie à la réaffirmation de l’ordre patriarcal
– Alliances entre transhumanisme et discours queer ?
– Mouvements LGBT et technologies de reproduction
– Féminismes transphobes
– «  L’inexistence des enfants trans  »
– Essentialismes transphobes
– Conclusions

Introduction

Un jeu discursif se joue sur le corps et sur l’expérience des personnes trans et queer (mais les implications vont bien au-delà) parmi différentes composantes politiques et sociales qui, sur la base de positions divergentes et contradictoires vis-à-vis de la nature et de la technologie, exploitent l’expérience trans pour apporter de l’eau à son moulin idéologique. Ces différentes positions par rapport à la nature et à la technologie cachent souvent aussi des positions différentes par rapport à des questions telles que le système sexe / genre, le patriarcat, l’identité subjective et corporelle, les différences, et qui remettent en question les interprétations possibles des dualismes tels que nature / culture, corps / psyché, essentialisme / constructivisme, nature / artificialité et autres ... Ce sont des débats qui durent depuis des temps immémoriaux, dans le domaine philosophique mais aussi simplement entre celleux qui voient ces questions comme strictement interconnectées avec leur propre vie et pas seulement comme des abstractions stériles loin de la réalité. Dans cette brochure, je discuterai de certaines des positions qui ont émergé dans ce débat, qui questionnent, exploitent ou délégitiment directement l’expérience de certaines des subjectivités déjà opprimées par les formes de domination basées sur le genre (patriarcat, homophobie, transphobie).

Pour résumer les différentes positions en jeu, nous avons d’une part les mouvements transhumanistes qui flirtent avec le féminisme, le queer, l’antispécisme et exploitent la question trans, en l’apportant comme un exemple positif d’hybride homme-machine, d’un cyborg, d’un «  être humain modifié  » et «  amélioré  », en ligne avec leurs positions en faveur des technologies de pointe. Ensuite, nous avons des exemples de théoricien.nes féministes, queer ou trans-orienté.es qui voient le développement techno-scientifique comme potentiellement positif et émancipateur, et favorisent une position «  cyberféministe  » ou post-humaniste. Et enfin, nous avons des mouvements féministes et écologistes radicaux qui, en plus de critiquer ces auteur.es ou courants, expriment des positions transphobes et / ou fortement hostiles aux idées et identités queer.

Comme c’était déjà le cas au début des années 1990, selon les mots d’un théoricienne trans, «  les épistémologies de la science médicale blanche et masculine, la colère des théories féministes radicales et le chaos de l’expérience vécue du genre se rencontrent sur le champ de bataille du corps trans  » (Sandy Stone). En ajoutant à la liste également quelques théories écologistes, cette phrase aurait pu être écrite aujourd’hui.

À partir de la critique de ces différents discours, j’espère pouvoir esquisser un autre point de vue sur les questions qu’ils soulèvent. Je crois que notre positionnement au sein des systèmes d’oppression est un point de départ important à toujours garder à l’esprit dans nos analyses et lorsque nous identifions qui sont nos ennemis et qui sont les allié·es potentiel·les.

Avant d’entrer dans le vif du sujet, je veux clarifier certains termes du discours. Qu’entend-on par les expressions «  queer  » et «  trans  » ?

Queer

L’usage du terme «  queer  », tel que nous l’entendons aujourd’hui, est né au début des années 90 aux États-Unis dans le contexte de l’activisme LGBT grâce au groupe «  Queer Nation  ». C’est un exemple de réappropriation positive d’un adjectif qui jusque-là était utilisé comme une insulte envers les personnes LGBT (lesbiennes, gays, bisexuels, trans), au sens de «  bizarre, excentrique, hors du commun  ». L’activisme queer se distingue de l’activisme LGBT pour son plus grand radicalisme, pour la critique des revendications réformistes des courants pro-institutionnels (comme le mariage, l’aggravation des peines pour crimes homophobes, etc.), pour son anticapitalisme, pour l’attention à l’intersectionnalité des différentes formes d’oppression, et pour les pratiques d’action directe. Au fil des ans, le terme a été revendiqué par un plus large éventail de personnes que les seul.es militant.es gays et lesbiennes qui l’ont utilisé au début. Aujourd’hui, dans le domaine de l’activisme, alors que l’acronyme LGBTQIA [1] est généralement utilisé pour décrire la sphère militante pro-institutionnelle et réformiste centrée uniquement sur les questions concernant la vie des gays et lesbiennes (malgré l’apparence d’inclusivité donnée par la présence des autres lettres), le terme queer est préféré lorsque l’on veut décrire ces environnements, ces collectifs et ces individu.es politiquement actif.ves contre le sexisme et l’homo / transphobie dans une perspective plus radicale, des environnements souvent proches des mouvements des travailleuses et des travailleurs, avec des perspectives anti-système si ce n’est anarchistes, et qui ont aussi leurs propres autres exigences telles que l’anticapitalisme, l’antifascisme, le féminisme, la lutte contre les frontières, et dans certains cas la libération des animaux et des terres. L’activisme queer se caractérise également par une organisation horizontale, par le bas, plus informelle que les structures organisationnelles bureaucratiques et hiérarchiques des associations LGBT.

Dans le domaine académique, le terme queer est repris quelques années après son émergence dans le champ activiste par Teresa de Lauretis, une théoricienne féministe italo-américaine. Les théories queer proviennent de la confluence des études féministes et gays / lesbiennes. Au fond, il y a une perspective politique qui, s’inspirant de la critique féministe classique des relations de pouvoir qui caractérisent les rôles homme / femme, approfondit la construction historique, culturelle et située des interprétations binaires de l’identité (homme / femme), la sexualité (homo / hétéro / bi-sexuelle) et de l’ordre patriarcal, avec toutes leurs implications sur le plan idéologique et réel. On montre comment les termes qui se trouvent désavantagés dans ces dualismes ont été créés et délimités précisément par celleux qui détenaient le pouvoir, afin d’identifier et de circonscrire l’Autre à subjuguer, opprimer, dévaloriser, exclure ou pathologiser, par rapport à la catégorie primaire définie plutôt comme une norme universelle à placer au centre du discours. La théorie queer explore les manières dont les sujets se constituent dans le «  genre  » et le constituent à leur tour, non seulement par différence sexuelle mais au moyen de langues, de représentations culturelles et d’expériences de relations de race et de classe, ainsi que de sexe. Le genre est donc un système de représentations basé sur l’opposition rigide et conceptuelle de deux sexes biologiques, et dans le cadre symbolique duquel chaque individu·e se retrouve à couvrir un lieu déterminé. Les relations sociales (avec leur dynamique de pouvoir) et la constitution même de sa propre subjectivité existent au sein de ce système de représentations.

La construction de représentations stéréotypées des genres et de leurs relations structure un système de pouvoir qui s’exerce sur les corps et les désirs, et qui place l’homme hétérosexuel au centre en opprimant les femmes et toutes les autres subjectivités qui possèdent des identités et des désirs non-normatifs. Ces catégories identitaires auxquelles nous sommes assigné·es en fonction de notre anatomie ou de nos préférences sexuelles deviennent de véritables modèles auxquels nous devons nous adapter, des rôles imposés que nous «  jouons  » à travers la répétition de gestes qui les font enfin apparaître comme «  naturels  ». Les théories queer approfondissent la critique des rôles de genre déjà inaugurée par de nombreux.ses auteur.es féministes au cours des décennies précédentes, à commencer par Simone de Beauvoir. Les études féministes avaient déjà commencé à faire la distinction entre le «  sexe  » en tant que caractéristique biologique et le «  genre  » en tant que rôle social attribué sur la base du sexe. Les théories queer approfondissent l’analyse de la façon dont la construction binaire et hétéronormative des genres homme / femme ne résulte pas de nos différences anatomiques de manière «  naturelle  » mais se construit en grande partie par une opération culturelle constante qui passe par l’appareil idéologique de l’État et des autres centres de pouvoir (médias, famille, école, lois, Église, science, théories culturelles, y compris même certains courants féministes etc.), et viennent donc remettre en question la validité même de ces catégories.

Les sexes acceptables dans cette société sont les hommes et les femmes. C’est généralement par un rapide coup d’œil sur les organes génitaux, au moment de la naissance, que le médecin de garde annonce si on peut parler d’un garçon ou d’une fille. Si nos organes génitaux sont ambigus (intersexués), les médecins penseront toujours à forcer notre corps avec une chirurgie et des traitements hormonaux, sans notre autorisation, afin que nous puissions tomber dans la catégorie des hommes ou des femmes. La plupart d’entre nous grandiront alors de manière différente selon que nous sommes définitivement dans une catégorie ou une autre. Cette décision définit souvent le type de vêtements que nous porterons, les activités auxquelles nous aurons accès, les jouets qui nous conviennent, quels devraient être nos intérêts, quelles compétences nous serons encouragés à développer, quels comportements et quels désirs sont appropriés ou non, etc. Non seulement il y a une forte pression sur nous pour aller dans la direction qui nous est indiquée, mais nous pouvons être puni·es d’une manière ou d’une autre si nous ne nous adaptons pas à ces rôles de genre. Par exemple, s’il a été décidé que nous sommes mâles mais nous ne nous comportons pas d’une manière assez masculines, nous serons appelés pédés, tapettes, eunuques etc. S’il est décidé que nous sommes des femmes mais que nous n’avons pas l’air assez féminins, ils nous traiteront de lesbiennes, de camionneurs, de putes, de célibataires. Nous connaîtrons un risque beaucoup plus grand d’être victime d’intimidation, de violence et de marginalisation, par des personnes du même âge mais aussi au sein de la famille. Tout autour de nous nous pousse à nous adapter aux catégories de l’homme et de la femme, et on nous apprend à le faire, c’est-à-dire en remplissant toute une série d’exigences concernant notre corps, notre sexualité, nos comportements, notre présentation esthétique, notre désir, les choses que nous apprécions. Comme si le «  vrai homme  » et la «  vraie femme  » que nous sommes appelé·es à devenir existaient réellement. Les êtres humains assimilent ainsi jour après jour les codes présumés correspondre à leur genre, et la plupart adhèrent à la norme dominante.

Le pouvoir joue un rôle fondamental dans la division entre les genres et la manière dont ils sont construits. Le système sexe / genre est un ensemble de relations sociales qui opère simultanément et en relation avec d’autres systèmes de relations sociales comme le système économique, déterminant les formes mêmes des structures sociales et économiques. La construction sociale des genres est l’un des éléments structurels des codes pénaux, civils, religieux et moraux ainsi que des relations quotidiennes entre les êtres humains. Ce sont les hommes hétérosexuels qui bénéficient le plus de ces divisions sociales, car c’est leur catégorie sociale qui se voit accorder le plus d’espace, de centralité, de privilège et de valeur dans presque toutes les cultures. Ces modèles et normes concernant les genres et la sexualité servent à assurer une domination du genre masculin et de l’hétérosexualité sur toutes les autres manières de vivre l’identité et les relations, des manières qui entrent dans la catégorie de l’Autre. Judith Butler, l’une des principales théoricien·nes du courant féministe queer, a tenté dans ses textes de révéler le fonctionnement de ces normes, qui fonctionnent d’autant plus efficacement qu’elles sont discrètes, pour mettre en évidence leur construction (et leur contrainte). Teresa de Lauretis émet l’hypothèse, inspirée des théories de Michel Foucault sur la sexualité, que «  le genre, comme la sexualité, n’est pas une propriété des corps ou quelque chose qui existe à l’origine chez l’être humain, mais plutôt l’ensemble des effets produits sur les corps, sur les comportements et relations sociales issues d’une technologie politique complexe  » : par exemple une socialisation différente pour les hommes et les femmes, qui tend à récompenser ou à censurer certains comportements, certaines tendances, certains désirs plutôt que d’autres.

Les théories queer, dans certaines analyses vont jusqu’à remettre en cause la neutralité et le caractère statique d’une même catégorie de «  sexe  », que nous avons tendance à supposer comme objective car elle définirait l’ensemble des différences biologiques entre les êtres humains en ce qui concerne les fonctions reproductives . Contrairement à ce que soutiennent fallacieusement certain·es opposant·es aux théories queer, ces dernièr·es n’ont jamais nié l’existence de différences sexuelles, lorsqu’iels ont tenté de déceler la dimension socialement construite, qui s’établit plus tard sur ces différences suite à l’attribution d’un «  sexe  », par opposition à la naturalisation absolutisante des catégories homme / femme [2]. Ce que les théories queer ont montré, c’est que notre interprétation de ce qui définit le «  sexe  » est également située historiquement, peut varier et est dictée par une variété d’hypothèses culturelles. En fait, à l’instar du concept de «  race  », le concept de «  sexe  » est né à un moment historique précis et a été défini sur des bases scientifiques proposées comme objectives, mais ces bases ont évolué au fil du temps en conjonction avec le changement de ces mêmes connaissances scientifiques. Au fil du temps, les paramètres sur la base desquels le «  sexe  » a été défini (organes génitaux externes, gonades, chromosomes, hormones…) ont évolué.
L’interprétation même de ces paramètres reste influencée par le modèle culturel dans lequel nous vivons. Dans le monde antique, on croyait qu’il n’y avait qu’un seul sexe avec divers degrés de perfection. Aujourd’hui, nous adhérons à une vision strictement binaire de deux sexes opposés, qui considère les variables intersexes comme des anomalies de l’espèce. Dans d’autres cultures, ces variables sont considérées comme un troisième, quatrième, cinquième sexe avec la même validité que les deux autres. Ces interprétations culturelles ne sont pas neutres mais ont des effets concrets sur la vie des gens. Encore une fois le cas des personnes intersexuées est significatif, obligé·es par les médecins d’adhérer à l’un des deux sexes socialement acceptés dans la culture occidentale blanche (et le genre social correspondant) en conséquence d’une conception avant tout culturelle.

Le sens qui a été attribué à ces différences biologiques, le choix de les regrouper dans une catégorie telle que celle du «  sexe  » et l’importance qu’on lui a supposé afin de déterminer une division claire entre les êtres humains, intervenant dans tous les aspects de leurs relations sociales : tout cela est sans aucun doute culturel.

En plus des acceptations militante et théorique, il y a un troisième sens du terme queer, qu’on peut appeler anti-identitaire, qui est en partie influencé par les théories dont je viens de parler. Iels peuvent choisir de se définir comme des personnes queer qui ne se reconnaissent pas dans une identité binaire d’homme ou de femme mais à un point différent du spectre qui voit le mâle et la femelle aux deux pôles ; ou les gens qui, ayant des désirs et une sexualité multiformes ou fluides, se sentent limités pour les définir avec des catégories qui décrivent l’attirance sexuelle comme quelque chose de statique ou lié à l’identité. Ou encore des personnes LGBT qui, reconnaissant la construction sociale des catégories identitaires et décidant de les rejeter, choisissent de se revendiquer «  queer  » (hors norme) comme une anti-identité définie par un positionnement précis contre le pouvoir.

Le terme queer inclut donc les personnes trans, «  pédé s », lesbiennes, travesties, intersexuées, asexuées, pansexuelles, androgynes, amoureux·ses des pratiques sexuelles stigmatisées telles que le BDSM, et les personnes qui se reconnaissent dans d’autres types d’expressions sexuelles ou de genre. Une partie des personnes LGBT ont adopté ce terme pour se définir car il résonne avec leur propre expérience et perception d’eux-mêmes, plutôt que pour adhérer à une ligne académique dont ils ne connaissent souvent même pas les termes, sinon une vague conscience du fait que «  queer  » est une critique de l’imposition de modèles binaires et contraignants qui ont historiquement opprimé les femmes, les lesbiennes, les gays, les personnes transgenres, les personnes intersexuées et non binaires. C’est une possibilité supplémentaire qui élargit le spectre et ne veut rien enlever à ceux qui préfèrent continuer à se définir avec les classiques gay, lesbiennes, bisexuels, trans. Le choix de se définir ou non, et de se définir selon des critères différents, n’entraîne généralement pas de conflit avec d’autres types de séparatisme, à condition que ceux-ci ne reproduisent pas de discours discriminatoires envers d’autres individus opprimés et utilisent les identités classiques de genre et sexuelles à des fins stratégiques, conscients de leur criticité (essentialisme stratégique). D’autres se définissent comme «  queer  » car ils ne se reconnaissent pas dans les politiques du mouvement pro-institutionnel LGBT mais dans des discours et des pratiques plus radicales, comme déjà décrit, souvent proches des mouvements de gauche radicale ou de l’anarchisme, et en lien étroit avec le féminisme . En général, quand on parle de cercles ou de mouvements féministes «  queer  », on parle d’un très large spectre de corps, de désirs, d’identités ; d’un environnement relationnel et politique qui laisse place à l’autodéfinition et qui met au premier plan une alliance entre toutes les individualités opprimées par l’hétéropatriarcat, quelle que soit leur définition, en respectant les différences et sans placer de hiérarchies d’aucune sorte - contrairement aux environnements spécifiquement gays, lesbiennes, trans ou féministes dans lesquels les limites de la participation et des alliances sont beaucoup plus rigoureusement réglementées (précisément pour cette raison, des conflits surgissent souvent à l’égard de ceux qui vivent en marge de ces frontières).

Toutes ces significations du terme «  queer  » doivent être prises en considération car elles ont la même importance, mais il faut noter que (comme nous le verrons) ceux qui critiquent «  le queer  » se réfèrent souvent uniquement aux théories académiques qui se définissent comme telles, ou confondent les plans du discours, académique, militant et anti-identitaire, qui ne se croisent en réalité que partiellement.
De toute évidence, le terme «  queer  » ne peut convenir aux hommes hétérosexuels qui prétendent, d’un seul coup, se libérer du féminisme et des positions historiques d’oppression de genre, comme si les genres étaient déjà déconstruits et que les oppressions sociales basés sur ce groupe social étaient abattues. Ceux qui bénéficient d’une série de privilèges sociaux en étant perçus comme adhérents au rôle masculin, en adhérant à ce rôle et à son expression de genre, en n’étant pas trans, en ayant des préférences hétérosexuelles, avec tous les aspects qui reflètent ce qui est considéré comme la «  norme  » dans cette société, ne peuvent pas être définis comme «  queer  », terme qui indique précisément l’excentricité par rapport à cette norme. Ce type d’appropriation est une caricature instrumentale du terme «  queer  ».

Trans

Tout d’abord, je voudrais me positionner : l’écrivain est une personne trans, qui depuis plus de dix ans a réalisé une transition de femme à homme, avec l’utilisation de certaines technologies médicales (hormonothérapie et opérations chirurgicales). Pour expliquer le sens de l’expérience trans, je ne peux donc partir que de ma propre expérience et de l’interprétation que j’en ai donnée, mais aussi des histoires des dizaines d’autres personnes trans rencontrées en cours de route. Il n’est pas facile d’expliquer avec des mots ce que signifie être trans, car des questions telles que l’expérience du corps, la perception du genre et la construction de l’identité sont extrêmement subjectives et souvent nous en avons une connaissance plus immédiate et sensible que rationnelle.

Mon expérience résonne incroyablement avec celle de nombreuses autres personnes trans que j’ai connues, mais il y en a aussi qui décriraient leurs expériences très différemment. Être trans, en général, signifie que sa perception de soi ne correspond pas au sexe physique et / ou au genre correspondant attribué à la naissance. Cela peut signifier se reconnaître dans une identité d’homme, de femme ou n’importe où sur le spectre qui va du masculin au féminin, dans une identité non binaire, dans n’importe quel genre, dans une alternance entre les genres ou dans encore d’autres options... Mais il n’est pas forcément crucial pour la personne trans de se reconnaître dans une identité précise.

Parfois, ce qui prédomine est un sentiment de divergence entre certaines caractéristiques primaires ou secondaires de son corps et la perception de soi et de son corps sexuel. Cette dysphorie peut être présente depuis l’enfance ou la puberté et entraîner une forte souffrance psychologique, qui peut entraîner diverses conséquences négatives si elle se prolonge dans le temps (dépression, consommation de substances, automutilation, etc.). Ce conflit ne peut être ignoré ou supprimé pour toujours, car il a tendance à s’aggraver avec le temps, à ne jamais diminuer ou disparaître, et devient souvent une question de vie ou de mort pour la personne qui le vit ; l’oppression sociale, la honte auto-induite, le fanatisme généralisé, la violence transphobe, la non-reconnaissance par les autres de leur propre identité s’ajoutent souvent à la souffrance intrapsychique. Dans ces cas, la personne trans a généralement recours à une voie de transition qui est également médicale et pas seulement sociale, à travers l’utilisation d’hormones telles que les œstrogènes ou la testostérone et éventuellement des opérations chirurgicales, pour modifier les caractéristiques sexuelles secondaires de leur corps (dans certains cas même les primaires) afin qu’iel se sente plus en harmonie pour résoudre cette dysphorie. Dans la grande majorité de ces cas, seule la transition physique vers un corps reflétant plus étroitement l’identité ressentie peut permettre à la personne trans de survivre, voire d’avoir une vie épanouie. Dans ces cas, nous parlons de transessualità [3].

D’autres personnes vivent la condition trans d’une manière très différente. Le terme de transgenre indique la reconnaissance dans un genre différent de celui associé au sexe de naissance, ou vivre le genre de manière fluide, sans forcément entrer en conflit avec son sexe biologique. Cela peut signifier s’identifier au sexe social opposé, dans une autre variante de genre ou sans sexe. Revient ici la distinction entre sexe et genre que j’ai déjà évoquée plus haut, pour laquelle il n’y a rien de «  naturel  » et de nécessaire dans le fait qu’un certain genre social dérive d’un certain sexe biologique. Naître dans un corps anatomiquement «  féminin  » ne signifie pas nécessairement se reconnaître dans le genre social «  femme  », et naître dans un corps anatomiquement «  masculin  » ne signifie pas nécessairement se reconnaître dans le genre social «  homme  ». Il y a des personnes affectées au sexe féminin qui se reconnaissent fortement dans l’identité d’un homme, et des personnes affectées au sexe masculin qui se reconnaissent dans l’identité d’une femme. Mais il y a aussi des personnes qui ne se reconnaissent dans aucune des deux catégories de cette binarité, mais se positionnent autre part dans le spectre des nuances possibles entre ces deux extrêmes (dans ces cas-là on peut parler de genderqueer ou de non-binaires). De nombreuses personnes transgenres adoptent une expression de genre (à travers les vêtements, la coupe de cheveux, les soins personnels, etc.) qui reflète leur identité, et elles choisissent un nom et un pronom (qui peut être masculin, féminin ou neutre) qui leur est propre, mais elles n’apportent aucun changement hormonal ou chirurgical. On parle donc d’une expérience différente de celle des personnes trans, mais évidemment je schématise, souvent les frontières ne sont pas si claires, et l’expérience de chaque personne est unique. Le terme «  trans  » résume tout ce spectre d’expériences différentes concernant la condition de se reconnaître dans un sexe ou un genre autre que celui assigné à la naissance. Le terme cisgenre est opposé à celui de transgenre et est utilisé pour désigner les personnes non trans, c’est-à-dire celles dont l’identité de genre correspond au sexe et au genre assignés à la naissance.

Il est difficile de traduire en mots et d’analyser ce qui est essentiellement une expérience du corps et de la psyché, qui est difficile à comprendre et à interpréter même pour celleux qui la vivent, et dont les mots pour la décrire sont encore largement à créer. C’est pourquoi je tiens à souligner que mon interprétation de l’expérience trans est absolument partielle et subjective et peut être différente de celle d’autres personnes trans, dont le récit est tout aussi valable que le mien. Au cours des dernières décennies, il y a eu de nombreux témoignages directs (autobiographies, documentaires, sites Web) à travers lesquels des personnes trans ont finalement pris la parole et raconté leur expérience. Je recommande donc, à celleux qui n’ont jamais eu l’occasion de traiter directement avec des personnes trans, de lire ou écouter certain·es d’entre elleux pour essayer de comprendre de quoi je parle.

Dans certains pays, le mouvement des personnes trans remet en question le terme «  transsexualité  » au profit du terme «  transgenre  », car le premier a une origine médicale et indiquait jusqu’à récemment une condition considérée comme pathologique. Pour cette raison, le mouvement des personnes trans est généralement défini comme un mouvement transgenre, même s’il comprend toute la gamme des expériences différentes des personnes trans, y compris l’expérience trans telle que je l’ai décrite ci-dessus. Pour clarifier son expérience et dissoudre la complexité de ces enjeux, le mouvement transgenre a proposé de distinguer le concept de «  genre  » dans ses divers aspects : le rôle de genre, l’identité de genre et l’expression de genre.

Le rôle de genre (ou « genre social ») détermine la position de chacun·e de nous dans le système sexe / genre, qui dans les sociétés occidentales est strictement binaire. Les rôles de genre sont les conceptions culturelles du masculin et du féminin, les catégories complémentaires et oppositionnelles dans lesquelles tous les êtres humains sont placés. Ils sont le système symbolique qui corrèle le sexe à certains comportements, contenus, valeurs et hiérarchies selon les différentes cultures. Les rôles de genre déterminent, par exemple, les attentes sociales concernant la sexualité, les intérêts, les préférences en matière de vêtements, de jeux, d’activités, etc. épinglés sur des personnes en fonction de leur sexe biologique. C’est à tout cela à quoi on fait référence lorsque l’on utilise le terme « genre » dans un contexte féministe..

L’identité de genre ou identité sexuelle concerne l’autodéfinition de son identité personnelle sur la base de ce que l’on ressent comme plus spontané, naturel et instinctif pour soi-même au niveau du genre. Chez certaines personnes, cela se traduit par une conscience intérieure qui indique un sentiment persistant de soi comme étant masculin (homme), féminin (femme) ou autre (genderqueer, etc.). Définir ce qu’est cette identité n’est pas simple, car c’est une sensation concrète, presque physique, difficile à traduire en mots. C’est quelque chose lié à la perception de son propre corps, de sa composante physique, et au lien entre cela et la construction de la subjectivité individuelle. Même au sein du mouvement transgenre, il existe différentes positions et expériences par rapport à l’identité vécue. Certaines personnes trans s’identifient fortement aux termes de genre «  homme  » ou «  femme  » ou à un autre genre et croient que l’identité de genre est quelque chose de profondément enraciné, peut-être inné, un trait de personnalité stable dont la conscience remonte aux toutes premières années de la vie et qui émerge d’autant plus évidemment si cela ne coïncide pas avec le sexe biologique attribué. D’autres personnes trans pensent que le contenu des termes «  homme  » et «  femme  » est toujours construit culturellement et préfèrent le terme identité sexuelle, plus lié à l’expérience du corps sexuel dans ses caractéristiques masculines ou féminines qu’au concept de genre social (ou rôle de genre).

L’expression de genre concerne des caractéristiques telles que l’attitude, les gestes, les vêtements, l’esthétique, etc. comme expression de masculinité, de féminité ou d’alternance ou de mélange entre les deux. Dans de nombreux cas, il existe une tendance à adopter une expression de genre qui reflète extérieurement son identité de genre ou sexuelle. Cela signifie pour un homme d’être «  masculin  » et pour une femme d’être «  féminine  » conformément aux attentes de la société en matière de genre. Mais cela ne se produit pas nécessairement. Par exemple, une personne peut s’identifier en tant que «  femme  » mais adopter une expression de genre non conforme aux attentes par rapport à son sexe, par exemple s’habiller de manière masculine, porter les cheveux courts, choisir de ne pas se raser, de ne pas se maquiller, etc. de la même manière une personne qui se reconnaît comme un «  homme  » peut se maquiller, se déguiser en femme, etc. tout en continuant à s’identifier à une identité de genre masculine.

Cela devrait être pris pour acquis, mais il vaut mieux le préciser : l’orientation sexuelle concerne les préférences sexuelles d’une personne et n’a aucun lien avec l’identité de genre ou l’expression de genre de cette personne. Les personnes trans peuvent être aussi hétérosexuelles, homosexuelles, bisexuelles, asexuelles ou pansexuelles comme n’importe qui d’autre (note : l’utilisation de ces termes est déclinée en faisant référence à l’identité de genre des personnes trans, et non à leur sexe de naissance). Certaines personnes remettent en question l’utilisation de la catégorie de l’orientation sexuelle, car les préférences et pratiques sexuelles ne sont pas nécessairement statiques au cours de la vie d’une personne et surtout il n’est pas tenu pour acquis qu’elles doivent être traduites en catégorie d’identité (il y a une raison historique pour laquelle certaines pratiques sexuelles ont été faites pour devenir une catégorie d’identité comme l’homosexualité, ou pour pathologiser et criminaliser celleux qui les pratiquent). La rigidité de ces catégories devient également évidente dans le cas des personnes genderqueer ou non binaires, de sorte que l’utilisation de ces termes (qui sont basés sur l’opposition homme / femme) peut ne pas avoir de sens.

Expérience trans et science médicale

L’expérience des personnes trans, ainsi que de celles qui vivent le genre de manière non binaire, n’est pas le résultat du postmodernisme, des modes métropolitaines ou de la chirurgie, mais leur préexiste. Il est possible de trouver des expressions transgenre à différentes époques et cultures à travers le monde, évidemment déclinées de manière différente selon le contexte local : des natif·ves américain·es «  two-spirits  » aux hijras en Inde, en passant par les femminielli à Naples, les kathoeys en Thaïlande, les fa’afafine et les fa’atane dans les sociétés samoanes, les whakawahine à Aotearoa (Nouvelle-Zélande), et les exemples pourraient continuer. Dans de nombreuses cultures non occidentales, les personnes qui vivent une transition sociale de «  troisième sexe  » ou de genre ont souvent un rôle reconnu dans la société ou alors créent des communautés indépendantes qui coexistent avec la culture dominante. Et il faut noter - non pas pour faire une comparaison avec l’espèce humaine, mais seulement pour réfuter l’idée diffuse que le sexe et le genre binaire sont la seule option présente «  dans la nature  » - que chez de nombreuses espèces animales le phénomène spontané de changement biologique de sexe ou de rôle de genre au cours de la vie de l’animal est fréquent (par exemple, parmi de nombreuses espèces de poissons, poulets, etc.), ainsi que des cas d’hermaphrodisme dans presque toutes les espèces. Chez les animaux non humains, cela se produit évidemment sans l’intermédiaire de la technologie.

Selon les lieux et les périodes historiques, l’expérience trans a pris des noms différents ou n’a pas trouvé de définition précise, mais malgré les différences dues au contexte spécifique, on peut au moins trouver de nombreuses similitudes entre ces expériences et ce que nous entendons aujourd’hui par ce terme. Pour une reconstruction historique des vies, identités et expressions transgenres du Moyen Âge à nos jours, je recommande le livre de Leslie Feinberg «  Transgender warriors  » [4]. Quiconque croit que l’expérience trans provient de la modernité à partir de l’émergence des technologies de transition et est défini par celles-ci, se trompe fortement.

Même aujourd’hui, malgré le stéréotype, l’expérience trans n’est pas définie principalement par l’utilisation de la science médicale. Ce besoin ne concerne qu’une partie des personnes trans. Toutes les autres personnes qui ne ressentent pas le besoin d’utiliser des hormones ou d’effectuer des opérations revendiquent toujours le droit d’être reconnues sur la base de leur identité de genre et non sur la base du genre / sexe qui leur a été attribué à la naissance. Une reconnaissance qui n’est pas acquise d’avance et qui est en fait souvent niée par la société si l’apparence physique de cette personne n’apparaît pas suffisamment «  masculine  » ou «  féminine  » selon les normes classiques de ce que l’on entend par «  homme  » ou «  femme  ».

Dans certains cas, la personne trans éprouve une souffrance qui ne peut être résolue qu’en modifiant son corps dans la direction qui correspond le plus à son identité ressentie. La possibilité d’une transition physique vers une réalité corporelle plus adaptée à l’image de soi a sans aucun doute allégé la souffrance de nombreuses personnes trans, et cela est vécu par elles comme une sorte de «  libération  ». Il en va de même pour de nombreuses autres technologies médicales qui atténuent une situation de détresse physique. Cela ne conduit pas, en général, les personnes trans à une exaltation du médium technologique. D’après mon expérience personnelle et dans les groupes d’entraide pour les personnes trans, la plupart des personnes trans vivent en fait de manière assez conflictuelle la relation avec le système médical, car pour faire la transition, il faut emprunter un chemin très rigide et bureaucratique parsemé d’évaluations de toute une série de soi-disant «  experts  » (psychologues, psychiatres, avocats, juges, endocrinologues, chirurgiens, etc.), qui, sur la base de leurs manuels scientifiques et de leurs tests diagnostiques, décideront si la personne qui s’est tournée vers eux est «  vraiment trans  »... comme si le rôle de spécialistes dans une discipline technique pouvait donner à ces personnes le pouvoir de connaître l’identité de la personne en face d’eux mieux qu’iels ne se connaissent. De nombreuses personnes trans rapportent le sentiment, en passant par les différentes équipes de médecins et les différentes étapes obligatoires du parcours, d’être considéré·es plus comme des cas cliniques intéressants à étudier ou comme des cobayes que comme des personnes.

Le fait que la transidentité ait jusqu’à présent été considérée comme une pathologie psychiatrique par la science, une considération dans laquelle la plupart des personnes trans ne se reflètent pas, est une autre raison d’hostilité envers le système médical. Pour accéder aux thérapies hormonales, il faut passer par un long processus d’entretiens et de tests avec des psychologues et des psychiatres afin d’obtenir un diagnostic psychiatrique, et ce diagnostic comprend toute une série de symptômes et de modèles dans lesquels il faut rentrer, qui évidemment ne reflètent jamais l’expérience réelle des gens. La plupart des personnes trans sont donc obligées de mentir aux médecins sur divers aspects de leur vie pour obtenir le traitement dont iels ont besoin. Tout cela laisse les personnes trans avec un fort sentiment d’amertume et une méfiance à l’égard de l’environnement médical et scientifique, sans oublier que le diagnostic psychiatrique peut contribuer au mépris de soi de par son étiquetage stigmatisant. D’autres expressions de genre comme le port de vêtements «  du sexe opposé  » ou des préférences sexuelles comme le sado-masochisme sont également considérées comme des pathologies psychiatriques sous l’appellation de «  paraphilies  ». Ce n’est pas un hasard si, ces dernières années, l’une des très rares revendications formulées au niveau international par les mouvements transgenres a été précisément la demande de «  dé-pathologisation  », et surtout de «  dé-psychiatrisation  » de la condition trans (en juin 2018, enfin, la transsexualité a été retirée de la catégorie des troubles mentaux de la Classification internationale des maladies de l’OMS, tout comme l’homosexualité a été retirée de la même liste en 1990).

Le passage obligatoire dans des foules de cabinets médicaux et de «  spécialistes  » n’est pas vécu avec plaisir par les personnes trans, mais c’est un compromis qu’elles sont prêtes à accepter dans les cas où la dysphorie avec leur propre corps est une source de grande gêne et de grande souffrance. Cependant, ce n’est pas un choix pris à la légère, mais considéré depuis longtemps : la plupart des gens réfléchissent pendant des années avant de prendre la décision d’entreprendre un parcours médical, qui passe par l’hormonothérapie et / ou la chirurgie. Iels ont conscience qu’il s’agit d’opérations invasives et de choix irréversibles qui, dans le cas des hormones, rendent la personne dépendante d’un médicament à vie. Il y a des gens qui commencent la transition de genre à un âge avancé, même après 60 ans, après avoir essayé toute leur vie de réprimer leur identité de genre, parfois même en faisant des choix de vie qui répondent aux attentes sociales par rapport au genre assigné (par exemple en se mariant et en ayant des enfants), mais en continuant à porter avec lui des souffrances extrêmes, ce qui aboutit parfois à un comportement d’automutilation ou à des tentatives de suicide ; ceci jusqu’à la décision de transition. Après quoi une nouvelle vie, ressentie comme plus authentique, commence enfin pour les personnes en question. Bref, il n’y a pas de transition par «  mode  »...

L’opinion des personnes trans sur l’environnement scientifique et l’utilisation de la technologie est principalement dictée par leur expérience personnelle à cet égard, et certainement pas par les théories transhumanistes, post-humaines, cyborg, etc., qui dans la plupart des cas leur reste totalement inconnue et est perçue comme éloignée de leur propre vie.

Expérience trans et déstabilisation du régime de genre

L’expérience trans n’est pas dictée par des motivations politiques, ni n’a d’objectifs politiques. C’est l’une des variables possibles de la condition humaine en ce qui concerne la relation entre le corps, l’identité personnelle et le contexte culturel.

Il ne fait aucun doute que l’existence de personnes trans est quelque chose qui déstabilise certaines des certitudes considérées comme acquises par la plupart des gens. Mais ce que l’existence trans déstabilise, ce sont aussi les bases idéologiques d’un certain ordre social établi depuis plusieurs siècles, les mêmes bases qui ont donné naissance au patriarcat, ou plutôt à la domination masculine sur les femmes. La preuve réside dans le nombre de personnes trans tuées dans le monde par haine transphobe : la pointe de l’iceberg de la dose de violence à laquelle de nombreuses personnes trans sont quotidiennement exposées, violence qui vient presque toujours d’hommes qui, dans la peur ou dans l’obsession de leur propre virilité et de la stabilité des rôles sociaux de l’homme et de la femme, voient les personnes trans comme une menace.

Dans la grande majorité des cas, cette déstabilisation de l’ordre social est plus une conséquence de la condition trans qu’une prémisse ou une volonté qui la sous-tend. La plupart des personnes trans qui ne sont pas particulièrement intéressées à briser l’ordre social des sexes n’ont pas de tension révolutionnaire ou d’analyse politique de la société. Avoir une expérience trans n’est pas un libre choix, et pour de nombreuses personnes, en particulier celles qui éprouvent également des souffrances liées au corps, cette expérience est plutôt perçue comme un problème dont il faut se débarrasser le plus tôt possible, puis vivre une vie enfin «  normale  » après la transition, de la manière la plus intégrée et la plus invisible possible, cachant parfois même son statut de personne trans. Je ne leur en veux pas : je ne pense pas que le fait d’avoir à vivre une expérience physique et psychologique particulière conduit nécessairement celleux qui la vivent à la transformer en bataille politique ou à en faire une sorte de raisonnement. Beaucoup de ces personnes continuent d’adhérer à une vision binaire des sexes hommes / femmes, comme le font la plupart des personnes non trans.
Cela n’enlève rien au fait que, lors de leur transition de genre social et / ou physique, et parfois même plus tard (les modifications corporelles n’impliquent pas toujours que la personne soit reconnue par les autres comme «  trans  »), même ces personnes se retrouvent en conflit avec la réaction de la société qui considère encore leur existence même comme perturbatrice. Les personnes transgenres, qui ont tendance à ne pas se reconnaître dans une vision binaire des genres ne reflétant pas leur subjectivité, en viennent le plus souvent à transformer leur expérience en une réflexion sur le système social sexe / genre, sur les rôles stéréotypés imposés, sur le patriarcat, etc. Et en prenant conscience de cela, iels veulent souvent aussi saper délibérément ce système. Mais la même chose peut arriver à une personne trans.

C’est souvent la réaction de la société à notre égard qui aide à créer certains déclics. L’expérience trans est considérée comme déstabilisante pour l’ordre social et cela impacte violemment notre expérience. Les personnes trans, à différentes étapes de leur vie (avant, pendant et après la transition) se retrouvent inévitablement confrontées au sexisme, à l’homophobie et à la transphobie dans la société. Quelle que soit la direction du chemin de transition emprunté, chaque personne trans a expérimenté dans sa vie ce que signifie être d’un côté et de l’autre de la ligne de partage entre les sexes et ses implications sociales. Ayant l’opportunité de vivre par soi-même tous ces modes d’oppression liés au genre, l’expérience d’une personne trans peut devenir la possibilité d’un regard privilégié sur la dynamique hétérosexiste de la société, et se transformer en une expérience humaine extrêmement significative.

Les dynamiques patriarcales deviennent évidentes lorsque nous constatons personnellement à quel point change la façon dont les gens communiquent selon qu’iels nous interprètent comme des hommes ou comme des femmes (d’autres possibilités ne sont même pas envisagées). Vous réalisez ce qu’est l’homophobie lorsque, selon le partenaire avec lequel vous avez une relation et / ou la phase de votre transition, vous vous retrouvez à vivre une série de situations de merde ou, au contraire, de privilège d’une liberté d’action inattendue. On se rend compte à quel point la terre s’effondre sous les pieds des gens quand ils ne parviennent manifestement pas à nous ranger dans la catégorie «  homme  » ou «  femme  » avec toutes les attentes qui en découlent. Dans mon cas, ce fut une expérience difficile mais éclairante, qui a mis en évidence toute une série de dynamiques qui sont souvent tenues pour acquises. Cela m’a montré à quel point ce régime patriarcal et binaire est oppressant, qu’il agit par pression sociale en imposant des modèles rigides de masculinité et de féminité qui ne laissent aucune place à un réel développement de la personnalité de chacun mais la contraignent à des canaux préétablis, limitants, asservissants en punissant celleux qui ne peuvent ou ne veulent pas obéir à ces règles.

C’est pourquoi je pense qu’il faut déstabiliser ce régime de genre, ce qui ne veut pas dire annuler les identités de l’homme et de la femme, mais aussi laisser place à toutes les autres nuances identitaires qui ne rentrent pas dans cette binarité ; ce qui ne veut pas dire haïr les hommes en tant que tels, mais mettre fin à l’oppression des hommes sur les femmes et autres subjectivités, retirer les hommes de leur position de centralité et de privilège. Ce qui ne signifie pas nier la légitimité des relations hétérosexuelles, mais remettre en question l’imposition de l’hétérosexualité comme seule forme valable et «  obligatoire  » de relation et de sexualité, et donner de la visibilité à d’autres formes de désir et de pratiques érotiques. Laisser la place à la prolifération des différences et des relations entre des individus libres de toute dynamique de pouvoir ; laisser place à l’autodétermination plutôt qu’à la rigidité des catégories imposées d’en haut qui ne font que créer des hiérarchies et des exclusions. Chacun·e, à partir de lui-même et de sa position sociale de privilège ou d’exclusion, peut faire quelque chose en ce sens : choisir de s’aligner sur le pouvoir et les privilèges ou de les remettre en question en combattant en solidarité avec les personnes les plus opprimées.

La nécessité d’abattre le système technologique

En plus d’être une personne trans active dans le domaine féministe / queer, je suis aussi un écologiste anarchiste qui lutte contre le système scientifique et technologique, que je crois être le principal responsable des conditions d’existence misérables dans lesquelles nous nous trouvons aujourd’hui.

Je ne nie pas que l’utilisation de certaines technologies médicales (hormones et opérations chirurgicales) a été un facteur très important dans ma vie, ce qui a amélioré radicalement mes conditions de vie. Une situation de souffrance qui a duré de nombreuses années a évolué en peu de temps vers un sentiment toujours plus grand de bien-être, de stabilité et de confiance en soi, grâce aux changements qui se sont progressivement produits dans mon corps et qui ont finalement reflété ce que je ressentais. Sans cette étape fondamentale, je doute que je puisse jamais avoir la sérénité intérieure nécessaire pour commencer à me battre pour quelque chose qui dépasse ma simple existence.

Pourtant, je reste opposé aux technologies. Contradiction ? Bien sûr que oui ! Nous ne pouvons nier que nous sommes tou·tes confronté·es chaque jour à toute une série de contradictions vivant au sein de ce système et pourtant en opposition avec lui. Nous rejetons le capitalisme et pourtant nous utilisons ses marchandises chaque jour. Nous voulons renverser l’État et pourtant nous acceptons de toucher le chômage et nous nous résignons à payer des impôts. Nous sommes contre le travail salarié et pourtant nous travaillons. Nous sommes contre celleux qui ravagent les montagnes avec des autoroutes et des pylônes à haute tension, mais nous prenons ces autoroutes et utilisons l’électricité. Nous rejetons la guerre et les tragédies causées par l’extraction du pétrole, mais nous utilisons quotidiennement de l’essence, des plastiques et d’autres dérivés du pétrole. On rejette les multinationales pharmaceutiques, la médicalisation des corps, la caste scientifique, mais si on se blesse on va à l’hôpital, si on a un abcès on va chez le dentiste. Ai-je besoin de continuer ?

Mais simplement parce que nous en bénéficions personnellement, ne veut pas dire que nous devrions cesser de vouloir démolir ce système et se mettre à le défendre. La plupart des gens de cette société le font déjà, soucieux d’elleux-mêmes et prêt·es à fermer les yeux ou à justifier toutes sortes d’exploitation et d’atrocités parce que cela leur donne des privilèges. Une seule application technologique peut aussi nous donner des avantages personnels, elle peut même nous sauver la vie, mais ce n’est pas une bonne raison pour maintenir debout tout un système techno-industriel qui a des implications dévastatrices : sur la vie des animaux, sur les écosystèmes, sur les populations les plus pauvres du monde et sur nos propres chances de survie et d’autodétermination.

Et non, je connais déjà l’objection : il n’est pas possible de garder une seule technologie et de tout jeter, car chacune des technologies d’aujourd’hui, si l’on y pense, dépend d’un système d’infrastructures ultra-complexe, qui à son tour dépend d’autres infrastructures, etc… Tout ce qui n’est pas reproductible à petite échelle, par un individu ou une petite communauté, à partir des matériaux qu’il peut trouver sur son territoire, ne peut être considéré comme un instrument mais comme une technologie de pointe. Il suffit de s’enquérir des étapes nécessaires à la production de tout objet technologique aujourd’hui considéré comme d’usage courant, et nous verrons comment derrière lui se cache un système ultra-complexe, composé de mines, d’usines, de pylônes, de routes, de satellites, de centrales électriques, câbles souterrains, etc s’étendant dans le monde entier.

Tout cela ne peut en aucun cas être durable pour l’environnement, il ne peut exister sans maintenir une division de plus en plus rigide entre les riches et les pauvres à l’échelle mondiale, et ne peut être géré sans une organisation sociale hiérarchique et bureaucratique. C’est un système énergivore qui épuise les richesses naturelles, éteint des milliers d’espèces animales et végétales, dégrade gravement la santé de la terre et met en danger les conditions mêmes de notre existence (il suffit de penser au risque nucléaire, à la surpopulation ou au changement climatique, ce dernier étant l’une des principales causes des énormes flux migratoires de ces dernières années en raison des crises de sécheresse et de famine qu’il a provoquées). Sans compter les millions de personnes et d’animaux qui meurent ou tombent malades chaque année à cause de la technologie : dans les accidents de voiture ou à cause des cancers et autres maladies résultant de la pollution, des pesticides, des déversements d’hydrocarbures, des ondes électromagnétiques, des radiations, etc.

Les technologies les plus avancées telles que les biotechnologies, les nanotechnologies, les neurosciences, la robotique, l’intelligence artificielle constituent une menace supplémentaire car elles agissent de manière encore plus invisible à l’œil nu mais non moins invasives pour renforcer le système de domination et de contrôle sur tous les êtres vivants, y compris les êtres humains. Pensons seulement aux possibilités offertes au marché capitaliste et au pouvoir des gouvernements par les nouvelles connaissances scientifiques sur le vivant et ses possibles manipulations (des atomes aux gènes en passant par les neurones) : possibilités eugéniques et contrôle du comportement dans les pires scénarios, extension de la marchandisation capitaliste à toujours plus de nouveaux aspects de l’existence. Nous vivons déjà, dans les métropoles d’aujourd’hui, dans un scénario de domination totalisante de la technologie, et dans lequel la nature (comprise comme un espace sauvage non contaminé) est complètement absente, mais elle est encore présente de par la biosphère, de l’interaction entre les cycles naturels des écosystèmes, dont continue de dépendre notre existence même. Si l’air que nous respirons, l’eau que nous buvons et la terre sur laquelle pousse la nourriture que nous consommons sont de plus en plus empoisonnés, cela signifie que nous mettons en péril la possibilité même de la vie sur cette terre, et contrer cette dérive doit devenir notre priorité, quitte à remettre complètement en question le style de vie que nous offre le système techno-capitaliste d’aujourd’hui [5].

Les problèmes dont j’ai parlé sont structurels et nécessitent une subversion complète de ce système, qui ne peut pas seulement être «  réformé  » en partie. Il ne sert à rien de maintenir un système en place qui favorise, avec toute sa technologie, seulement une petite minorité de la planète en écrasant et en anéantissant tout le reste. C’est indéniable, nombreux sont les conforts que ces technologies offrent à nous, qui vivons dans l’hémisphère privilégié de la planète, mais en valent-ils la peine ? Si le système techno-industriel s’effondrait demain, peut-être serais-je parmi les victimes, peut-être que certaines des personnes qui me tiennent le plus à cœur seraient parmi celles qui ne pourraient pas survivre, mais au moins pour toutes les autres, il y aurait la liberté. La perspective n’est peut-être pas séduisante, mais la réalité dans laquelle nous nous trouvons aujourd’hui et que nous vivrons demain encore moins bien dans un monde de plus en plus artificialisé, pollué, asséché, aliéné n’est certainement pas plus attirante.

En tant que personne trans, je souffrirais certainement de ne pas avoir les technologies qui m’ont aidé à me sentir mieux dans cette société. Mais les personnes trans ne seraient pas les seules à vivre ce genre de situation. Un activiste anti-civilisation pro-trans a raconté une histoire personnelle qui met en évidence comment cette contradiction affecte potentiellement chacun d’entre nous, en réalité. Sa partenaire a accouché à domicile, en suivant les procédures de naissance naturelle avec l’aide d’un expert, mais le bébé a eu de graves problèmes immédiatement après la naissance. Quelques heures après l’accouchement, elle a été transportée par hélicoptère à l’hôpital, connectée à un équipement médical complexe, placée dans un coma induit par la morphine, sa température corporelle a baissé à environ 10 degrés et ses fonctions cardiaques et ses poumons ont été arrêtés pendant qu’une machine les a remplacés pendant une semaine.

Pour reprendre les mots de l’activiste : «  Je n’approuve ni hier ni aujourd’hui les processus industriels et économiques sur lesquels ces machines et ces technologies sont basées pour exister. J’adore ma fille, mais le monde dans lequel je pense que les humains devraient vivre n’inclut pas ces outils et techniques qui lui ont sauvé la vie. Cela ne veut pas dire que je l’ai laissée mourir, ni que je le ferais. Cela ne veut même pas dire que je ferais exploser l’hôpital dans lequel elle se trouvait. Je me suis retrouvé dans une situation dans laquelle je n’avais jamais été auparavant : j’ai été obligé de considérer des technologies qui n’existeraient pas si ma vision politique se réalisait, des technologies dont dépend ma fille aujourd’hui. Je serais prêt à faire des compromis significatifs pour vivre dans un monde qui, à mon avis, serait meilleur. Dans le futur le plus libre que je puisse imaginer, ma fille n’aurait pas survécu et les personnes trans n’auraient pas accès aux technologies chirurgicales et pharmaceutiques pour ajuster leur sexe.  » Cela ne signifie pas qu’aujourd’hui, nous devons renoncer à utiliser ces technologies qui peuvent sauver nos vies ou atténuer beaucoup de souffrances. Ce serait un geste de martyr qui n’a guère de sens. Je pense qu’il vaut mieux faire des compromis mais pouvoir vivre et être bien. C’est seulement ainsi, entre autres, qu’un combat décisif contre ce système pourra être mené, alors que ce n’est pas possible si vous êtes à trois mètres sous terre ou si vous êtes dans un état de souffrance physique ou psychologique constante.

Transhumanistes trans-friendly

L’optimisme technologique est au centre de certains nouveaux courants idéologiques, philosophiques et scientifiques qui sont devenus de plus en plus populaires ces derniers temps. Le transhumanisme est la religion des élites, créée et soutenue par certain·es des entrepreneur·es les plus riches du monde. Le culte de la techno-science a désormais remplacé, dans les sociétés capitalistes avancées, les précédents cultes religieux traditionnels. L’influence du christianisme décline progressivement dans les sociétés industrielles, tandis que se répandent partout de nouvelles formes de dépendance technologique et d’enthousiasme pour le soi-disant «  progrès  » techno-scientifique. Cela se produit malgré le fait que la gravité des catastrophes environnementales et sociales produites par ce même progrès est désormais connue, à tel point que même les chefs d’État dans leurs rencontres mondiales parlent avec alarmisme de la pollution et du bouleversement du climat, évoquant la nécessité de mesures urgentes qu’iels n’ont pas l’intention de mettre en action (aussi parce que la seule mesure urgente et efficace pour sauver ce qui reste de la planète serait de renverser le système capitaliste et industriel dans son intégralité). La croyance dans le «  progrès  » et l’optimisme technologique continuent d’être très répandus, d’une part grâce à la propagande pro-science et pro-technologie continue menée par les médias, d’autre part à cause de l’aliénation diffuse, qui se traduit dans une résignation générale et dans une perte de lucidité critique. L’immersion dans la réalité virtuelle, les changements de rythme de plus en plus accélérés et la dépendance provoquée par les bibelots technologiques présents partout ont atteint des niveaux tels que les gens ont de plus en plus de difficulté à analyser la réalité hyper-complexe qui les entoure et à réfléchir de manière critique au système dans lequel ils se retrouvent à vivre, en particulier à la technologie, désormais intrinsèque à tous les aspects de leur vie, et auxquels sont désormais subordonnés toutes leurs relations, leurs intérêts, leurs besoins, leurs projets.

Le transhumanisme est un courant de pensée, apparemment séculier mais aux multiples connotations religieuses, qui préfigure une utopie technocratique, ou un futur dans lequel l’être humain, grâce à la «  valorisation  » apportée par les technologies de pointe (biotechnologies, neurosciences, nanotechnologies, robotique, intelligence artificielle…) pourra transcender les limites physiques de son corps, augmenter considérablement ses capacités physiques et cérébrales, vaincre les maladies et surmonter la décomposition biologique pour éventuellement atteindre l’immortalité. L’enthousiasme de ses partisans pour toutes sortes d’avancées technologiques les amène à soutenir la modification eugénique de l’être humain, les médicaments psychotropes agissant sur les fonctions cognitives, le clonage, la nanotechnologie moléculaire et la cryogénisation, certains d’entre elleux ont eu des micro-puces sous-cutanées implantées ou des antennes dans le cerveau, etc... Le principal théoricien et financier de ce courant est Ray Kurzweil, ancien cadre de Google ; suivi par certain·es des entrepreneur·es les plus riches du monde, les dirigeant·es des principales multinationales de l’informatique et de la biotechnologie, qui ont évidemment tout intérêt à répandre de plus en plus le culte de la techno-science. Plus récemment, certain·es transhumanistes ont intégré dans leur vision utopique (ou dystopique, selon le point de vue...) de se libérer de la «  contrainte  » des frontières du sexe, du genre et des espèces grâce à la technologie. Ils essaient de vendre leur idéologie technocratique comme compatible avec une vision de gauche, féministe, queer, antispéciste, antiraciste, voire anarchiste. Comme toujours, certain·es ont mordu à l’appât, et des blogs et des textes de transhumanisme anarchiste, antispéciste ou queer sont nés sur le Web, tandis que des aspects de l’idéologie transhumaniste ont commencé à apparaître dans des livres, des textes, des articles, des sites Web et des revues philosophiques qui proviennent parfois même de milieux militants (il suffit de faire une recherche sur anarchistlibrary. org, la plus grande bibliothèque en ligne de textes anarchistes, où il y a toute une série de textes répertoriés sous la catégorie «  anarcho-transhumanisme  »)... Comment cela a-t-il pu arriver ?

Les promoteur·ices des technologies et les transhumanistes elleux-mêmes se présentent comme des progressistes, tout comme la science moderne s’est proposée depuis le début comme une instance libératrice en opposition avec la morale et les superstitions religieuses, la famille patriarcale et l’obscurantisme antérieur, modèles qu’heureusement de plus en plus de gens refusent aujourd’hui. Mais en laissant entre les mains de la techno-science la possibilité de gérer l’ensemble de la société et donc nos vies, nous déléguons à nouveau notre autodétermination à une autorité extérieure, le pouvoir ne fait que changer de forme, passant des mains des prêtres à celles des scientifiques (évidemment, les uns comme les autres, soutenus par le pouvoir d’État et le pouvoir économique). L’élargissement des possibilités de choix promu par la techno-science et le capitalisme en général ne nous rend pas plus libres mais plus dépendant·es de leur système, il nous enlève notre autonomie au lieu de nous donner l’autodétermination, alors qu’il fournit des avantages et des conforts à une tranche privilégiée de la société, il cause des dommages incalculables à l’autre ; il suffit d’observer à une échelle plus globale pour s’en rendre compte... Il est fondamental de déconstruire l’ultimatum proposé par l’idéologie dominante selon laquelle on est soit avec la science, soit avec la religion. Où la première est décrite comme libératrice et libertaire tandis que la seconde comme oppressive et réactionnaire. C’est une fausse opposition, car les deux sont oppressives ; la science ne libérant qu’en apparence, elle est en réalité absolument soumise au pouvoir, elle répond aux intérêts de celleux qui tiennent les rênes du système. Ce n’est pas un hasard si les nouvelles connaissances scientifiques, au-delà de la publicité trompeuse qui nous les vend comme projetées vers le bien de l’humanité, contribuent avant tout à renforcer le pouvoir de l’État dans le contrôle militaire et social - transformer les individus et des populations en pions manipulables par les gouvernements en fonction de leurs manœuvres géopolitiques - en plus d’enrichir l’énorme chiffre d’affaires des multinationales de l’informatique, chimico-pharmaceutiques et de l’agroalimentaire.

Les transhumanistes s’appuient sur une idéologie qui veut que la technologie soit le moyen d’augmenter les capacités du corps humain au-delà de ses limites biologiques en le fusionnant avec des machines, et le moyen de dépasser les limites de la réalité matérielle, une sorte de techno-transcendantalisme capitaliste, une illusion de l’omnipotence fomentée par les progrès de la science. Par l’apologie de la figure du cyborg, fusion de l’homme et de la machine, promue comme un exemple de potentiel et de liberté, iels créent des analogies avec la fusion entre différentes espèces opérée par génie génétique, la faisant passer comme un exemple d’antispécisme atteint ; avec la dissolution des sexes ou des rôles de genre qui serait rendue possible par les technologies de reproduction artificielle et qui, selon eux, détruirait les fondements du patriarcat ; avec l’expérience trans comme exemple d’union entre biologie et technologie. Neil Harbisson est un transhumaniste souffrant de chromatopsie qui prétend être un cyborg car grâce à une antenne avec une micropuce implantée sur sa tête et connectée à son cerveau, il peut désormais distinguer les couleurs. Il prétend avoir évolué, grâce à son antenne, vers une condition post-humaine «  trans-espèce  », qui la relie à d’autres formes de vie avec des appareils cognitifs similaires au sien ; et compare sa situation à celle des personnes transgenres : «  Nous avons beaucoup de problèmes similaires à ceux des groupes transgenres. Historiquement, les comités de bioéthique n’ont pas accepté les chirurgies transgenres, et dans notre cas, elles n’acceptent pas les chirurgies trans-espèces. Mais cela va changer...  ».

Il est évident que les transhumanistes tentent d’exploiter et de récupérer certains exemples de libération, tels que le féminisme, le queer et l’antispécisme, afin de gagner du soutien et de trouver de nouveaux adeptes, allant précisément à la pêche dans les cercles progressistes et de gauche. Mais le progrès scientifique et technologique est à différencier du progrès de la libération des idéologies oppressives telles que le patriarcat, le sexisme, le spécisme, etc., il n’y a aucune raison pour que ces deux facteurs soient liés. Il est temps de démanteler le mythe du «  progrès  » qui tend à faire coïncider ces deux aspects, car l’expérience historique a aujourd’hui nié les promesses de liberté qui, depuis les Lumières, nous avaient été vendues comme réalisables grâce aux progrès technologiques. Je partage moi-même le besoin de nous affranchir des différences hiérarchiques entre espèces, sexes, genres, races qui sont à la base de leurs oppressions respectives, mais je ne crois pas que cette libération doive passer par les techno-sciences. Je pense que c’est plutôt une bataille culturelle : pour abattre ces idéologies, il faut démanteler les préjugés et les croyances sédimentés depuis si longtemps dans la culture et la mentalité des gens. En même temps, il s’agit d’attaquer et de s’opposer autant que possible aux expressions concrètes dans lesquelles se traduisent ces idéologies oppressives à travers la violence et la discrimination directe contre les subjectivités opprimées. La technologie n’a rien à voir avec cela, elle est aujourd’hui a minima l’un des énièmes outils du pouvoir, et je trouve dégoûtante l’exploitation transhumaniste des causes des opprimé·es à d’autres fins qui tendent à renforcer le système dominant. L’expérience trans est déformée pour servir d’exemple et de terme de comparaison dans le discours superhommiste des transhumanistes avec lequel elle n’a rien à voir. Les raisons de l’adapter à leur thèse de l’exaltation de la technoscience sont déformées ou omises. L’idéologie transhumaniste est totalement étrangère aux personnes trans, qui utilisent parfois la technologie comme un outil et une étape nécessaire pour aller mieux, mais n’adhèrent pas à une idéologie d’exaltation de la science. La technologie n’est ni centrale ni décisive pour la définition de l’identité trans.

Je ne serais cependant pas surpris si une personne trans tombait dans le piège des transhumanistes. La science médicale a toujours pathologisé l’expérience trans, la reléguant dans les domaines de la psychiatrie, de la psychologie, diffusant ses propres interprétations, catégorisant avec mépris les personnes trans selon des normes fixées. En supprimant au final toutes sortes de mots et d’autodétermination des personnes trans en ce qui concerne la définition et la singularité de leur expérience. Aujourd’hui qu’une partie de la communauté scientifique, représentée par ces idéologues du futur technocratique appelés transhumanistes, accorde pour la première fois dans l’histoire de la pensée scientifique une sorte de légitimité, de valeur positive pour l’identité trans, certaines personnes trans pourraient aussi rester fascinées, reconnaissantes d’être enfin reconnues par ce qui est l’idéologie prédominante de la société d’aujourd’hui : la science. Ce qui devrait les dissuader, c’est le fait qu’épouser l’idéologie transhumaniste signifie épouser l’idéologie du pouvoir et contribuer à renforcer un domaine (scientifique-étatique-capitaliste) qui devient chaque jour plus autoritaire et oppressant.

J’ajouterais que la réflexion faite par les transhumanistes est encore une énième surinterprétation de l’expérience trans, en plus de celles déjà menées en continu par des spécialistes «  scientifiques  » de toutes sortes, qui prétendent adapter notre expérience à leur interprétation scientifique «  objective  » de ce que serait la transidentité. Sortant du champ de la pathologie psychiatrique, avec le transhumanisme notre expérience est pourtant reléguée au champ du monstrueux, de l’hybride, du non-humain, du post-humain ou de l’au-delà-humain, du machinique... même si ces hybridations homme-machine sont vues positivement par les transhumanistes, à mes yeux elles ne le sont pas, en effet je trouve dégradant d’être comparé à un cyborg. Il est temps d’arrêter de décrire les personnes trans comme quelque chose de non-humain ou d’étranger, le fait de pratiquer une chirurgie ne nous rend pas moins humains que toutes les personnes qui ont subi d’autres types de chirurgie dans leur vie ; prendre un médicament ne nous rend pas moins humains que toutes les personnes qui prennent d’autres types de médicaments. Nous ne sommes ni des monstres ni des cyborgs. Il est plutôt temps de commencer à faire attention aux mots avec lesquels les personnes trans ont déjà commencé à se raconter.

Féminismes et discours queer / trans pro-technologie

Si les idées transhumanistes sont peut-être celles du futur, on ne peut pas dire qu’aujourd’hui ce sont celles assumées par la majorité des gens. L’optimisme technologique qu’ils expriment semble exagéré et déplacé pour la plupart des gens, car si l’opinion majoritaire est généralement positive vis-à-vis des technologies industrielles et numériques, ce n’est toujours pas le cas en ce qui concerne l’utilisation extrême de techniques telles que le génie génétique, le contrôle du comportement, la cryoconservation ou le clonage. Les gens n’ont pas non plus tendance à applaudir à l’idée de fusionner avec des machines ou des ordinateurs. Parmi les dizaines de personnes féministes, queer et trans que j’ai rencontrées dans ma vie, je n’en ai pas encore rencontré une qui adhère aux idées transhumanistes. Dans les milieux militants et non militants, je trouve que l’adhésion à ce type d’idées est encore très inhabituelle. Tout au plus, le transhumanisme pourrait fasciner certains passionnés de science-fiction qui le confondent avec une nouvelle sous-culture underground alternative comparable au courant cyberpunk à la mode dans les années 1980.

Dans nos environnements, cependant, il est beaucoup plus fréquent de rencontrer des positions «  banalement  » en faveur de la technologie, qui tout en admettant une préoccupation par rapport à certains aspects de la technologie moderne ou par rapport à la direction générale prise par la société hyper-technologique d’aujourd’hui, tendent à tomber d’accord sur la conclusion habituelle : «  le problème ne réside pas dans la technologie elle-même, mais dans l’utilisation que nous en faisons  » ou «  seules certaines technologies sont négatives, tandis que toutes les autres sont positives  » ou «  si seulement nous pouvions prendre les rênes de la technologie des mains des capitalistes et les reprendre entre nos mains, nous pourrions en faire un usage émancipateur  ». Dans des contextes anarchistes, anti-spécistes ou féministes, ce sont les discours dominants que je rencontre en matière de technologie. Dans les situations où un discours critique plus profond sur la technologie n’a pas réussi à pénétrer, les opinions les plus courantes domineront inévitablement.

Mais la limite de ce qui est acceptable ou non sur le plan social avance chaque jour, également grâce aux nouvelles découvertes saluées par tous les moyens par les communicant·es scientifiques comme s’il s’agissait de grands nouveaux acquis pour la santé et l’environnement, et il est indéniable que de nouvelles applications scientifiques invasives telles que les biotechnologies, les nanotechnologies, la numérisation de tous les aspects de la vie et les technologies de contrôle se sont diffusées à un rythme impressionnant dans l’indifférence généralisée. Si leur omniprésence matérielle est déjà présente mais qu’il est difficile de se rendre compte de leur importance, ou sinon avec un retard extrême, l’idéologie qui les idolâtre est toujours légèrement en retard, même si je ne doute pas que tôt ou tard elle finira par être assimilée. Il est donc important d’en endiguer et de combattre ses expressions là où elles se révèlent, même si elles apparaissent encore comme minoritaires.

C’est dans les cercles principalement académiques que se sont développés certains courants d’idées féministes ou queer qui pourraient résonner avec les idées transhumanistes ou même les embrasser complètement. Parlons d’une poignée d’auteur·ices qui ont trouvé des adeptes principalement dans le milieu académique ou dans le cyber-activisme. Il n’y a actuellement aucun «  vrai mouvement  » de féministes et / ou de personnes gays, lesbiennes, queer ou trans qui adhèrent à ces idées et les traduisent en forme d’activisme pratique. Cependant, nous savons à quel point l’analyse est importante pour nos luttes, et le contenu des domaines académiques est souvent utilisé comme source d’inspiration pour notre critique. Certains des articles, magazines ou livres qui soutiennent les thèses transhumanistes ou post-humanistes sous un angle féministe / queer commencent à trouver place et légitimité même dans des lieux et des situations d’activisme et de critique du système. C’est alarmant et il est essentiel de réagir face à la dégénérescence de nos revendications de libération par des théories qui les conduisent dans une direction contre-révolutionnaire.

Issues du monde académique et souvent caractérisées par un langage philosophique difficile et spécialisé, ces théories prennent justement parfois grâce à leur difficulté de compréhension, ce qui conduit certain·es à être fasciné·es par celles-ci sans en avoir saisi les contradictions et les implications réelles. Le langage sait parfois ensorceler, surtout lorsqu’il se perd dans des abstractions et des envolées de pensées si éloignées de la réalité vécue qu’elle rend tout, théoriquement, possible. Il est extrêmement difficile de les contrer en se plaçant au même niveau que le débat philosophique, car tout le monde n’a pas les connaissances et les outils pour le faire, et il est facile de se perdre par rapport à celleux qui écrivent et pensent par profession et savent jouer avec les mots comme iels le souhaitent. Mais lorsque certaines théories commencent à se «  glisser  » dans nos environnements, il est important au moins d’essayer de comprendre quelles sont leurs hypothèses de base, réduites à l’os et ainsi pouvoir les contrer sur la base de nos valeurs éthiques et de nos analyses, sur lesquelles nous sommes par contre au clair.

Une prédécesseure de la ligne féministe technophile était Shulamith Firestone, qui en 1970 dans son livre «  The Dialectic of Sex  » soutenait la thèse selon laquelle c’est la nature qui assigne les femmes, en raison de leur rôle dans la procréation, à une condition subordonnée et inférieure comparée à celui des hommes, libres de cette «  malédiction  ». Mais la nature peut être modifiée par la science et la technologie, c’est-à-dire par la culture, et Firestone a vu dans les techniques de reproduction la possibilité de libérer les femmes de «  l’esclavage  » de la maternité et de la sexualité visant à la procréation.

Je ne suis pas d’accord avec la thèse de Firestone de situer la cause du patriarcat dans la nature, donc sur la constitution physique même des êtres humains. Il est évident que, dans le domaine des relations hétérosexuelles, les différents rôles dans la procréation ont eu une certaine influence dans la création d’une culture patriarcale (ne serait-ce que comme justification d’une certaine sorte, les théories à ce sujet divergent), mais c’est à travers un procédé culturel que ces différences biologiques ont été élevées comme source d’une séparation nette entre les sexes à la base d’une hiérarchie de valeurs. Si la diffusion des méthodes modernes de contraception - une version actualisée des techniques pour éviter la grossesse déjà connues dans les cultures anciennes - a sans aucun doute eu des effets libérateurs sur la sexualité des femmes, séparant le sexe hétérosexuel de la procréation - ce n’est qu’en changeant de culture que l’on peut vraiment se libérer de l’idéologie patriarcale.

Les technologies actuelles de reproduction (comme la procréation médicalement assistée (PMA), la gestation pour autrui (GPA), la congélation des ovules, la recherche sur l’utérus artificiel, etc.) qui promettent d’élargir les choix des femmes et parfois les libérant du «  fardeau  » de la procréation ne font que remettre le pouvoir de contrôle sur la reproduction entre les mains des médecins, l’ôtant de plus en plus aux femmes. De plus, obtenir le pouvoir de «  créer  » la vie en laboratoire est une perspective très tentante pour les scientifiques, les gouvernements et les appareils militaires en raison du potentiel infini qu’il peut apporter, alors que nous devrions le considérer comme une possibilité extrêmement dangereuse, compte tenu de l’histoire récente de l’eugénisme, dont le retour est toujours possible sous des formes anciennes ou nouvelles (et dont certaines prémisses sont déjà esquissées aujourd’hui). Déléguer à la science est tout le contraire d’une voie vers une plus grande autodétermination dans la procréation, qui passe plutôt par la connaissance de son propre corps, des méthodes de contraception et d’avortement, des techniques pour mener une grossesse, un accouchement et peut-être même une fécondation avec donateur solidaire, sans recours nécessaire aux institutions médicales.

Évidemment, cette réappropriation des connaissances doit aller de pair avec la remise en cause de l’idéologie qui promeut la maternité comme «  destin biologique  » de la femme : la maternité n’est pas le destin obligatoire de toute personne née avec une physiologie féminine, ce constat ayant été (parmi d’autres) initiateur des discours féministes, en réponse à l’un des fondements de l’oppression patriarcale. Se reproduire et devenir mère ne sera plus considéré comme une charge pesante une fois que cela ne sera plus une obligation sociale mais un libre choix (et pour y arriver, nous devons continuer à remettre en question le mythe de la famille nucléaire hétérosexuelle comme seule et meilleure forme de réalisation de l’existence, vu que la pression sociale, surtout après un certain âge, à «  fonder une famille  », donc de se stabiliser dans une relation hétérosexuelle monogame avec des enfants, est toujours très présente). Si la réalisation de la vie des gens passe aussi par d’autres chemins personnels que de celui de «  fonder une famille  », il serait aussi plus facile d’accepter que, parfois, il n’est pas possible d’avoir des enfants, du moins pas avec sa lignée génétique.

Mais la théoricienne qui plus que tout autre a eu une influence en donnant vie à un courant féministe technophile (appelé «  cyberféminisme  ») est Donna Haraway, notamment avec son livre «  Manifeste Cyborg  » de 1985. Historienne et philosophe des sciences spécialisée notamment en biologie et biotechnologie, Haraway propose la théorie bizarre d’une utopie socialiste et féministe d’ordre technologique, qui est la plus fantaisiste que l’on puisse imaginer compte tenu de la réalité dans laquelle nous vivons. Reconnaissant que nous sommes à l’ère du capitalisme postindustriel tardif ou du «  domaine de l’informatique et de la biotechnologie  », et que la science et la technologie sont entrées profondément dans nos vies et même nos corps, Haraway soutient que «  nous sommes tou·tes des chimères, des hybrides théorisé·es et fabriqué·es de machine et d’organisme, bref, nous sommes tou·tes des cyborgs  » ; et que nous ne devons pas seulement nous résigner à cet état de choses, mais même en être heureux. En fait, le cyborg serait une figure hybride, mi-machine et mi-organisme, dans laquelle les concepts traditionnels de classe, de sexe, d’espèce et de race sont déjà dépassés, une créature qui dépasse le genre et nous permet d’envisager une société moins oppressante aux rôles mobiles et interchangeables. Le processus de plus en plus omniprésent de la technologisation ne doit pas être opposé ou diabolisé mais soutenu et orienté dans un sens féministe et socialiste, vers une société plus tolérable et même ludique, qui laisse place au plaisir et à l’expérimentation, notamment à travers les technologies de la communication et les biotechnologies. Dans son projet de transformation de la société, ce ne sont pas les machines qui nous dominent ou nous menacent, mais nous serions responsables des frontières, ou plutôt, nous «  serions  » ces frontières.

Si d’un côté, Haraway analyse de manière lucide la situation sociopolitique actuelle créée par le techno-capitalisme, et met en évidence les implications des appareils industriels, des biotechnologies, des technologies de l’information dans le contrôle du vivant et dans la militarisation de la société par du «  biopouvoir  », l’auteur opère alors un inexplicable changement de perspective qui la conduit à un optimisme technologique débridé, proposant une réappropriation de la technologie comme pivot de notre libération, dans une soudaine amnésie de sa propre analyse antérieure, qui mettait en évidence quels sont les appareils de pouvoir qui tiennent les rênes de ce système. Haraway est consciente de la connotation négative du modèle techno-industriel actuel, mais sa foi en la science l’amène à proposer de rechercher des formes de résistance internes au système technologique, spécifiquement féministes et anticapitalistes. En particulier, elle voit dans la figure du cyborg une déstabilisation permanente des distinctions dualistes fondamentales de notre culture, celles entre humain / machine, nature / culture, homme / femme, humain / animal qui sont également au centre de sa critique.

Comme je l’ai déjà mentionné, je crois que l’utopie ludique et technophile de Haraway est une vision totalement déconnectée et distante de la réalité, dénuée de sens par ses prémisses mêmes. Comment définir des positions de «  formes de résistance  » qui veulent rester dans le système technologique, en espérant le réorienter vers leurs propres fins ? Et comment cette réorientation se ferait-elle puisque celleux qui détiennent le pouvoir et le contrôle de ces technologies ont des objectifs différents des nôtres ? Quelle libération peut provenir de la fusion avec des machines ou du modèle de l’oncomouse, une souris transgénique produite en laboratoire pour développer des tumeurs à des fins de recherche ? Mais Haraway le dit clairement, «  la libération est basée sur l’hypothèse imaginative de l’oppression et donc de la possibilité  ». La très pauvre libération que Haraway a en tête passe par la reconnaissance de notre oppression, le renoncement à toute lutte contre elle, et l’adaptation aux espaces de plus en plus étroits de fausse liberté que le système nous accorde.

Les théories de Haraway ont fait, ces dernières années, l’objet d’une redécouverte dans le champ académique, et leur influence se fait sentir dans la nouvelle veine post-humaniste qui trouve de plus en plus d’admiratrices et d’admirateurs même dans des environnements antispécistes et féministes-queer. C’est une école philosophique aux contenus apparemment de plus en plus ambivalents, mais qui d’un coup d’œil attentif révèle vite sa vraie nature d’asservissement au pouvoir. Si dans le domaine anti-spéciste cette ligne de pensée se répand grâce à quelques articles de la revue Liberazioni et à des auteurs comme Leonardo et Roberto Marchesini, l’une de ses principales représentantes dans le domaine féministe académique est Rosi Braidotti, notamment avec le livre de 2013 «  Il postumano. La vita oltre l’individuo, oltre la specie, oltre la morte  ».

De même, la philosophie post-humaniste est une philosophie de la résignation, partant du constat que la colonisation de l’espèce humaine (et d’autres espèces animales), ainsi que des écosystèmes, par la techno-science est déjà en cours depuis un certain temps, et donc considérée comme imparable. Le post-humanisme chevauche à la fois la «  fascination  » pour les effets des technosciences sur notre place de sujets et le «  souci de ses aberrations et de ses abus de pouvoir  ». Avec une analyse souvent très lucide de la société actuelle et des effets omniprésents des techno-sciences (par exemple, pour Braidotti, «  la commercialisation de la planète Terre sous toutes ses formes  », «  la prolifération des appareils techno-militaires  », «  l’accumulation hypercapitaliste des richesses  »), les théoricien·nes de ce courant qualifient de post-humaines les subjectivités actuelles ou futures générées par les effets du capitalisme avancé et de ses technologies biogénétiques.

Le risque de catastrophe planétaire imminente et les hybridations technologiques qui modifient de plus en plus les humains et les autres animaux conduiraient à un dépassement de l’anthropocentrisme, fusionnant les humains et les autres animaux dans un «  brassage trans-espèce  ». Dolly la brebis, résultat du clonage génétique, serait pour Braidotti «  l’icône de la condition posthumaine  », «  la représentation idéale de la nouvelle relation homme-animal post-anthropocentrique  », puisque penser à cette créature née naturellement et artificiellement à la fois «  réussit à brouiller les catégories de pensée héritées du passé, apportant profondeur, intensité et contradictions  ». La science moderne et en particulier les biotechnologies, en affectant la matière même et la structure du vivant, auraient déplacé les frontières entre les catégories du naturel et du culturel, modifiant radicalement notre concept de ce que signifie «  humain  » aujourd’hui, et aurait généré uniformité et unification entre les espèces.

Le post-humanisme tend à souligner qu’il est quelque chose de distinct et de différent du transhumanisme, car il rejette la vision humaniste sur laquelle se fonde ce dernier, qui voit encore l’être humain en position de centralité et de domination sur le monde, et de mesure pour tout le reste. Un humain qui se définit de manière dualiste et hiérarchique par rapport à d’autres non-humains naturalisés (plantes, animaux, environnement, matière en général) ou déshumanisés (selon les variables de genre, orientation sexuelle, race, classe). Le post-humanisme rejette cette vision et propose une perspective anti-humaniste qui s’inspire de la déconstruction du sujet unitaire et universel, blanc, masculin et hétérosexuel, d’abord menée par Foucault puis approfondie par divers courants féministes et études postcoloniales. Il y a aussi une contribution des études animales car Braidotti définit sa philosophie comme post-anthropocentrique.

En dépassant les catégories de sexe, de genre, et d’espèce, au-delà des frontières entre naturel et artificiel, le devenir post-humain de l’humanité à travers les techno-sciences parle à la conscience féministe de Braidotti, «  parce que mon sexe, historiquement parlant, n’a jamais pleinement participé à l’humanité, c’est pourquoi ma fidélité à cette catégorie reste négociable et jamais prise pour acquise  ». Elle ne parle manifestement pas la même langue que moi. Malgré les critiques de la société technologique actuelle, Braidotti se définit comme une «  technophile assez optimiste  », qui considère «  la médiation technologique comme centrale pour la nouvelle vision de la subjectivité posthumaine  », médiation qui «  constitue le terrain de nouvelles revendications éthiques  ». L’axe central des théories post-humaines est en fait précisément l’élaboration d’une nouvelle éthique, d’une nouvelle forme de relations entre les êtres (qui ne se distingue plus sur la base de catégories traditionnelles telles que celles du sexe, de l’espèce, de la race, du vivant, car hybridée par la techno-science), une éthique qui serait féministe, antiraciste, antispéciste, etc.

La centralité traditionnelle de «  l’homme universel, blanc, urbanisé, parlant un langage hétérosexuel standard inscrit dans l’unité reproductive de base  » est, selon Braidotti, «  contestée aujourd’hui précisément par la combinaison du progrès scientifique et des intérêts de l’économie mondiale », grâce à la naissance de nouvelles subjectivités hybrides. «  L’économie politique biogénétique du capitalisme  » impliquerait en outre «  de nuancer la distinction entre l’espèce humaine et les autres, du moment qu’elle peut tirer des profits de celles-ci ». Les graines, les plantes, les animaux et les bactéries entrent toutes également dans cette logique de consommation et de profit, et ce serait précisément à travers cette marchandisation de tous les aspects de la planète que, selon Braidotti, une nouvelle éthique de connexion entre les humains, les animaux non-humains et l’environnement non-humain pourrait être créée, préfigurant un nouvel «  écosystème  » relationnel basé sur l’interdépendance transversale et mutuelle entre l’homme, l’environnement et la technologie. Ce qui est évident, c’est que ce type de raisonnement ne conduit qu’à une seule conclusion : le soutien inconditionnel du système de domination, du techno-capitalisme. Les courants post-humanistes le disent clairement : étant donné les conditions décrites, l’objectif socialement imposé n’est pas le changement, mais la conservation ou la survie. Loin d’être des théories révolutionnaires, elles ne sont même pas réformistes, car elles ne souhaitent aucun changement dans l’ordre social actuel, mais poussent plutôt à une accélération dans la même direction dans laquelle le système va déjà. Dans leurs efforts pour élaborer une nouvelle éthique pour les temps modernes, iels ne font que fournir des outils utiles au pouvoir et à ses comités de bioéthique, qui peuvent ainsi faire accepter chaque nouvelle nuisance dans la tête des gens avec l’approbation de l’élite intellectuelle et d’autres experts qualifiés.

Paul B. Preciado est un théoricien très à la mode dans un certain environnement post-porn / queer radical-chic qui a son hub à Barcelone. Partisan de toutes sortes de techniques et de technologies qui agissent sur les corps avec pour effet de déstabiliser le régime hétérosexuel des genres (donc du travestissement à l’utérus artificiel), il décide à un moment donné d’entreprendre seul une expérience ludique et sexuelle sur son propre corps, en s’administrant de la testostérone sans surveillance médicale pour voir comment cela affectait son corps, sa perception, et sa sexualité. Le processus a été filmé à chaque étape et envoyé sur une page Internet, tandis que le journal dans lequel cette expérience a été documentée est devenu un livre qui a connu un petit succès, «  Testo Junkie : sexe, drogue et biopolitique  ». Quelques années après l’expérience, que l’auteur lui-même qualifie d’«  intoxication volontaire  », Preciado décide de changer son nom de femme en homme, «  geste qui ne doit pas être compris comme l’ultime et définitive étape vers une transition de genre, mais plutôt comme un mouvement et une résistance  ».
Je pense que les opérations de ce type sont extrêmement contre-productives pour la cause des personnes trans. La libre expérimentation de sa propre expression de genre, le travestissement, la déstabilisation des normes sociales à travers les vêtements, l’esthétique, le maquillage est une chose, c’en est une autre de s’auto-administrer ce qui est dans les faits un médicament sans réel besoin de le faire, pour expérimenter ce qui arrive à votre sexualité si vous répandez du gel de testostérone sur votre clitoris... en utilisant des hormones pour jouer comme s’il s’agissait d’un médicament, mais sans appuyer le fait que son utilisation déclenche un processus de transition physique irréversible. En plus de faire passer l’idée très dangereuse que l’on peut autogérer un processus de transition sans supervision médicale, sous-estimant les implications d’un médicament sur sa santé, l’expérimentation de Preciado contribue à la perte de crédibilité de l’expérience trans et à discréditer les raisons qui poussent une personne trans à effectuer une transition. S’il commence à y avoir des gens qui opèrent une transition pour le plaisir ou pour l’expérimentation, pour prouver l’exactitude de leurs théories, pour vendre plus de livres ou pour paraître «  cool  » dans certains environnements alternatifs, comment distinguer et croire aux motivations de celleux qui le font pour de vraies nécessités et après mûre réflexion ?

Je connais peut-être d’autres exemples d’auteurs ou de courants féministes et queer pro-tech, mais je n’en mentionnerai que deux de plus, car les concepts de base ont tendance à se répéter. L’entrepreneure et écrivaine transgenre Martine Rothblatt a évolué ces dernières années vers des positions ouvertement transhumanistes, exprimées dans certains livres sur les technologies, dans un blog et dans un livre intitulé «  From transgender to transhuman, a manifesto on the freedom of form  », dans lequel elle relie ses idées transhumanistes à la transidentité, arguant de la nécessité de choisir des modes de vie qui mettent l’être plutôt que les gènes au premier plan.

Tout aussi explicite est le «  Manifeste xénoféministe  », issu d’un collectif américain anonyme, dont le sous-titre est «  une politique pour l’aliénation  », qui permet de comprendre sans laisser de doute ce qu’est leur concept de libération. Le texte est un éloge de la médiation technologique, de la virtualité, des sciences avancées (mais aussi une critique – il existe toujours cette ambivalence dans ce type de textes, pour toujours se résoudre à la fin en faveur d’une position technophile), qui, aux dires de ce collectif, réaliseront collectivement un avenir de justice de genre et d’émancipation féministe en transcendant la race, la (normo-)validité, les capacités économiques et la position géographique, nous libérant du travail productif et reproductif. Cela devrait être fait en détruisant le culte de la «  nature  » et en faisant une alliance entre les femmes, les personnes queer, les personnes trans et handicapées, ou ces subjectivités qui ont subi une discrimination en raison d’idéologies fondées sur un ordre naturel présumé.

Pour le xénoféminisme, la libération passe par une réorientation des technologies vers des fins politiques progressistes et émancipatrices de genre : par exemple, à travers la création de nouvelles plateformes dans le cyberespace visant à créer une connexion entre les différentes subjectivités marginales, à travers la technologisation de l’espace domestique (domotique), l’utilisation poussée des hormones et de la biotechnologie sur les corps pour leur potentiel de déstabilisation de genre, l’autoproduction de médicaments via les imprimantes 3D, la diffusion de la cyberculture et des hackers, l’utilisation d’assistants robotiques pour les personnes âgées qui libéreraient les filles du rôle traditionnel du soin... Je m’arrête là. Selon les xénoféministes, pour arriver aux possibilités révolutionnaires offertes par les technologies, il faut passer par une plus grande aliénation. «  Plus d’aliénation  » est leur recette de libération ! Malheureusement, il semble qu’iels soient déjà assez aliéné·es, compte tenu de leur analyse confuse et incroyable qui ne prend pas en compte la réalité du fonctionnement du système techno-scientifique actuel, les pouvoirs qui le traversent, et l’impossibilité de sa redirection à des fins émancipatrices… Outre le fait que les solutions mêmes qu’elles proposent sont, en fait, en elles-mêmes aliénantes plutôt que libératrices, plus nous nous trouvons dans un état d’aliénation, moins nous sommes capables de nous libérer voire de reconnaître nos chaînes. Un aspect que je voudrais souligner est que la plupart des théories que j’ai décrites jusqu’à présent proviennent de personnes qui se définissent comme féministes ou queer mais qui ont avant tout des intérêts directs dans les mêmes environnements techno-scientifiques, y travaillent ou y font des recherches. C’est leur environnement de vie quotidien. Deviennent alors claires les raisons pour lesquelles iels sont si imprégné·es de cette idéologie scientiste qui les conduit à louer de manière irrationnelle le même système techno-scientifique qui est à la fois leur gagne-pain et l’objet de leur foi. Au cours des dernières décennies, les femmes ont fait une entrée massive dans les cercles scientifiques qui étaient auparavant dominés par les hommes (les personnes inscrites dans les facultés de sciences sont aujourd’hui pour la plupart des femmes), de sorte que nous verrons de plus en plus des positions pro-féministes émerger de ces environnements.

Donna Haraway est une chercheuse en biotechnologie. Le collectif «  Laboria Cuboniks  » qui a écrit le Manifeste xénoféministe est composé de scientifiques, d’artistes et de «  cyberactivistes  », sur lesquel·le·s il est difficile de trouver des informations, sinon une interview publiée par l’une d’entre elleux qui révèle travailler dans le domaine des technologies de l’information, de la sécurité des réseaux et de l’intelligence artificielle... Martine Rothblatt, en plus d’avoir effectué une transition de genre il y a plus de 20 ans, est une entrepreneure milliardaire, avec un revenu annuel de 37 millions de dollars ce qui fait carrément d’elle la deuxième femme cadre la plus riche des États-Unis ainsi que la première de l’industrie biopharmaceutique ! Elle travaille depuis des décennies dans le domaine des technologies spatiales, a travaillé sur le projet du génome humain et depuis 2007 est la directrice et fondatrice de United Therapeutics, une société pharmaceutique biotechnologique. Ces dernières années, elle a travaillé sur le développement d’organes artificiels pour les greffes par impression 3D, sur le transfert de conscience vers les ordinateurs, dans le domaine de la robotique et de l’intelligence artificielle. Mais de quel genre de personnes parle-t-on ? Certainement pas le genre de militantes féministes ou queer que nous pouvons rencontrer dans des milieux libertaires de critique radicale plus proches de nous...

Devrions-nous en parler comme des féministes queer fascinées par la science ou comme des femmes scientifiques principalement fascinées par le féminisme queer ? Les deux domaines se chevauchent et se confondent dans leurs théories, et il est difficile, voire impossible, de distinguer lequel vient en premier et détermine l’autre. Mais préparons-nous à voir de plus en plus d’exemples de scientifiques transhumanistes qui se vendent comme féministes ou queers surfant sur cette vague, peut-être même présentant des livres dans des squats, en s’appuyant uniquement sur leur auto-définition en ce qui concerne la politique de genre, et sur un manque général de réflexion en ce qui concerne les technologies, en particulier par les plus jeunes qui ont grandi avec ces nouvelles technologies…

Une question se pose spontanément. Laissant de côté les femmes scientifiques, ne devrions-nous pas nous demander pourquoi y a-t-il des personnes antispécistes, féministes et queer (et donc des allié·es potentielles) qui se retrouvent fasciné·es ou adhérant à des visions telles que post-humanistes ou même transhumanistes ? Pourquoi ces personnes décident-elles d’embrasser ce type de théories, apparemment si éloignées d’une critique radicale de l’existant ?

Je pense que c’est en partie à cause de la force de la propagande scientifique, et du vieux mythe des Lumières du progrès qui tient bon. Les théories politiques qui placent l’espoir de la libération des injustices sociales dans la technologie ne sont certainement pas apparues avec le post-modernisme. Pensons seulement aux théories socialistes et anarchistes de l’émancipation sociale qui, depuis la seconde moitié du XIXe siècle, préfiguraient un avenir dans lequel l’automatisation industrielle complète libérerait les êtres humains de l’esclavage du travail, et dans lequel les nouvelles techniques d’assujettissement de la nature libéreraient les humains de la lutte pour la survie et de l’«  esclavage  » des nécessités biologiques. Un siècle et demi s’est écoulé depuis, et il est aujourd’hui difficile de prétendre ne pas voir la gravité des dégâts et des dangers que la croissance technologique entraîne, main dans la main avec les nouvelles découvertes scientifiques en physique, chimie et biologie (de la bombe atomique aux pesticides en passant par le génie génétique). Pourtant, l’optimisme technologique tient bon et de nombreux théoriciens qui ont vivement critiqué le système techno-industriel actuel (par exemple Herbert Marcuse ou l’Internationale situationniste) ont fini par conclure que la seule solution était de réorienter ce dernier vers des fins émancipatrices, se débarrasser de l’ordre capitaliste et prendre la direction de la production industrielle-technologique entre nos mains. La vieille et fameuse «  réappropriation des moyens de production  ». Cette conception qui ne voit le problème que dans l’utilisation finale des technologies (dans d’éventuelles «  bonnes  » ou «  mauvaises  » applications) est encore extrêmement populaire, mais c’est une analyse qui reste en surface. Les prémisses mêmes de la technologie moderne, qui est désormais devenue un système complexe et interconnecté, et qui ne peut exister sans une organisation sociale autoritaire, contiennent déjà en elles-mêmes une logique de domination, il n’est donc pas possible de les réorienter à des fins de libération.

Une autre raison de l’adhésion de potentiel·les ami·es à des théories telles que celles mentionnées ci-dessus concerne, à mon avis, une série de lacunes et de problèmes présents dans les analyses écologistes radicales elles-mêmes. Des analyses souvent sectorielles mais qui tendent à se donner l’air d’être les seules à embrasser une critique vraiment complète et radicale du monde actuel et qui prétendent incorporer et sous-tendre toutes les autres. Pourtant, les analyses écologistes sont souvent insuffisantes pour montrer les liens entre les différentes formes d’oppression, lorsque cela est possible, ou du moins pour exprimer une solidarité avec d’autres mouvements qui luttent contre ces formes d’oppression. En l’absence de ces facteurs, le mouvement écologiste tend à être majoritairement composé de personnes blanches, cissexuelles, hétérosexuelles, physiquement valides et de la classe moyenne, et à exclure d’autres subjectivités déjà marginalisées. Les théories post-humanistes fascinent probablement certaines des personnes qui se reconnaissent dans l’antispécisme, dans une politique féministe antiraciste et / ou queer précisément en raison de leur solidarité explicite avec les exigences de libération des discriminations de genre, de race et d’espèce et pour le lien apparent qui s’opère à partir de ces différentes exigences. L’aspect central de l’utilisation émancipatrice de la technologie vient à l’arrière-plan, ou comme positive par voie de conséquence, une fois que les prémisses ont été appréciés. Cette solidarité entre les différentes luttes de libération est par contre peu présente dans les cercles et discours écologistes radicaux, qui travaillent peu sur le soin interne des relations, sur l’inclusion des minorités, sur l’approfondissement des différentes formes d’oppression et sur la remise en cause des privilèges, avec pour conséquence l’exclusion de nombreuses subjectivités qui n’appartiennent pas au modèle social dominant.

Le seul courant qui a tenté de lier explicitement féminisme et écologie a été l’écoféminisme, avec des résultats seulement partiellement satisfaisants. Le problème était son insistance sur les méthodes de lutte non violentes ainsi que sa vision souvent essentialiste de la féminité. Comme certains autres courants féministes, l’écoféminisme est souvent tombé dans une re-proposition standardisée d’attitudes considérées comme féminines (par exemple, le soin, le relationnel, la plus grande proximité avec la nature, l’acceptation de la vie par opposition à la violence, à la guerre et à la sexualité rapace associée à la culture masculine). C’est un courant qui, tout en ayant également des analyses intéressantes, tend à reproposer une vision différentialiste des genres et à réaffirmer les qualités stéréotypées de «  femme  » déjà exprimées par le patriarcat, en les renversant simplement du négatif au positif. À ce jour, il n’y a plus beaucoup de gens qui se contentent d’être réduits au rôle maternel ou de croire en une vision idyllique qui voit toutes les femmes comme de possibles porteuses de la paix dans le monde, par opposition aux hommes décrits comme «  naturellement  » prédisposés à la violence et à la domination. Cette vision semble ancrée dans d’anciens modèles traditionnels dans lesquels de nombreuses personnes ne se reconnaissent plus, adhérant plutôt à une vision plus libre des genres et de la sexualité.

Malgré l’absurdité de leurs thèses, des courants tels que le cyberféminisme et le post-humanisme risquent d’apparaître plus libertaires quant à leur vision des sexes / genres, face à une vision écologiste essentialiste qui a du mal à remettre réellement en cause les catégories sous-jacentes aux oppressions du genre et qui donc exclut le sentiment de nombreuses subjectivités. Si, comme nous le verrons dans la partie suivante, l’écologisme radical en vient à assumer des analyses transphobes, anti-féministes ou anti-queer, alors il n’est pas surprenant que des personnes qui s’identifient comme trans, féministes ou queer s’éloignent des environnements et des analyses critiques de la technologie pour se retrouver dans des environnements complètement opposés, où iels se sentent accepté·es et valorisé·es plutôt que jugé·es, délégitimé·es ou simplement invisibles. Un exemple positif d’analyse intersectionnelle des positions d’oppression me semble plutôt être le livret «  Toward a queer ecofeminism  » de Greta Gaard [6], qui allie une perspective écologiste à une critique du patriarcat et de la construction binaire des genres.

Discours transphobes et / ou anti-queer

Tout d’abord, je voudrais clarifier ce que j’entends par «  transphobie  ». Le terme ne doit pas être pris à la lettre : comme pour l’homophobie, dans la plupart des cas, on ne parle pas d’une véritable «  phobie  » envers les gays, lesbiennes ou trans, mais plutôt de discours et de pratiques discriminantes à leur encontre ou qui d’une manière ou d’une autre se rendent complices de leur oppression. Ce sont précisément les personnes qui vivent socialement une certaine oppression qui sont mieux à même de savoir comment cela fonctionne, ayant une expérience directe dans leur vie quotidienne et pouvant ainsi en saisir les mécanismes et les nuances les plus subtiles. En général, celleux qui ne subissent pas une certaine forme d’oppression dans leur chair n’en ont qu’une vision partielle et superficielle, et dans de nombreux cas, iels mettront à leur tour en œuvre des comportements ou des discours qui la perpétuent sans même s’en rendre compte.

Les personnes trans, et en général celles qui expriment une incongruité entre leurs caractéristiques sexuelles et le genre social que les autres imaginent associé à ces caractéristiques sexuelles, se retrouvent confrontées à une série de désavantages, de discriminations et de violences systématiques au niveau social. On peut donc parler d’une oppression sociale appelée transphobie, qui repose sur la conviction que l’adhésion entre sexe et genre est quelque chose de «  naturel  » et d ‘«  universel  » et que quiconque échappe à cette norme est en quelque sorte considéré·e comme inférieur·e ou malade.

La transphobie s’exprime dans la violence directe, c’est-à-dire dans les agressions, le harcèlement, le viol et le meurtre qui affectent un nombre important de personnes trans qui ont simplement décidé d’exprimer leur identité de genre ; mais aussi dans une série de problèmes quotidiens et de discriminations dans divers domaines de la vie, du travail à la possibilité de louer une maison, des bureaux publics à la relation avec le quartier, du rejet familial jusqu’aux lourdes problématiques liées à la police et aux prisons.

Mais la transphobie s’exprime aussi de manière plus latente, aux mains de personnes qui jurent n’avoir aucun problème avec les personnes trans : des formes de violence symbolique telles que des réactions de gêne, d’invisibilité, d’exotisation, de morbidité, de ridicule, de déni, des allégations d’anomalie auxquelles de nombreuses personnes trans sont confrontées chaque jour. En général, nous parlons d’une non-acceptation de la personne trans, de son identité et de son expérience, qui se produit souvent à travers le déni de l’identité de genre ressentie par cette personne et la ramenant à son sexe / genre de naissance. C’est très douloureux pour les personnes trans, qui en plus de mener une lutte intérieure parfois très dure pour s’accepter, doivent aussi lutter continuellement pour être reconnues pour qui elles sont par d’autres personnes, les plus proches ainsi que les étranger·e·s qu’elles rencontrent chaque jour, souvent dans un état où leur apparence extérieure ne reflète pas encore pleinement leur identité la plus intime. Les théories et les discours transphobes, qui refusent aux personnes trans la reconnaissance de leur identité et de leur corps ou les insultent et les délégitiment, affectent directement leur vie individuelle, sapant leur sentiment de confiance en soi et renforçant l’idéologie dominante qui est la cause de la violence que subissent les personnes trans. En général, et ce n’est pas un hasard, celleux qui nient la validité du terme «  transphobie  » nient également l’existence même et l’identité des personnes trans.

Les discours anti-queer suivent souvent une logique similaire. Parfois, ils sont explicites, parfois masqués par des critiques apparemment dirigées vers autre chose, mais au final ils révèlent un désaveu des différences, ils nient la validité d’expériences autres que les siennes. Ici aussi, le discours de base est la délégitimation de personnes qui ne vivent pas leur identité de manière rigide ou binaire, rejettent les étiquettes d’homme / femme ou hétérosexuel / homosexuel, vivent leur genre ou leur sexualité d’une manière différente de la norme dominante, iels ne se reconnaissent pas dans le rôle qui leur est assigné socialement sur la base de leur anatomie, passent d’une expression de genre à une autre ou jouent avec délibérément, etc. Les discours biologiques, leur référence à l’ordre social ou naturel, aux classifications biologiques des espèces (femelle-mâle), qui coïncident généralement avec les genres sociaux correspondants (homme-femme), sont utilisés pour nier l’identité et l’expérience des personnes queer. J’utilise le terme «  queer  » ici mais je pourrais aussi en utiliser un autre, la langue n’est qu’un moyen d’essayer de se comprendre. Ce que je veux rappeler avec ce terme est un certain type d’expérience, une manière différente de vivre le genre et la sexualité par rapport à l’hétéronormativité. J’aime ce terme principalement parce qu’il a sa propre histoire dans le domaine de la lutte, parce qu’il reflète l’attitude combative de celleux qui, après des siècles d’oppression, ont décidé de renverser l’insulte et de se l’approprier, revendiquant fièrement leur «  diversité  », face à une «  normalité  » oppressante et écrasante. Avec cette attitude, une nouvelle saison de luttes radicales a été relancée dans un contexte de réformisme déferlant. Mais je pense que le vrai problème ne concerne pas les termes, mais plutôt le contenu.
De la critique de la technologie à la réaffirmation de l’ordre patriarcal

Un exemple significatif d’écologisme radical qui contient toutes ces lacunes et problèmes, et qui non seulement ne sympathise pas avec les autres luttes de libération mais exprime une hostilité explicite envers les revendications féministes, queer et trans (mais aussi antifascistes et antiracistes), est le collectif français Pièces et Main d’Oeuvre (PMO). Collectif qui mène depuis plusieurs années une critique rigoureuse et lucide sur les développements les plus récents des techno-sciences, en particulier sur les biotechnologies, les nanotechnologies, les capteurs, l’intelligence artificielle, etc, mais qui se montre extrêmement myope, et parfois ouvertement rétrograde, à propos de tout le reste. Dans un mode de critique très sectoriel, ce collectif ne prend en considération les autres enjeux de société que dans la mesure où ils se rapportent à leur critique de la techno-science, et quand ils le font, on en vient à regretter qu’ils n’aient pas continué à parler uniquement de celle-ci, compte tenu des préjugés et des stéréotypes horribles qui émergent. Dans leurs recherches sur des questions liées à la technoscience comme le transhumanisme et la «  reproduction artificielle  » (parmi les principaux objets de leur critique), iels sont évidemment tombé·es sur les discours pro-queer et pro-féministes de certains transhumanistes, ainsi que les textes des auteures des courants cyberféministes et post-humanistes déjà évoqués. En réduisant le féminisme et les théories queer uniquement aux courants et aux auteurs qui étaient exactement en opposition à tout ce sur quoi ils élaboraient leur critique, et en menant une campagne de diffamation conséquente, iels cachaient en fait leur hostilité générale envers la lutte contre le patriarcat et la construction binaire des genres (et envers les femmes et les personnes queer, lesbiennes, gays, trans ...), des hostilités qu’iels ont elleux-mêmes décidé à un moment donné d’expliciter, comme nous le remarquerons dans leurs déclarations sans équivoque à cet égard.

PMO publie en octobre 2014 un livret de près de quarante pages qui est un coming-out explicite des idées macho, anti-queer et transphobes qui animent le groupe. Une brochure centrée sur leur opposition aux théories queer, est révélée avec une ironie froide dès le titre et le sous-titre. Le titre du livret est «  Ceci n’est pas une femme  » et est accompagné d’une représentation du célèbre tableau de Courbet «  L’origine du monde  », qui montre une partie d’un corps féminin, sans visage, avec une vulve au premier plan. En se référant au célèbre tableau de René Magritte «  Ceci n’est pas une pipe  », qui représente une pipe, PMO signifie évidemment que ce que ce tableau représente est en réalité une femme, et on ne peut pas affirmer le contraire. Dès le titre, l’intention est d’expliciter leur vision déterministe biologique selon laquelle quiconque a une vulve serait forcément une «  femme  ». En effet, ce serait la vulve qui fait de la femme ce qu’elle est. Cette couverture sert à nier l’existence des personnes trans et à réaffirmer comment le sexe biologique détermine nécessairement un certain genre social. En français, cela est d’autant plus évident que «  femelle  » serait le terme qui indique le sexe biologique de l’individu d’une espèce («  femelle  »), alors que «  femme  » est précisément le terme qui indique le genre et signifie également «  épouse  » : terme indicatif du «  destin social  » auquel le sexe féminin est destiné dans l’ordre patriarcal.

Le sous-titre, «  À propos des tordus queer  », fait immédiatement connaître l’opinion pathologisante que PMO a des personnes queer, plus tard énoncée encore plus clairement dans le texte. Le terme queer, qui d’une insulte homophobe avait été transformé par les militants en une revendication de fierté, est transformé de nouveau en une insulte par PMO. Dans les premières pages du texte, ils se moquent de la façon dont ce terme, qui sonne si bien en anglais, ne sonnerait pas aussi bien traduit en français, car il indique «  un·e tordu·e généralement en faisant un petit geste de rotation de la main, à la hauteur de la tête  », «  un individu déficient, mal-conformé, infirme (bossu, bancal), physiquement lunatique, vicieux, ayant l’esprit dérangé mentalement  ». Sans trop de mots, ils suggèrent que c’est leur opinion des personnes queer.

Il est à noter que ce livret, qui se présente comme une critique sophistiquée des théories queer, utilise un recueil de citations tirées presque exclusivement des grands journaux, en particulier «  Le Monde  », pour étayer ses thèses. Cela semble être la seule source de connaissance des théories queer sur lesquelles repose le collectif PMO, qui n’a probablement jamais ouvert même un des livres de théorie queer... et cela en dit déjà long.

Leur examen commence par les mêmes préoccupations que les catholiques et les fascistes sur la diffusion de la «  théorie du genre  » dans la société, qu’iels parviennent, avec une série de citations, à rattacher aux théories queer. Le texte de PMO pourrait facilement être adopté par la droite religieuse elle-même car les termes et arguments utilisés sont extrêmement similaires. L’alarme pour la diffusion de discours «  androphobes  » et «  hétérophobes  », théorie queer comme «  coup de force idéologique  », «  fiction dogmatique  », anti-populaire. Confondant délibérément la théorie académique avec la pratique militante du même nom, PMO définit les «  activistes queer  » comme « issues du milieu homo des universités new-yorkaises  », des « scientifiques diplômés d’Etat, pipelettes de la presse, avortons de la French Theory, parasites critiques » et bourgeois, tou·tes appartenant à la classe
dirigeante des métropoles mondialisées. «  Le tordu queer est un héritier. Un rejeton de la technocratie bourgeoise. Un gagneur de la Métropole à l’ère de l’économie planétaire unifiée, qui, en dépit de ses dissertations compassionnelles, écrase et méprise le peuple d’en bas.  » Iels poursuivent en affirmant que les personnes queer, qui prétendent être opprimées mais appartiennent en fait à la classe privilégiée, s’accrocheraient à leur statut de victimes et de minorités, exigeant ainsi d’être à l’abri de toute critique. Selon eux, il n’y a pas que les catholiques, la droite et les «  musulmans des quartiers défavorisés  » qui rejettent les théories queer, mais aussi la plupart des véritablement «  dominé·es  » et «  dépossédé·es  », et cette conclusion pour PMO démontre la justesse de leur critique. La raison se trouverait donc simplement dans la majorité ?! Compte tenu de l’état actuel des choses, dans lequel la majorité des «  personnes opprimé·es  » adhèrent et soutiennent les mêmes formes d’oppression qui les soumettent (y compris la techno-science si chère à PMO), si la majorité a toujours raison, nous pouvons tous rentrer chez nous et nous consacrer uniquement à la culture de notre jardin.

Les homosexuels imposeraient leur vision à travers «  le conformisme, la terreur, les techniques de manipulation de masse  », «  veulent rééduquer le peuple, d’où leur effort d’entrisme dans l’enseignement, de la maternelle à l’université, aussitôt détecté et combattu par la droite religieuse. Ce n’est pas aux dévots qu’on apprendra l’importance du contrôle des consciences. Le réseau queer, comme l’église de Paul, l’ordre Jésuite, le parti léniniste, le mouvement futuriste, les Khmers rouges de Pol Pot et tant d’autres avant lui, veut liquider « le vieil homme  » pour faire place à «  l’homme nouveau  ». En l’espèce un être mouvant, multiple, malléable, spongieux et protéiforme (cyborg, androgyne, chimère, etc.), dans un monde où rien n’a de limite avec rien, où tout peut se transformer en tout (et en n’importe quoi). C’est le sens de la fascination queer pour les technosciences, et de l’alliance entre le réseau queer et les scientifiques transhumanistes ». Derrière la bête noire de l’alliance entre queer et transhumanistes se cache la terreur de la diffusion des théories queer (qui parlent d’autre chose que de la techno-science...) dans la société, précisément la même paranoïa partagée par la droite religieuse. La droite religieuse craint de perdre définitivement son pouvoir dans la société, un pouvoir qui a toujours été basé sur une vision patriarcale, tout comme la paranoïa de science-fiction de PMO qui vante la domination queer-technocratique du monde est en fait la terreur de perdre des privilèges masculins, comme on le verra bientôt.

PMO poursuit le raisonnement avec le regard myope habituel sur la société industrielle-technologique, atteignant le point de nier l’existence dans cette société du racisme, du sexisme, de la xénophobie et de l’homophobie… «  le capitalisme technologique, qu’on le nomme société du Spectacle, société de consommation, société post-industrielle, post-moderne, est tout, sauf raciste, sexiste, xénophobe, homophobe, etc. C’est au contraire une condition de sa prospérité que d’être aussi inclusif, ouvert, égalitaire que possible envers les identités de genre, de sexe, d’ethnie, de religion. C’est la condition pour que s’expriment des désirs qui trouveront leur satisfaction marchande, grâce à la recherche et à l’innovation  ». Je ne trouve aucune explication à cette affirmation, qui semble si éloignée de la réalité du monde dans lequel nous vivons et insultante pour l’expérience de millions de personnes, si ce n’est le fait que ce sont précisément les gens de PMO qui vivent dans une bulle de privilèges, et ne perçoivent pas ce qui les entoure... ne reconnaissant que les oppressions sur une base économique, mais niant l’existence de toutes les autres formes de domination non liées à la condition de classe. Le fait que le marché se propose comme multiculturel et inclusif envers toutes les identités n’est qu’une façade qui n’enlève rien et va de pair avec la réalité brutale des milliers de personnes décédées en mer en traversant la Méditerranée et ces prisonniers des Centres de Rétention Administrative, des personnes trans tuées dans la rue en se prostituant, des passages à tabac de personnes gays et lesbiennes, des meurtres et viols quotidiens de femmes par des hommes... et ce n’est que la pointe de l’iceberg d’une société qui elle reste résolument raciste, sexiste, xénophobe et homophobe, même au niveau institutionnel.

Ce type de déclarations est également très dangereux dans une période historique qui voit une résurgence du nationalisme, du fascisme et de la xénophobie dans toute l’Europe, avec le triomphe des partis d’extrême droite et un néo-fondamentalisme qui menace même, dans certains pays, certaines libertés durement conquises par les femmes, comme l’avortement.

PMO poursuit : «  Cette « multiplicité des genres et des modèles  », ce n’est rien d’autre que le séquençage marketing des «  socio-styles  », des pseudo tribus et communautés dont Benetton avait affiché dès les années 80, les images les plus transgressives et «  rebelles  ». On comprend ce que «  la fin de la famille  », avec sa morale économe et son économie restrictive peut briser, concasser, comme noyau de solidarité et de résistance, libérer comme atomes de dépense (Bataille), dans le synchrotron capitaliste. » Oui, face à la multiplicité des genres et des modèles, que représente la «  publicité Benetton  » selon PMO, il vaut mieux revenir au modèle unique, celui de la famille traditionnelle, patriarcale et raciste. Omettant toute critique du rôle historique oppressif du modèle familial et de sa fonctionnalité pour les intérêts de l’État, PMO considère la famille comme un «  nœud de solidarité et de résistance  ». Cette image, plus qu’un idéal anarchiste, me semble refléter un idéal proche des néofascistes de Forza Nuova.

Mais continuons. Selon PMO, les exemples de personnes intersexes et trans sont minoritaires, pourtant leurs cas sont utilisés par la théorie queer pour dire la vérité sur l’humanité et surtout sur l’hétérosexualité, coupable d’être le comportement majoritaire. «  Les anomalies physiques sont instrumentalisées, les exceptions érigées en règle.  ». Dommage que PMO ne voie pas tout ce que la théorie queer a à dire précisément sur la norme, sur le concept même de «  normalité  »... Leur attaque passe ensuite aux personnes trans qui effectuent une opération d’ajustement sexuel, en omettant leur expérience et les raisons qui conduisent ces personnes à cette décision, et les réduit à un produit du capitalisme postmoderne et de la mode «  gay et lesbienne  » :

«  L’Occident les libère et les intègre à coups de bistouri. De même pour les transsexuels que les chirurgiens équipent ou débarrassent suivant les cas, d’un pénis détesté ou désiré. Les tordus queer applaudissent les opérations de transsexuels et honnissent les opérations d’intersexués. (…) Il est normal que « la mode  », aux mains de l’élite gay et lesbienne promeuve les morphologies qui flattent ses désirs, et auxquelles la masse des clients et suiveurs hétérosexuels s’empressent de se conformer. Il est non moins normal que ses objectifs fusionnent avec ceux de la chirurgie esthétique, des biotechnologies et de «  l’augmentation  » technologique qui permettent la fabrication et la vente de ces «  morphologies idéales  ». Il y a dans ce capitalisme du désir et de la technologie accouplés, un gisement de croissance et de profit infini qui se nourrit d’un conformisme fanatique et naïf aux vertus émancipatrices, «  révolutionnaires  », de la transgression et de l’illimitation infinie. La World Company remercie l’agence de consulting Deleuze & Guattari. Les transexuels sont les hommes-sandwichs de ce techno-capitalisme désirant dont le transhumanisme et le post-humanisme fournissent l’idéologie pseudo-scientifique et de prodigieuses perspectives de développement. »

Le «  conformisme fanatique  » que PMO voit dans les revendications queer (d’une liberté d’autodétermination de son sexe, même en dehors du binaire, et d’un démantèlement des mécanismes du patriarcat) vient au contraire de leur proposition de la même vieille formule, celle qui depuis des millénaires, a promu le privilège masculin et l’oppression des femmes opprimées, de l’identité et de la sexualité dissidente, c’est-à-dire l’adhésion rigide aux modèles stéréotypés d’hommes et de femmes hétérosexuel·les comme seule possibilité. Le conformisme accompagné d’une angoisse particulière pour la perte de centralité du mâle dans une société qui commence enfin à remettre en question sa suprématie, également grâce aux luttes d’émancipation des femmes et des personnes LGBT.

La peur de la disparition du mâle passe même pour PMO d’un souci vis-à-vis de ses gènes : «  le chromosome mâle est « petit  »,«  ténu  »,«  fragile  »,«  chétif et peut-être et éphémère  » ; il ne cesse de perdre des gènes depuis 180 millions d’années - il ne lui en reste que 3 %. Il pourrait disparaître d’ici quelques millions d’années - voire plus vite encore si des généticiens queer prennent en main l’évolution et l’amélioration de l’espèce humaine. » De plus, «  l’industrie agrochimique féminise les poissons et les crocodiles  » (provoquant en fait une augmentation des cas intersexes). Où ira le pauvre mâle ? Ce n’est qu’un des nombreux passages dans lesquels PMO exprime la thèse du complot d’une science qui, en alliance avec des personnes queer, voudrait «  imposer l’homogénéité  », supprimer la reproduction sexuée, se débarrasser de «  l’une ou l’autre de ses moitiés  ».

Pendant une grande partie de la brochure, PMO répète sans relâche que l’humanité est sexuée et que cette différence s’exprime entre deux sexes distincts. L’intersexualité ne serait qu’une anomalie de l’espèce et ne serait un exemple de rien. Comme si les théories queer niaient les différences sexuelles entre les êtres humains, et n’essayaient pas au contraire d’analyser comment ont été créées à partir de celles-ci des différences sociales déterminées par des relations de pouvoir très spécifiques... PMO, en revanche, continue dans ses écrits biologiques de superposer les catégories du mâle-femelle avec les catégories culturelles de l’homme-femme, niant l’existence d’une influence culturelle sur la construction des genres et ramenant ces derniers à des bases purement biologisantes.

Le binarisme culturel des genres, basé sur le biologique entre les sexes, est décrit par PMO comme une expression de beauté et d’harmonie, de «  l’ordre naturel  », de la symétrie... malheureusement ce n’est pas l’opinion de milliards de femmes et d’autres subjectivités qui ont subi, grâce à cet «  ordre  » si peu harmonieux, des millénaires de patriarcat !

« Cette binarité culturelle, cette parité, n’est pas sans rapport avec le constat de l’ubiquitaire symétrie des formes naturelles, qui a inspiré, sinon façonné, nos idées spontanées du beau et de l’harmonieux, de «  l’ordre naturel  ». Des principes élémentaires se reproduisant et se complexifiant à tous les degrés de l’échelle. Symétrie : Summetria (grec), sun metron, «  avec mesure  », d’où «  proportion exacte  », «  juste mesure  ». La symétrie et la régularité (les attracteurs étranges) constituent l’ordre caché de la nature - pas si caché d’ailleurs, plutôt invisible à force d’évidence et d’ubiquité - derrière le chaos apparent que nous peinons à percer parce que nous ne savons plus voir. Et nous ne savons plus voir parce que nous avons quitté la «  biosphère  » pour la «  technosphère  ». Mais si le mot de nature heurte les «  matérialistes  » et les «  révolutionnaires  » (en dépit d’Epicure, de Rousseau et du romantisme révolutionnaire), on peut parler de matière. »

Ce discours est un exemple évident de la façon dont chacune de nos interprétations de la «  nature  » est tout sauf neutre. Là où PMO voit dans la nature la justification du prétendu binarisme culturel des genres, un ordre symétrique et imposant, d’autres voient exactement le contraire, c’est-à-dire la prolifération des différences et l’absence de prescriptions d’ordre moral. Déguiser son idéologie d’arguments sur ce qui est «  naturel  » est une technique généralement utilisée par les partisans de toute forme d’oppression, du racisme à l’homophobie. Le fait que les écologistes utilisent cette technique, qui devrait être plus légitime que d’autres pour savoir ce qu’est la «  nature  », ne la rend pas plus justifiable, une fois que la conception de la «  nature  » s’étend à quelque chose de différent de sa signification la plus matérielle de «  nature sauvage intacte  ».

Dans ce cas, il s’agit d’une attaque contre les fondements de la pensée féministe et queer, qui a mis en évidence comment la naturalisation des différences culturelles entre hommes et femmes sert à justifier la domination des premiers. La «  parité  » culturelle entre les hommes et les femmes sur laquelle PMO déblatère n’existe pas, ce discours sur le binarisme naturel et l’harmonie entre les sexes / genres veut seulement nier l’existence d’une domination historique des hommes (hétérosexuels) sur les femmes et les autres subjectivités. Heureusement, le féminisme, les théories queer, et leurs mouvements sociaux respectifs, ont depuis longtemps démasqué la prétendue naturalité de l’ordre patriarcal, montrant la dimension historique de cet ordre hiérarchique avec son réseau de pouvoirs, d’interdictions et de constructions.

C’est à ce stade que PMO perd toute inhibition et montre sa basse conception masculiniste de la femme et de l’homosexualité, qu’il avait jusqu’alors plus ou moins dissimulée derrière une critique du «  queer  » aux tons d’apparence cultivée (mais déjà offensants).

«  Qu’est-ce qui fait courir les hommes ? Qui les oblige à se distinguer, à réussir, à se battre (entre eux), à être forts, beaux, riches, rusés, savants, drôles, artistes, etc. ? Pourquoi doivent-ils prouver leur valeur, ou à défaut inventer des anti-valeurs ? L’humour, la sensibilité, la désinvolture ? (Sartre, Gainsbourg, Woody Allen) Pourquoi doivent-ils être valeureux ? Que leur vaut cette valeur en fin de compte ? Une situation. Une position dans la meute. L’accès aux femmes. À la reproduction. À la satisfaction sexuelle pour ceux qui ne sont pas fous des éphèbes, ni des misogynes terrifiés par le redoutable vagina dentata. Cet accès à l’union hétérosexuelle, gratification et/ou reproduction, n’est pas une simple récompense ou distinction, un simple signe de la valeur - l’épouse trophée, comme les bons points, les primes, les médailles, les épaulettes - mais constitue bien l’enjeu, l’équivalence de la valeur (ou de l’anti-valeur) virile. Parce qu’une femme, en soi, vaut bien cette valeur (comme diraient Elle, Cosmo et L’Oréal) ; et ne se contentera pas d’un epsilon si elle pense mériter un alpha et pouvoir l’obtenir  ».

Ce passage à lui seul mérite un traité, tellement il parvient à condenser de lieux communs hétérosexistes en quelques lignes. Le point de vue de PMO sur les femmes, mais aussi sur les hommes, est vraiment dégradant. Selon PMO, ce seraient les femmes qui créeraient une compétition entre les hommes et les «  forceraient  » à «  se battre  », pour obtenir (carrément) l’accès à la chatte. PMO soutient que le monde tourne autour du désir des hommes et de leur rivalité pour la conquête des femmes (pour la «  reproduction  » et pour leur «  satisfaction sexuelle  »), et en cela, il ne voit aucun problème. Le désir féminin n’est évidemment même pas pris en compte, et tout désir qui ne rentre pas dans ce schéma hétérosexiste est considéré comme pathologique. Il va sans dire que toutes les bêtises que ces hommes entreprenants feront pour conquérir les femmes, dans ce scénario stéréotypé de conquête amoureuse qui les voit comme des rivales, est en réalité la faute des femmes qui n’offrent pas assez de sexe et créent donc cette compétition. Avec ce coup de baguette magique, les hommes sont déchargés de la responsabilité de leur comportement machiste, généré par l’idéologie patriarcale, et les femmes en sont rendues responsables.

«  Dans notre société où les progrès technologiques dévalorisent la virilité et favorisent l’émancipation féminine, on n’en est plus à s’extasier devant les femmes pilotes de drones ou de bombardiers, scientifiques, informaticiennes, cadres, chefs d’entreprise, avocates, médecins, journalistes, politiciennes, etc. L’autorité paternelle abolie, les femmes, majeures à dix-huit ans, libres de faire des études, de travailler, de leur sexualité, d’avoir ou non des enfants, renversent peu à peu, dans tous les domaines et à tous les degrés de la hiérarchie, la suprématie masculine.  »

PMO critique le progrès technologique et soutient que ce progrès dévalorise la virilité et favorise l’émancipation féminine. Vous êtes en train de dire que ces évolutions sont négatives ? Les femmes - évidemment toujours dû au techno-capitalisme... - prennent trop de libertés ! Même être capable de décider de sa sexualité, d’avoir ou non des enfants, d’étudier, de travailler, est une attaque contre la suprématie masculine (ce qui est le sacro-saint, apparemment). Le fait que certaines femmes, certaines personnes queer, certaines personnes non blanches et d’autres minorités ont désormais également accès à ce qui leur était auparavant refusé, à certaines des professions historiquement monopolistiques des hommes blancs et hétérosexuels, ne signifie pas qu’iels sont désormais les principales et uniques responsables du système dans lequel nous nous trouvons, ou que le pouvoir est entre leurs mains. PMO, rassurez-vous, la suprématie masculine est toujours bien en place, pour le moment… Et ce n’est certainement pas le genre d’émancipation que veulent la plupart des féministes.

PMO, en revanche, semble suggérer que les femmes feraient mieux de retourner dans l’espace privé, comme elles ont été historiquement contraintes de le faire par le régime patriarcal qui les a reléguées au rôle domestique d’épouses et de mères, tandis que les hommes peuvent continuer à occuper l’espace public. Que dire du regret de l’abolition de l’autorité paternelle ? Voulons-nous être nostalgiques du bon vieux temps dans lequel régnaient le Pater familias et dans lequel on usait de la manière forte envers les enfants ? L’autorité masculine dans la famille est en fait le premier et principal domaine dans lequel s’exprime le patriarcat, et à présent nous n’avons plus aucun doute sur la position de PMO à cet égard. D’autres masculinistes du même rang soutiennent que sans la forte présence du mâle et son autorité «  naturelle  » dans la famille, les enfants deviennent alors des délinquants, des drogués ou, pire encore, des homosexuels !

«  Du point de vue féministe, aujourd’hui, naître homme, c’est naître coupable, s’en mortifier sans cesse et atténuer ce péché originel par une vie de contrition et de perpétuelles surenchères d’humilité. Les femmes prennent désormais le maître-rôle, le pouvoir, tandis que les hommes doivent trouver de nouvelles manières de leur prouver leur valeur. Aujourd’hui comme hier, ce ne sont pas les hommes qui accordent leurs faveurs - ou non. Les femmes, on le sait, sont trop pures, trop délicates pour ces basses jouissances charnelles. Si elles y consentent, ce n’est qu’avec le plus vif dégoût, uniquement par condescendance envers leurs grossiers soupirants, et à condition qu’ils le méritent. Un cliché populaire le dit : « Les hommes proposent, les femmes disposent.  » S’il est un domaine où «  l’asymétrie des catégories  » détermine une hiérarchie, c’est bien dans les rapports amoureux, l’une des affaires majeures, sinon la grande affaire des humains. Un domaine où l’Amour sera roi, où tu seras reine. Où les hommes seront toujours plus les chevaliers-servants de leurs Maîtresses-dames (domina), suivant le modèle de la littérature courtoise étendu à l’ensemble de la société. Des esclaves passionnés ; des enthousiastes de la servitude volontaire ; des masochistes (de Sacher Masoch, La Vénus à la fourrure). Ceux qui nient cette asymétrie doivent alors nous expliquer quels sont les ressorts du viol et de la prostitution. Suivant nos informations, les femmes n’ont guère recours ni à l’une ni à l’autre pour assouvir leurs désirs. »

Cette vision des relations entre hommes et femmes qui reprend le mythe de l’amour courtois est tout simplement pathétique. Le «  cliché populaire  » selon lequel les relations entre hommes et femmes sont régies par les codes de la séduction galante qui placent l’homme dans une position de serviteur soumis, dévoué à sa «  belle  », qui elle décide du haut de sa position de pouvoir si et quand «  accorder ou non  » ses faveurs, non sans quelque signe de dégoût, est très loin de la réalité vécue par la plupart des femmes. Une réalité dans laquelle les femmes sont poussées à céder aux revendications masculines, dans laquelle leur désir est encore peu pris en compte ou essentiellement subordonné au désir masculin, dans lequel on exige qu’une disponibilité sexuelle soit tournée vers les besoins de l’homme, surtout au sein du couple hétérosexuel. Le raisonnement macho proposé par PMO ne fait que cacher la cause de la plupart des violences sexuelles et la justifier, en plaçant la responsabilité sur les femmes et en exonérant les hommes qui, pauvres d’eux, ne peuvent plus contenir leurs désirs sexuels, continuellement frustrés par le peu de disponibilité des femmes, et qui finit par conduire au viol et à la demande de prostitution... À part les chevaliers-serviteurs !

De manière générale, les discours de PMO semblent exprimer une réaction de vengeance face à un changement qui s’opère dans la société sous l’impulsion des mouvements féministes et LGBT, un changement qui voit une remise en cause de la domination historique perpétrée par les hommes. Le pouvoir a aussi évidemment tendance à se restructurer et à s’adapter aux changements de la société, plutôt que d’agir de manière purement répressive, ce qui explique pourquoi le techno-capitalisme a tendance à adopter les revendications les plus progressistes comme siennes, en les revendant comme des choix de marché. Voir ses privilèges s’effondrer progressivement face à de nouvelles générations de femmes qui ne veulent plus souffrir et qui veulent prendre leur liberté fait évidemment mal, et donne lieu à des mouvements de vengeance masculine. Les processus de changement sont souvent représentés sous la catégorie de la «  féminisation  » de la société et donc associés à une perte d’identité pour les hommes, également intimidés par les nouvelles formes d’initiative féminine. Cette fêlure des modèles traditionnels de masculinité et de féminité est évidemment aussi une fêlure d’un système de pouvoir qui place le sexe masculin au centre, dans une position de pouvoir et de privilège, et de mesure neutre de l’humain par rapport à laquelle la femelle est hiérarchiquement ordonnée dans une condition d’infériorité et où d’autres orientations sexuelles ou d’autres identités sont représentées comme une déviance ou une pathologie. La dévalorisation sociale progressive de la «  virilité  », aspect central de la construction de l’identité masculine et garantie de domination, provoque chez certains hommes une angoisse par rapport à leur propre identité et les conduit à devenir les défenseurs d’un système qui en réalité a également appauvri leurs vies, leurs relations et leurs expériences.

Une occasion manquée, car cette critique des modèles patriarcaux traditionnels pourrait être accueillie par les hommes non seulement et non pas tant comme une menace mais aussi comme une opportunité de conquérir des relations plus libres. On ne saurait évaluer à quel point la sexualité et l’affectivité masculines sont également écrasées et rétrécies par l’injonction continue à montrer que «  l’on est pas pédé  », par l’ironie homophobe continue, par la dévalorisation des femmes mais aussi par la dépendance et la possessivité à leur égard si constitutives de la construction sociale masculine. Quel est le poids de l’interdiction d’exprimer des besoins, des désirs, des émotions qui sortent des canons de la «  virilité  » ? La construction de représentations stéréotypées des sexes et de leurs relations, ainsi que la stigmatisation de l’homosexualité, structurent non seulement les opprimé·es mais aussi leurs oppresseurs, qui sont à leur tour soumis à des dispositifs de contrôle complexes qui régissent leur expression et qui sanctionnent tout écart par rapport à la norme. Toute expérience masculine est pressée dans les canons obligatoires de la virilité et dans un modèle de travail et de «  performativité  » sexuelle qui appauvrit les possibilités de relations et d’expériences. Un système qui ordonne les corps et les destinées, opprime et bouleverse le désir des hommes mais leur confère en même temps des privilèges concrets et symboliques. Il est impossible de se dire étranger à cet ordre oppressif, car le pouvoir dont parlent les théories queer affecte n’importe qui, en particulier celles et ceux qui adhèrent le plus à ces mêmes normes et considèrent leur imaginaire comme principalement structuré par elles. Attaquer ou snober les allégations queer comme si elles ne concernaient qu’une minorité de «  déviants  » ne fait que confirmer la clarté de leurs intuitions.

La dernière tirade de PMO porte principalement sur l’homosexualité, inaugurée par la phrase «  Les misogynes et les rétifs à cette domination sexuelle féminine pouvant toujours se réfugier dans l’homosexualité à la mode gay, californienne  », se développant ensuite en une attaque contre l’islam militant, qui dans son objectif de «  séparation des sexes  » est associé à «  la Grèce antique et certaines sociétés guerrières homoérotiques  », dans lesquelles il existe un «  machisme homo, illustré d’une imagerie fascistoïde  ». « Quant à l’homosexualité rampante et subie des couvents - d’hommes ou de femmes – des pensionnats, des prisons, des armées, des navires, de tous les lieux clos et non-mixtes, avec leurs durs et leurs supérieur-e-s prédateurs-trices, elle est trop fameuse pour qu’on y insiste. Les affaires de pédérastie qui frappent le clergé catholique depuis une décennie ne sont que la publication tardive d’un fait ancien et banal  ». L’homosexualité «  militante  » serait nostalgique de ces «  âges d’or  », elle conduirait à une «  haine de l’hétérosexualité, du libre mélange des hommes et des femmes  », elle rêverait «  d’un retour à leur séparation  ». «  Un projet que l’avènement de la reproduction artificielle de l’humain rapproche de sa réalisation, et c’est aussi pourquoi le lobby LGBT pousse éperdument à la libéralisation juridique et commerciale des technologies reproductives. Des auteurs, féministes et/ou lesbiennes (Françoise Héritier, Marie-Jo Bonnet, etc.), prétendent que ce mode de reproduction asexué et séparé, répond au vieux désir des hommes de faire des fils sans recours aux femmes. De leur voler ce pouvoir exclusif d’enfanter. Mais bien sûr, cela permettra aussi aux androphobes, révulsées par l’ignoble phallus perfossor, de faire des filles sans recours aux hommes. Bref de construire et (idéalement) d’imposer l’homonormalité, sans être plus jamais contrarié par les contraintes naturelles (donc « fascistes  ») de la reproduction. On en aura enfin fini avec l’enfer doux-amer des amours entre hommes et femmes, de cet «  hétérosexisme  » oppresseur dont nos plus vieux poèmes portent témoignage. Il est connu qu’il n’y a pas de discorde dans un couple homosexuel ; ni dominant ni dominé, ni de «  jules  » et de «  julie  », de «  mec  » et de «  giton  », d’«  efféminé  » et de «  viril  » ; et que si - de façon tout-à-fait exceptionnelle - il s’en trouve, ce ne peut être que des «  survivances  », et par une déplorable imitation des «  rôles hétérosexuels  ». » «  Les mots importants, omis par le tordu queer dans les expressions sexe fort et sexe faible, sont évidemment les adjectifs qui précisent et modifient le nom auquel ils se rapportent. Même la nation Queer et les couples homosexuels se divisent et structurent en faibles et en forts. Encore que cette distinction puisse osciller suivant les personnes et les circonstances, ni plus ni moins que chez les hétérosexuels.  »

Ces extraits en disent long sur ce que son auteur pense des femmes et des homosexuels. Pour PMO, il y aurait une convergence d’intérêts et de points de vue entre différents acteurs : des personnes queer qui, à son avis, voudraient éliminer les frontières entre hommes et femmes, et peut-être même entre masculin et féminin, et imposer l’homosexualité ; l’industrie agrochimique qui pollue l’environnement ; et les transhumanistes qui rêvent de l’avènement des êtres humains augmentés. Nous serions donc confrontés à une mystérieuse alliance frontiste entre différentes espèces d’«  androphobes  » qui ont en commun la haine des hommes, du vivant, des corps et de la nature, et en particulier le «  lobby LGBT  » pousserait dans le même sens que les transhumanistes. L’alarmisme de PMO est partagé par l’Église, par exemple par le cardinal Bagnasco, président de la Conférence Épiscopale Italienne, qui a récemment déclaré en parlant des cours sur la sexualité à l’école : «  Le genre se cache derrière de vraies valeurs telles que l’égalité, l’équité, l’autonomie, la lutte contre le harcèlement et la violence, la non-discrimination mais, en réalité, il s’attaque à la racine même de l’humain, pour construire un « transhumain  » dans lequel l’homme apparaît comme un nomade sans but et sans identité ». Cette idée d’une conspiration mondiale queer qui détruirait la famille, la nature de l’être humain et réaliserait le rêve eugénique est une stratégie imaginée par l’Église catholique face à l’émergence d’une plus grande liberté sexuelle et à la remise en cause des rôles de genre patriarcal traditionnel, sur lequel se fonde la conception catholique et fasciste de la famille.

Pour conclure le chapitre à propos de PMO, il faut ajouter que ce collectif n’a pas exprimé d’idées effrayantes uniquement sur les femmes et les personnes queer et trans. De forts doutes émergent sur les véritables idées qui animent ce collectif par rapport à tout ce qui dépasse le discours sur les techno-sciences. Faisons abstraction du fait que l’un des leaders du collectif, Yannick Blanc, était d’origine maoïste et travaillait comme journaliste pour les grands magazines Libération, Actuel, L’Autre Journal et The Ecologist [7]. Dans le texte intitulé «  Bas les pattes devant Snowden, Manning, Assange et les résistants au techno-totalitarisme  », PMO se plaint que la gauche n’a pas apporté son soutien à l’ancien agent de la CIA Edward Snowden, qui a rendu publique l’existence du système d’espionnage Prism, et rappelle que la seule qui a demandé l’asile politique pour lui est Marine Le Pen ; la gauche, au contraire, se perdrait dans la rétrogradation de la lutte antifa à la suite de la mort de Clément Méric. Clément est un camarade qui a été tué des mains d’un fasciste, mais pour PMO ce n’est pas le cas, le fascisme aujourd’hui n’est que celui du Big Brother : Clément aurait été tué par la «  version rurale des délinquants de banlieue  », par l’un des «  exclus des métropoles high-tech et de la concurrence internationale, l’un des trahis par la gauche  ».

PMO choisit alors de publier sur son site Internet un article intitulé «  Faut-il changer la nature de la filiation ?  » de l’édition française de The Ecologist, un magazine écologique grand public né dans les années 1970, dont le fondateur Edward Goldsmith est passé ces dernières décennies à des positions ethno-écologiques, pour ne pas dire écofascistes. Évidemment, cela n’est pas mentionné. L’auteur du texte est Hervé Le Meur, membre du CCADV - Paris, un groupe qui lutte contre la PMA et la GPA avec des caricatures dignes de Forza Nuova (voir leur site internet pour le croire).

Dans un article intitulé «  Devoir d’insolence : nique les bobos  », PMO montre ses idées patriotiques. Il attaque les paroles d’une chanson de rap antiraciste écrite par des migrants de la deuxième génération, «  Nique la France  », qui dénonce le passé colonialiste et impérialiste du pays et son présent capitaliste. PMO exprime son indignation pour cette «  mode  » de «  honte  » d’être français, qui signifierait «  céder au conformisme effréné  » (tout ce qu’il n’aime pas est défini comme tel…). Les paroles des deux rappeurs seraient «  rythmées par la haine  » car elles expriment «  un anti-patriotisme débridé, elles se focalisent sur le racisme qui vient des Blancs et s’adresse aux « Noirs et Arabes  » » (et alors ?). « C’est alors que l’on voit s’esquisser une certaine cohérence, un alliage d’un vague anticapitalisme et d’un antiracisme multiculturaliste forcené, et une vision du monde où la faute est à imputer quasi-uniquement à la France et aux «  beaufs  » ». L’article de PMO continue comme d’habitude en s’attaquant aujourd’hui à la gauche, une «  gauche sans cervelle qui ne semble concernée que par la domination fantôme d’un groupe ethnique sur un autre  ». Après avoir nié l’existence d’un problème de racisme dans la société française, PMO rejette une alliance avec l’extrême droite, mais revendique une position de «  patriotisme révolutionnaire  ». Le collectif PMO aime aussi donner des interviews à droite et à gauche, voire aux médias de masse (Le Monde et autres), mais parmi les nombreuses qu’il a données, on peut retenir celles de Limite, un magazine d’inspiration chrétienne qui rejette la distinction entre droite et gauche, et pour Racemag, dans laquelle ils tiennent des propos délirants à propos d’un front industriel qui irait du Front National à Lutte Ouvrière, tandis que «  le mouvement écologique et anti-industriel  » serait traversé «  de courants allant des post-situationnistes aux nationalistes révolutionnaires  ».

Je pourrais continuer longtemps avec des exemples, mais je vais m’arrêter là. Avec toute cette quantité d’informations et en allant lire directement leurs textes, n’importe qui peut se forger une opinion sur les idées qui animent PMO. À mon avis, parler de l’«  ambiguïté  » de leur pensée, c’est leur faire un compliment, en ce sens qu’on va bien au-delà de l’ambiguïté... ce qui est certain, c’est qu’on ne parle pas de personnes anarchistes et même pas identifiables à distance comme des «  camarades  ». Pourtant, en France comme en Espagne, en Italie et dans d’autres pays, il y a des écologistes radicaux·ales qui continuent à traduire et à diffuser les textes de critique de la technologie de ce collectif, leur faisant de la publicité, et ce sans sourciller et sans même exprimer un commentaire sur leurs positions sur ces thèmes.

Alliances entre transhumanisme et discours queer ?

Un des chevaux de bataille d’un certain type d’écologisme radical critique du discours queer est qu’il irait de pair avec le transhumanisme. Des thèses de ce type se retrouvent dans les textes de PMO ainsi que dans un article récemment publié dans le sixième numéro de la revue écologiste italienne «  L’urlo della terra  » (« Le cri de la Terre ») intitulé «  La metamorfosi del mondo  », par Silvia Guerini [8].

Nous pouvons lire dans l’article, dans un paragraphe intitulé Dégradation, que «  nous nous trouvons devant un chevauchement et une harmonie parfaite entre le post-gender et les revendications post-humaines, entre les revendications du queer et du transhumanisme. Le point de rencontre est l’apothéose de la technologie vue comme un moyen de se libérer des limites du corps, de vaincre le corps, d’effacer le corps, de modifier le corps. (...) Le point de rencontre ne peut être que le cyborg. Le queer est présenté comme une pensée révolutionnaire, mais ses fondements vont de pair avec les technosciences, ils vont de pair avec le transhumanisme  ».

Comme nous l’avons déjà vu, les fondements du queer parlent de tout sauf de techno-sciences. Mais en prenant comme point de départ les discours mêmes de certains transhumanistes qui tentent de récupérer des instances de libération comme le féminisme et les théories queer (ainsi que l’antispécisme et bien plus), ou ces cas de théoriciens féministes ou queer optimistes envers les technosciences, quiconque avance cette thèse confond une partie et le tout, avec pour conséquence de discréditer complètement ces luttes de libération.

La défense de la nature et la critique de la technologie peuvent aller de pair avec une critique de la construction binaire des genres et du patriarcat. Ceci est démontré par le fait qu’il y a beaucoup de personnes queer et trans participant à des luttes écologiques radicales, en particulier dans les pays où les mouvements anarchistes ont approfondi et embrassé les luttes féministes et queer. Le seul activiste anarchiste et écologiste radical actuellement incarcéré pour des actions contre le génie génétique (et d’autres aspects de l’exploitation des terres), Marius Mason, est justement une personne trans, tout comme la prisonnière trans Jennifer Gard, qui est anarchiste et anti-civilisation. Évidemment, pour la plupart des gens, les termes queer, trans et même féminisme ne sont pas synonymes de technosciences, puisqu’il existe des personnes qui se définissent en ces termes et qui luttent à la fois pour la libération de la terre et pour la libération des oppressions basées sur le genre... et on peut rajouter à cette liste toute personne qui s’intéresse et soutient l’expérience des personnes qui choisissent ces auto-définitions et les luttes qu’ielles mènent.

Si le problème est la médicalisation de (certaines) personnes trans, regardez autour de vous, les personnes trans ne sont pas plus incohérentes que de nombreux écologistes radicaux·ales qui, bien qu’utilisant peut-être dans une moindre mesure les technologies médicales (sauf dans mille et un cas qu’iels considèrent comme urgents…), utilisent encore toutes sortes de technologies de l’information, industrielles et autres à chaque instant de leur vie.

Je me demande pourquoi la même logique réductrice appliquée au discours queer ne s’applique pas à d’autres luttes. Même si l’antispécisme est utilisé de manière instrumentale par les transhumanistes pour approuver leurs thèses et se donner une façade progressiste, même si parmi les anti-spécistes, il y a beaucoup de passionné·es de science, beaucoup de personnes qui promeuvent tout type de recherche scientifique tant qu’elle est menée sans l’utilisation d’animaux, d’autres qui promeuvent les biotechnologies (par exemple la recherche sur la «  viande artificielle  ») ou qui soutiennent des interventions techno-scientifiques drastiques contre la prédation entre espèces animales, l’antispécisme ne se réduit pas à cela. On ne dit pas que les fondements de l’antispécisme vont de pair avec les technosciences, car le fondement de l’antispécisme est la lutte contre l’exploitation animale ainsi que la discrimination basée sur la différence entre les espèces, et l’utilisation des technologies à cette fin n’est pas l’unique et nécessaire issue. Il y a l’antispécisme de droite, mais on ne dit pas que l’antispécisme est nécessairement fasciste, en effet ces dérives sont contrées par tous les moyens. Le véganisme a été largement récupéré par le marché capitaliste, mais cela ne nous empêche pas d’en réaffirmer la signification et l’importance. L’anarchisme lui-même a été contaminé par les courants transhumanistes, mais il ne nous vient pas à l’esprit de dire que cette dérive était inévitable.

L’écologisme est peut-être l’exemple qui, à ce jour, est le plus récupéré par le pouvoir. Les chefs d’État et les pires multinationales ont besoin du discours écologiste, l’utilisent, le tordent et le tournent en leur faveur, exploitant pour leurs sinistres intérêts la préoccupation légitime de l’environnement partagée par de nombreuses personnes. Il est important de critiquer ces exploitations, mais nous n’oserions jamais dire que les fondements mêmes de l’écologisme fonctionnent avec le capitalisme et la raison d’État.

Malheureusement, presque toutes les luttes partielles ont fait l’objet d’une exploitation par le pouvoir, mais cela ne veut pas dire qu’elles étaient pourries de fond en comble. C’est l’insuffisance de leur critique à l’égard des systèmes de pouvoir qui les rend récupérables par ces pouvoirs. Ce n’est pas pour cela que nous les balayons d’un revers de la main, nous continuons plutôt à les mener d’un point de vue anarchiste en dénonçant ces opérations de récupération et en indiquant une perspective radicale. De toute évidence, le meilleur antidote pour éviter la reprise par l’État, l’économie, l’Église, la droite ou dans ce cas le pouvoir scientifique est de sans cesse chercher à montrer les interconnexions dans nos discours et de mener une critique radicale de chaque manifestation du pouvoir sous ses différentes facettes. On ne peut pas dire que c’est une prérogative de nombreux·ses écologistes radicaux·ales, qui finissent par tomber dans des positions de complicité avec l’oppression (racisme, sexisme, homo / transphobie, etc.) précisément en raison du caractère sectoriel de leur critique et du manque d’analyse sur tout le reste. L’attention portée à la mise en évidence des formes de récupération de l’environnementalisme réformiste par l’État, la science et l’économie ne va presque jamais de pair avec l’attention portée à la récupération des exigences écologiques par d’autres systèmes de pouvoir réactionnaires comme l’Église et le fascisme, deux des principaux agents de l’idéologie patriarcale. Certains discours issus de milieux écologistes radicaux, au contraire, facilitent et rendent possible cette reprise. Il est temps de commencer à prendre ce problème au sérieux.

Ce que je soupçonne, et que je trouve parfois explicitement confirmé dans les mêmes textes de celles et ceux qui soutiennent le type de réductionnisme cité précédemment (queer = transhumanisme, par exemple), c’est qu’il y a une absence de partage, voire un désaccord, non pas par rapport aux dérives de ces luttes spécifiques, mais plutôt aux hypothèses même de base qui leur ont donné vie. Dans le même article où queer est donné comme synonyme de transhumanisme, je trouve des affirmations comme celle-ci : «  Dans la fluidité des marchandises, parfaitement conforme au modèle dominant, la pluralité arc-en-ciel, la fluidité du genre est en fait une identification à un modèle unique, le référent est un masculin neutre  ». La fluidité de genre n’est pas une identification à un modèle masculin, mais c’est la réalité vécue depuis toujours par de nombreuses personnes. Mettre la responsabilité du renforcement du patriarcat sur la «  pluralité arc-en-ciel  » ou sur celleux qui vivent leur genre de manière fluide, plutôt que sur celleux qui le vivent selon les standards dominants, me semble a minima anormal. Je ne comprends pas comment pluralité et fluidité peuvent être synonymes d’identification.

En affirmant que le discours queer implique nécessairement l’acceptation de la techno-science, un ultimatum dangereux se pose : il faut choisir entre la techno-science et une vision rigide et binaire des genres. Face à cet ultimatum, et en choisissant de rejeter la techno-science, ce type d’écologisme radical se place automatiquement dans une position anti-libertaire, défendant des oppressions basées sur la construction des genres (patriarcat-homophobie-transphobie). Je pense que notre objectif devrait plutôt être de contrer à la fois les technosciences et de remettre en question la violence causée par le patriarcat et la construction binaire des genres. De plus, en soutenant cette interprétation particulière des théories queer qui les considèrent comme des alliés naturels de la techno-science, on ne fait que confirmer et laisser place à cette interprétation erronée ou du moins très partielle. Si le but sous-jacent est de discréditer les théories queer dans leur intégralité, parce que fondamentalement nous ne partageons pas leur discours (parce que nous voulons défendre les privilèges masculins, ou parce que nous n’acceptons pas la diversité de genre qui sort de la binarité homme / femme...), alors la direction est définitivement la bonne. Si vous voulez créer un mouvement qui inclut des minorités opprimées, et qui croise les différentes formes d’oppression et par conséquent les différentes luttes, alors ce n’est que contre-productif.

Le même schéma discursif est souvent mené, dans les cercles les plus variés, pour discréditer le féminisme : un courant ou une interprétation particulière du féminisme (par exemple le cyborg pour les écologistes, le libéral pour les anarchistes, etc.) est attaqué violemment, avec de bonnes raisons, mais le présentant délibérément comme si c’était le féminisme, et pas seulement une petite partie de celui-ci, et comme s’il n’y avait pas de courants contrastés et de positions totalement opposées, avec des accents révolutionnaires, écologistes, etc. Que cette opération se fasse par ignorance ou par malhonnêteté délibérée n’est pas toujours clair mais le résultat est le même : ces mouvements sont discrédités, et si cette critique s’accompagne d’un manque de clarté quant à une condamnation du patriarcat et de l’hétérosexisme, voire par des déclarations ambiguës qui trahissent une certaine hostilité générale envers les revendications féministes et queer, alors la conception commence à devenir plus claire…

Selon certain·es théoricien·es écologistes, les personnes trans sont considérées comme le cheval de Troie avec lequel les transhumanistes vont faire accepter les technologies de modification corporelle dans la société, les rendant disponibles à quiconque souhaite expérimenter sur lui-même des technologies de pointe. Ça y va sur la culpabilisation ! Il est étrange que les personnes handicapées ne soient pas blâmées, car elles utilisent largement les exosquelettes, les membres robotiques et des technologies similaires. Mais peut-être que ce serait vraiment trop peu défendable, trop peu politiquement correct. En fait cette stratégie de blâmer les minorités opprimées pour tous les maux de la société et la direction qu’elle prend n’est en aucun cas quelque chose de nouveau dans les idéologies qui justifient l’oppression. Ce n’est pas un hasard si ce type de critique est toujours fait par celleux qui sont en position de privilège par rapport aux expériences des personnes qu’iels jugent, avec pour effet de renforcer les relations de pouvoir existantes.

Alexis Escudero fait quelque chose de similaire dans son livre «  La reproduction artificielle de l’humain  » [9] quand il s’attaque au mouvement LGBT et à sa demande d’accès à la procréation médicalement assistée, sans jamais préciser que les couples hétérosexuels la soutiennent et l’utilisent déjà depuis près de quarante ans ! Escudero se concentre également sur la critique des auteurs queer et cyber-féministes qui soutiennent les technologies de reproduction, en ne mentionnant jamais tou·tes les auteur·es féministes et queer qui s’y opposent... Encore une fois, comme dans le texte de PMO, l’attaque contre les mouvements féministes et LGBT s’accompagne d’une crainte de la perte de centralité de l’homme (dans la reproduction et les relations) et une nostalgie des prétendues valeurs de solidarité familiale. Pas étonnant qu’Escudero soit proche du collectif PMO, dont il n’est évidemment pas si dégoûté. En présentant les discours ainsi, cela a pour effet (voulu ou non) de transmettre l’idée que les femmes et les personnes queer sont les principales responsables du soutien et de la diffusion de ce type de technologie dans la société. De la même manière, dans d’autres textes, on veut faire passer l’idée que les personnes trans, queer, gays et lesbiennes sont les allié·es numéro un des transhumanistes. C’est peut-être une coïncidence, mais souvent celles et ceux qui tiennent ces théories en concentrant leurs attaques sur les minorités opprimées (au lieu de pointer du doigt le soutien généralisé que ces technologies trouvent dans toute la société), se révèlent au final porter en elleux des idées sexistes, homophobes ou transphobes.

Mouvements LGBT et technologies de reproduction

Je voudrais ajouter quelques réflexions sur la question du soutien aux technologies de la reproduction par certaines franges des mouvements LGBT, qui semble être la principale raison du scandale qui pousse les écologistes radicaux·ales mentionné·es ci-dessus à attaquer le mouvement LGBT.

Je ne pense pas que la plupart des personnes gays, lesbiennes ou trans ont des positions différentes ou pires sur la technologie que la plupart des hétéros. Ces dernier·ères n’ont tout simplement pas besoin de se réunir en groupes pour exprimer des revendications politiques collectives, car dans cette société, iels ne subissent aucune discrimination en raison de leurs préférences sexuelles et émotionnelles. Iels n’ont pas besoin de faire des déclarations publiques sur l’accès aux techniques de reproduction, car iels y ont déjà accès depuis des décennies. Si des personnes hétérosexuelles se réunissaient dans des groupes politiques et exprimaient, en tant qu’hétérosexuels, leurs revendications à l’égard de divers problèmes sociaux, je suppose que cela serait aussi frustrant que pour certaines revendications du mouvement LGBT.

Je ne vois pas pourquoi les personnes LGBT devraient être plus éclairées que les autres sur toutes sortes de questions sociales, en particulier sur des questions telles que la technologie, dont la critique reste malheureusement à ce jour dans une position très marginale. Les revendications publiques des groupes LGBT traditionnels ne sont en réalité que des demandes d’intégration dans la société, des demandes d’accès aux mêmes droits que les personnes hétérosexuelles, ou d’élimination de toute discrimination au niveau législatif fondée sur l’orientation sexuelle. S’il devenait légal pour des personnes hétérosexuelles de tuer des voisins qui mettent la musique trop forte, je suppose que les mouvements LGBT exigeraient qu’ils aient le même droit légal, au-delà du jugement moral sur la question elle-même, qui, selon eux, reste une question de choix individuel. Aux États-Unis, une partie du mouvement LGBT a exigé la possibilité pour les personnes gays, lesbiennes et trans de rejoindre l’armée, et l’a obtenu, alors que cela leur avait été refusé jusque-là. Beaucoup de personnes gays, lesbiennes et trans sont certainement anti-guerre et anti-armées, mais leurs voix ne sont pas ce qui ressort des mouvements traditionnels. L’activisme queer est né aussi et surtout pour s’opposer aux stratégies politiques assimilationnistes LGBT et aux revendications d’«  égalité  », en faveur d’une perspective conflictuelle envers le système qui mettrait au premier plan les subjectivités les plus exploitées et marginalisées au niveau social.

Comme dans de nombreux autres mouvements politiques, il existe différentes positions de privilège dans la définition large du mouvement LGBT, qui est extrêmement diversifié et maintenu ensemble sur un front commun uniquement par une expérience partagée de discrimination à l’égard de ses préférences sexuelles ou de son identité de genre. Dans un mouvement aussi hétérogène, et non à l’abri des influences de la société patriarcale, de classe et raciste, la voix des hommes blancs et économiquement privilégiés du mouvement apparaîtra toujours comme une priorité. Par conséquent, leurs revendications seront orientées vers l’intégration la plus indolore possible au sein de la société dominante et le renforcement de leurs propres privilèges de classe, de race et de genre. Par conséquent, les demandes du mouvement gay masculin, en particulier, de pouvoir profiter de la «  gestation pour autrui  », c’est-à-dire le corps d’autres femmes qui poursuivent une grossesse contre rémunération, ne sont pas surprenantes, pour donner la possibilité à des couples d’hommes d’élever des enfants. On voit ici à quel point le privilège de genre et de classe affecte une revendication de ce type, qui ne concerne que les classes moyennes-supérieures (compte tenu des coûts de ce type de service) et qui passe nécessairement par l’exploitation des femmes économiquement plus défavorisées, ainsi que des risques graves pour la santé des femmes et des enfants à naître. Ces dernières années, en ce qui concerne la parentalité, les revendications du mouvement LGBT sont passées de la demande d’accès aux adoptions [10], un choix éthique et généreux qui implique de trouver un foyer et des affections pour les filles et les garçons orphelins, à la demande d’une pratique qui a de nombreuses implications pour le moins problématiques. On ne trouve plus non plus dans leur discours toutes les pratiques auto-organisées possibles de solidarité entre gays et lesbiennes pour mettre au monde et gérer ensemble l’éducation d’enfants, avec des accords fondés sur des relations réelles.

Tandis qu’on ne trouve quasiment pas de débat sur la PMA, sur lequel en général dominent une acceptation sans critique, une partie du mouvement LGBT et de nombreuses femmes en particulier lesbiennes (qui n’ont pourtant pas toujours une analyse féministe), estiment que la question de la GPA est complexe et préfèrent ne pas prendre position clairement pour ou contre. Ces personnes critiquent d’une part l’aspect néolibéral de cette activité, sa facilitation de l’exploitation des femmes dans les pays les plus pauvres ou en situation de besoin économique, et exigent que seule une «  solidarité  » (volontaire et non rémunérée) soit admise ; d’autre part, elles veulent défendre l’autodétermination des femmes privées de leurs moyens de subsistance, à décider quel type de main-d’œuvre vendre pour survivre, dans un régime capitaliste de plus en plus globalisé. Leur crainte est qu’une interdiction légale de cette pratique puisse avoir pour effet contre-productif de criminaliser les femmes les plus pauvres avec lesquelles elles préféreraient être solidaires. Je crois que ces questions sont valables et doivent être prises en considération, qu’il est souhaitable et nécessaire de discuter des facettes de la question soulevée par celles et ceux qui ont ce type de position, en particulier les implications classistes des technologies telles que la GPA, sans discréditer et étiqueter dare-dare comme «  ennemi·es  » celles et ceux qui mettent en lumière ce genre d’incertitude.

Cela étant dit, les revendications qui émergent des dirigeant·es des mouvements LGBT ne sont pas représentatives de toutes les personnes qui y participent, et encore moins de toutes les personnes LGBT qui ne sont même pas politiquement actives, parfois précisément parce qu’elles sont moins privilégiées et principalement engagées à lutter pour leur propre existence. Si les voix des femmes noires, des personnes trans, des lesbiennes, des personnes des classes les plus pauvres ou des pays colonisés devaient émerger, je doute que les mêmes positions soient exprimées. Les sujets de discussion prioritaires seraient différents, et plus pertinents pour l’expérience de ces personnes. Il est donc important de continuer à critiquer ces revendications des mouvements LGBT, ne serait-ce que pour porter une voix différente à toutes ces personnes qui participent à ces mouvements par le bas et qui n’ont donc aucune possibilité de décision (on parle d’associations et de groupes qui ont une structure extrêmement verticale) ; et de montrer les stratifications d’une société divisée par des classes et d’autres types de relations sociales, dans lesquelles certaines formes de domination qui lient à d’autres se renforcent les unes les autres. On peut ainsi éprouver une relation d’oppression dans un domaine et en même temps être complices d’autres formes d’oppression sociale dans un autre.

Je trouve inacceptables et déplorables les demandes du mouvement LGBT d’entrer dans l’institution du mariage, de pouvoir rejoindre l’armée, de payer la grossesse d’une autre femme, etc. Tout en se positionnant clairement contre l’homophobie et en solidarité avec les luttes de libération des oppressions historiques affectant les personnes LGBT, on peut tout à fait critiquer les politiques menées par le haut, en montrant comment elles reflètent certaines conditions privilégiées de classe, de genre et de race, et comment elles renforcent d’autres types de discrimination sociale plutôt que de viser la libération pour tou·tes. Mais la plupart des critiques sur ces questions que j’ai lues jusqu’à présent ont été rédigées en position de privilège, c’est-à-dire par des hommes hétérosexuels blancs, qui n’ont pas exprimé, à côté de leur critique des revendications de ces mouvements, une solidarité de base claire avec les luttes contre l’homophobie et le patriarcat, faisant ressortir une position plutôt ambiguë, colérique et réactionnaire. Ils n’ont manifestement pas participé à la création d’un dialogue et d’une confrontation proactive avec une partie de ces mouvements, au contraire ils ont contribué à réaffirmer le privilège masculin et hétérosexuel et ont permis aux mouvements homophobes et transphobes (comme les fascistes ou les catholiques) de récupérer leurs critiques.

Féminismes transphobes

Si PMO associe ses positions anti-queer, homophobes et transphobes à une vision clairement masculiniste, il existe aussi d’autres formes de désaveu, de discrimination et d’exclusion des personnes trans au sein de l’écologie qui renvoient plutôt à des positions féministes. En particulier aux positions d’une expression précise du féminisme radical, la rigidité essentialiste, qui depuis les années 1970, notamment aux États-Unis, mène des batailles contre la prostitution, la pornographie, les pratiques sexuelles comme le sadomasochisme, et souvent la transidentité. D’un autre côté, il y avait des féministes pro-sexe qui ne partageaient pas le point de vue abolitionniste de ces féministes radicales et les considéraient comme des puritanistes qui voulaient empêcher la liberté de choix. Les contrastes entre les deux factions étaient très vifs, à tel point que certains ont rebaptisé cette période du féminisme l’ère des «  sex wars  ».

Malheureusement, le mouvement féministe a également une histoire interne d’exclusion et de hiérarchies. À différents stades, des femmes de couleur, des femmes de la classe ouvrière, des lesbiennes, des femmes trans et d’autres ont dénoncé la tendance du mouvement féministe traditionnel, principalement composé de femmes blanches, hétérosexuelles et de la classe moyenne, à exclure et marginaliser leurs voix, leurs expériences et leurs besoins. Avec le temps on peut dire que, non sans une bonne dose de conflits, d’une part le mouvement féministe est devenu plus inclusif, accueillant une vision plus hétérogène de l’expérience féminine, d’autre part des expériences et des analyses de femmes marginalisées (qu’elles soient noires, lesbiennes, pauvres ou trans) ont de plus en plus émergé. Différentes positions ont émergé surtout dans les années 1970 au sein des courants féministes radicaux en ce qui concerne les personnes trans, la reconnaissance de leur identité et leur inclusion ou non dans les espaces féministes.

Des féministes bien connues telles que Germaine Greer, Janice Raymond, Sheila Jeffreys, Mary Daly et Julie Bindel ont exprimé des positions très offensantes envers les personnes trans, en particulier les femmes trans, niant leur identité de genre et en venant à les considérer comme des «  hommes  » qui ont l’intention d’infiltrer les espaces des femmes, dans une sorte de conspiration du patriarcat pour saper l’autonomie qu’elles ont si durement acquise. Certaines féministes radicales ont publiquement soutenu que les femmes trans sont en fait des «  hommes mutilés  » et des misogynes, s’indignant violemment en particulier contre les interventions de réassignation chirurgicale de sexe.

Sheila Jeffreys, l’une des plus actives dans l’attaque virulente contre les personnes trans et queer, dans son livre «  Gender Hurts : A Feminist Analysis of the Politics of Transgenderism  », a décrit la transidentité comme une sorte de conspiration gouvernementale fonctionnelle pour l’oppression des femmes, allant jusqu’à affirmer que les gouvernements adorent le phénomène de la transition entre les sexes parce qu’il leur permet de se débarrasser du problème de l’homosexualité et parce qu’il renforce les stéréotypes de genre. «  Je pense que le transgenre est un « projet  » de l’État sur les questions de genre ». Le transgenre est également décrit comme une «  mutilation sauvage  ».

Janice Raymond a également écrit un livre en 1979, «  The Transsexual Empire : The Making of the She-Male  » dans lequel, en plus d’accuser les personnes trans de renforcer les rôles de genre, elle attaque les femmes trans (évidemment considérées comme des hommes) comme agents infiltrés du patriarcat... La phrase contenue dans ce livre est célèbre : «  Toutes les personnes trans violent le corps des femmes en réduisant la vraie forme féminine à un artefact, s’appropriant ce corps pour elles-mêmes  ».

Germaine Greer définit les femmes trans comme «  des personnes qui pensent être des femmes, ont des prénoms féminins, des vêtements féminins et beaucoup de fard à paupières, ce qui pour moi ressemble à une sorte de parodie effrayante  ». Elle a contribué à un chapitre de l’anthologie éditée par Ruth Barrett «  Female Erasure : What You Need To Know About Gender Politics’ War on Women, the Female Sex and Human Rights  », une collection d’articles écrits par des féministes transphobes qui s’en prennent à ce qu’elles définissent comme «  la politique de l’identité de genre  » ou «  l’idéologie transgenre  », qui selon elles annule et endommage la vie des femmes et des filles en se plaçant en continuité avec la politique patriarcale historique d’élimination des femmes.

Julie Bindel écrit dans un article de 2004 pour le Guardian «  Je n’ai aucun problème avec le fait que les hommes disposent de leurs organes génitaux comme ils le veulent, mais cela ne fait pas d’eux des femmes  ». Elle définit les femmes trans comme des «  hommes travestis  », et affirme que la réaffectation sexuelle est une «  mutilation inutile  » qui serait l’équivalent moderne de la thérapie curative pour les homosexuels, utilisée pour transformer les gays et les lesbiennes en hétérosexuels. Elle est une partisane de plus de l’idée que «  le transsexualisme, de par sa nature même, promeut l’idée qu’il est « naturel  » pour les garçons de jouer avec des armes et pour les filles de jouer avec des Barbies... l’idée que les rôles de genre seraient
déterminés biologiquement plutôt que construits socialement est l’antithèse du féminisme ».

Bindel confond l’identité de genre, les rôles de genre et l’orientation sexuelle et nie complètement l’identité des personnes trans. On ne sait pas non plus pourquoi les personnes trans devraient être plus coupables de renforcer les stéréotypes que la plupart des hommes et des femmes cisgenres, qui ne semblent pas mettre autant en colère ces féministes. En fait, les stéréotypes sexistes et misogynes que Bindel associe aux identités trans sont imposés à la communauté trans de l’extérieur. Il est normal qu’une personne qui désire fortement être reconnue socialement pour ce qu’est son identité de genre, essaie de fournir des indices pour faciliter ce processus pour les personnes avec lesquelles elle interagit. On ne peut pas blâmer cette personne pour la nature des indices qu’elle utilise, qui sont ceux du modèle dominant, acceptés et utilisés par la plupart des cisgenres également.

Les femmes trans sont souvent accusées d’afficher une féminité exagérée et «  artificielle  », mais ce n’est pas différent de ce que font de nombreuses femmes ou filles cisgenres qui choisissent de créer une expression de genre hyperféminine, car elle reflète leur sens de soi ou parce qu’il reflète les normes esthétiques que la société attend d’une personne féminine. L’artificialité réside dans nos propres conceptions culturelles de ce qui est «  féminin  » et de ce qui est «  masculin  ». Il ne faut pas non plus sous-estimer que la démonstration explosive de signes de féminité fut également une stratégie mise en œuvre par les communautés de femmes trans pour revendiquer visibilité, fierté et «  fabulosité  », un doigt d’honneur face à une respectabilité envahissante et jugeante. Ces signes mentionnés par ces féministes viennent pourtant d’un stéréotype qui est dans la continuité de l’image médiatique des Pride. En fait toutes les femmes trans n’adoptent pas une telle expression normative d’un genre féminin : beaucoup adoptent des styles plus sobres ou personnels, mais c’est peut-être pour cette même raison qu’elles sont moins visibles dans la société et leur expérience reste marginalisée par rapport à d’autres expressions de genre plus frappantes.

Mais Julie Bindel est particulièrement en colère contre le processus de transition médicale des personnes trans, arguant le fait que des opérations de changement de sexe soient effectuées signifie que «  nous avons cédé à l’inconfort ressenti par les personnes qui déclarent une dysphorie de genre, et nous nous sommes tourné·es vers la chirurgie plutôt que d’essayer de trouver des moyens pour que les gens se sentent mieux dans leur corps  ». Selon Bindel, l’industrie du changement de sexe fait partie d’un discours social dans lequel les homosexuel·les et les hommes et femmes non-conformistes de genre sont remis·es dans le droit chemin par «  des psychiatres assoiffés de sang qui pensent que charcuter le corps des gens peut en quelque sorte les faire se sentir « normaux » ».

Cette paranoïa est une véritable obsession pour les féministes transphobes. Si nous vivions dans une société où les gens étaient contraints de changer de sexe par des psychiatres et des chirurgiens qui ont l’intention de les «  guérir  » de l’homosexualité ou de la non-conformité de genre, je partagerais l’alarmisme de Bindel. Mais nous sommes ici dans le domaine de la pure fantaisie. Nous sommes loin d’une réalité où la chirurgie de conversion sexuelle est prescrite pour «  transformer  » les homosexuels cis ou les femmes lesbiennes en trans hétérosexuels. Les préférences sexuelles n’ont rien à voir avec l’identité de genre d’une personne, tout comme une expression de genre qui n’est pas conforme aux attentes sociales ne conduit pas nécessairement à l’identification à l’autre sexe. De plus, seule une partie des personnes trans profite de la transition médicale.

Il est faux de penser que les personnes trans ne sont pas également intéressées par une plus grande liberté d’expression de genre pour tou·tes, y compris pour elles et eux-mêmes. Toutes les personnes trans en général sont déjà des exemples vivants de ce que signifie remettre sérieusement en question les rôles de genre stéréotypés. Mais c’est souvent la société, et même avant tout l’institution médicale, qui contredit leur liberté d’expression et exige des normes rigides et stéréotypées de masculinité et de féminité comme condition nécessaire pour reconnaître leur identité de genre. Cela conduit de nombreuses personnes trans à souligner ces caractéristiques esthétiques considérées comme masculines ou féminines et qui permettent une reconnaissance externe de leur identité de genre. Dans le domaine médical, les différent·es expert·es déterminent quels sont les critères d’expression de genre extrêmement standardisés auxquels les personnes trans doivent adhérer pour accéder à la possibilité d’une transition médicale. De nombreuses personnes trans se sont vues refuser cette possibilité parce qu’elles ne répondaient pas suffisamment au stéréotype qu’avait le médecin sur ce qu’un homme ou une femme devrait être, dans certains cas parce qu’elles ne s’habillaient pas de manière stéréotypée ou parce qu’elles étaient attirées par des personnes du même sexe. Les féministes, les lesbiennes et les personnes trans pourraient partager avec bonheur la lutte contre les rôles et les stéréotypes, pour une liberté d’expression de leur propre genre.

En Italie, l’association féministe lesbienne la plus connue, Arcilesbica, maintient une politique officielle d’ouverture envers les femmes trans depuis 2005, mais ces dernières années elle a multiplié les attaques virulentes et la méconnaissance des personnes queer et des femmes trans elles-mêmes, au point d’inviter Julie Bindel en tant que conférencière à sa dernière conférence internationale «  Qu’est-il arrivé aux femmes ?  » du 2-3 juin 2018. La présidente d’Arcilesbica, Cristina Gramolini, ne retient pas son fiel envers les femmes trans dans un article de mai 2018 intitulé «  Cis, TERF [11], fabulous et autres propos déplacés  » (le titre est déjà significatif en soi). L’article critique l’utilisation de l’adjectif «  fabuleux  » avec lequel certaines femmes trans se décrivent, car ce terme aurait infecté toute une tranche du mouvement LGBT : et «  voilà que des hommes homosexuels ou hétéros, heureux ou non de leurs corps masculins, sont fabulous et sont suivis par des femmes qui ne veulent pas être en reste  ». Se défendant d’avance de toute transphobie (se sentirait-elle coupable de quelque chose ?), Gramolini soutient alors que «  l’idéologie transsexuelle avance et vient réclamer, à ma grande consternation, le droit de bloquer la puberté pour les mineurs qui ne sont pas conformes aux attentes de genre ! En même temps, celles qui passent d’homme à femme (male-to-female) veulent être femme de plus en plus souvent même sans hormones ni chirurgie, le mot suffit ; et elles veulent être lesbienne, arguant pacifiquement qu’il y a des femmes avec un pénis et gare à vous en cas de contradiction, vous serez une TERF  ».

La question est simple : si nous avons la même conception de ce qu’est l’identité de genre, et si nous reconnaissons par conséquent l’identité autodéterminée des personnes trans comme légitime, peu importe que cette femme trans ait ou non un pénis, ou si elle a subi ou non des hormones et une intervention chirurgicale, pour être reconnue comme une «  femme  ». Évidemment, ce n’est pas la conception de la présidente d’Arcilesbica, qui tend à ramener les femmes trans (et les hommes trans ?) à leur sexe biologique, de naissance ou post-chirurgie, plutôt que de les reconnaître en fonction de leur identification. Alors pourquoi promettre l’inclusion aux personnes trans alors qu’en réalité vous ne voulez même pas reconnaître leur identité ?

Quelque chose de semblable est soutenu dans l’article précité de «  L’Urlo della Terra  » utilisant comme levier le cas (extrêmement rare d’ailleurs) d’une «  trans [female-to-male] en cours de grossesse après l’interruption des hormones  » : «  n’oublions pas que c’est sa partie féminine qui est tombée enceinte et est capable de faire avancer la grossesse. Un homme ne peut pas tomber « enceinte  » et c’est une différence corporelle substantielle ». Il y a deux cas : soit vous reconnaissez l’identité des personnes trans, et donc cette personne est un homme trans quoi qu’il fasse de son corps, soit vous ne reconnaissez pas du tout l’identité des personnes trans et vous continuerez à les apparenter à leur sexe à la naissance (confondant délibérément l’identité de genre et le sexe biologique), ce qui pour moi est exactement la base de la transphobie. Les personnes trans se perçoivent comme une unité, et non comme un puzzle de pièces masculines ou féminines qui, selon leur utilisation, feraient varier leur identité. Aussi anormal que soit le cas, un homme trans qui a accouché resterait un homme, il n’en devient pas femme. Une femme trans qui utiliserait (de quelque manière que ce soit) son pénis dans une interaction sexuelle resterait une femme, on ne peut pas dire qu’à cette occasion c’est «  sa partie masculine  » qui a des relations sexuelles. Nous parlons de définitions d’identité, de genre et non de biologie. L’article de Gramolini continue avec l’argument, déjà entendu dans les discours d’autres féministes (par hasard, les TERF !), que les femmes trans réaffirmeraient les stéréotypes de genre beaucoup plus que les autres femmes. Dans ce cas, l’auteur fait la comparaison avec elle-même, en venant à se définir comme «  non cis-gender  » (!) et en mobilisant une fois de plus cette confusion de sens entre identité de genre et expression de genre :

«  Ils ne sont pas cisgenre, comme on dit aujourd’hui dans le domaine transféministe pour désigner une femelle née qui se qualifie de femme, en tirant de là de prétendus privilèges de respectabilité et d’hégémonie. Par exemple, les normes de genre auraient voulu que je sois principalement intéressée par les cosmétiques alors que je ne suis pas comme ça. Ceux qui me paraissent beaucoup plus cisgenre sont les male-to-female qui, parallèlement à leur genre de choix, calquent des schémas, que ce soit les accessoires pour femmes et ou les incessants selfies.  »

J’ai déjà discuté de ce genre d’attaques et je ne pense pas que d’autres commentaires soient nécessaires. Ce que Gramolini semble oublier, c’est que si les femmes cisgenres qui ne reflètent pas les canons sociaux de la féminité sont exposées à la violence, les femmes trans le sont aussi, quelle que soit la quantité de maquillage qu’elles utilisent. Ces deux formes de violence partagent une même nature qui repose sur la misogynie d’une part et sur une conception rigide et stéréotypée des genres d’autre part. Plutôt que d’être une raison de rivalité et de haine, cette proximité d’expériences devrait plutôt être considérée comme une bonne raison de créer des relations de solidarité et de soutien mutuels.

Le texte de Gramolini semble faire ressortir un conflit intérieur entre un léger désir d’ouverture envers les femmes et les hommes trans d’une part, et un rejet violent de leur identité d’autre part. Le tout assaisonné une fois de plus par la peur de voir les espaces du féminisme expropriés par les femmes trans, qui sont fondamentalement
considérées plus hommes que femmes, étant donné que ce qui les effraie semble être principalement leur «  zizi  » : «  Je m’oppose à l’appropriation que le transféminisme fait de nous, de notre nom et de notre histoire, nous imposant l’obligation de nous préoccuper des tribulations de la quéquette, aimée-détestée-annihilée et rebaptisé vagin, comme si c’étaient des choses qui nous concernaient  », et encore une fois : «  Les personnes trans sont des femmes trans et des hommes trans, avec qui marcher ensemble si et quand il y a des objectifs partagés, tant que cela ne conduit pas à une nouvelle maltraitance des femmes : chacune et chacun, donnons-nous un nom qui admet la différence  ».

Une éventuelle alliance me semble difficile lorsque celles qui la proposent le font avec mille hésitations, les dents serrées et les nerfs tendus, sur la défensive et déjà avec une rancœur en bouche, prêtes à jaillir à la première occasion... très peu de personnes trans seraient à l’aise de se battre aux côtés de celles qui invitent des féministes transphobes à leurs conférences et ne reconnaîtraient même pas leur identité de genre indépendamment des interventions médicales de transition.
En général, cette obsession de la «  conspiration trans  », qui selon les féministes et lesbiennes transphobes tente d’exproprier les espaces si laborieusement construits par les femmes au fil des ans et d’effacer leur identité, me rappelle tant les «  guerres entre pauvres  » qui ne rendent service qu’au pouvoir. Cette peur de l’Autre, due à l’ignorance, est généralement déchaînée par un groupe opprimé envers un autre groupe opprimé, désigné comme l’ennemi, le bouc émissaire détournant ainsi l’attention des sources réelles de l’oppression, qui se trouvent là où se trouve le pouvoir. Le but est-il de changer le monde ou d’essayer d’aliéner et de marginaliser des communautés déjà attaquées par la société ? Ces dynamiques ne font que nous affaiblir, nos énergies sont dispersées dans des guerres insignifiantes motivées par la haine. Au lieu de cela, là où des alliances sont créées sur la base des racines communes de nos oppressions et enrichies par la confrontation mutuelle et les différences respectives d’expérience et de sensibilité, nous devenons plus fort·es.

«  L’inexistence des enfants trans  »

Mon insistance sur les arguments des féministes transphobes depuis si longtemps, y compris celles issues d’associations pro-institutionnelles, est due au fait que dernièrement certaines de leurs revendications ressemblent à la lettre près à celles de certains cercles écologistes qui se disent également féministes. Certainement pas le féminisme anarchiste que nous espérons voir advenir.

L’une des batailles les plus récentes d’Arcilesbica est celle contre les thérapies hormonales pour les adolescent·es trans et les préadolescent·es, qui ont récemment été approuvées pour une utilisation en Italie également. Il s’agit du médicament Triptorelin (analogue de l’hormone de libération des gonadotrophines), qui aurait pour effet de suspendre le développement de la puberté chez la personne trans-adolescente, en attendant une transition efficace vers l’âge adulte. Le but de l’utilisation du médicament est de ralentir ou de bloquer le développement irréversible des caractéristiques sexuelles secondaires du sexe de naissance [12], une cause de souffrance pour les personnes trans qui ressentent une dysphorie avec les caractéristiques sexuelles masculines ou féminines de leur corps.

Voyons comment Arcilesbica traite cette question délicate : «  Nous trouvons [dans les revendications du mouvement LGBT] la description des enfants transgenres qui doivent être « pris en charge  » - c’est-à-dire des enfants trans présumés qui voudraient se voir accorder le faux droit de bloquer la puberté, la joyeuse garantie qu’il s’agit d’un traitement réversible (et à la grande satisfaction des grandes sociétés pharmaceutiques), pour faciliter ultérieurement une éventuelle transition. D’un autre côté, un mineur ne peut donner aucun consentement véritable à la perspective de changer de corps dans un chemin aussi dur et difficile que celui de la transition. Quand on croit encore aux contes de fées, quelle compréhension peut-on alors avoir d’un processus de changement de sexe, surtout si il est considéré comme réalisable par les adultes ? La plupart des enfants qui, dans les documents de la Pride, sont appelés «  gender variant  », c’est nous : des mineurs hostiles aux stéréotypes roses et bleus. Au lieu d’appeler à la libération des contraintes de genre pour les enfants, l’absurdité du blocage de la puberté est imaginée ».

Un argument similaire est présenté dans l’article susmentionné de L’Urlo della Terra : «  Nous vivons à une époque où certaines tendances du féminisme, le mouvement LGBTQIA, les pratiques queer colportent des pratiques et des logiques de marchandisation pour la liberté et l’autodétermination. Prostitution, utérus à louer et, comme dernière tendance, hormones pour filles et garçons. (...) Une médicalisation, une expérimentation sur les filles et les garçons réalisée comme une revendication de libération du mouvement transgenre, queer et de certaines tendances du féminisme. Pour le libre choix de l’enfant, entend-on, mais en bloquant la puberté de l’enfant, c’est nous qui faisons un choix bien précis. N’y a-t-il pas un risque que cette approche reconfirme et renforce les mêmes stéréotypes de genre qui devraient être démolis ? Une fille qui ne rentre pas dans les caractéristiques et les comportements socialement acceptés que son sexe devrait avoir, donc qui n’est pas ce que notre imaginaire nous rappelle de la féminité, et qui joue avec des jeux qui ne rentrent pas dans ceux étiquetés comme « pour filles  », ou qui démontre de l’intérêt pour les autres filles, est vue comme un garçon et non comme une fille qui ne correspond pas au stéréotype. Ce sentiment, ce comportement et cette tension sont piégées. Il faut les libérer, non pas en effectuant une médicalisation des filles, mais en déstabilisant la société qui les qualifie de «  pas dans la norme  », par rapport à ce genre socialement construit, ce sentiment, ce comportement, cette tension. Nous ne devrions pas effacer les corps pour nous libérer des genres, mais nous devrions libérer les corps des genres ».

Daniela Danna d’Arcilesbica présente son dernier livre, «  La petite prince. Lettre ouverte aux très jeunes filles sur la puberté et la transition  », également centré sur ce thème, comme «  un petit livre électronique sur la non-existence des « enfants et adolescents trans  » ». La quatrième de couverture se lit comme suit : «  Les mineurs peuvent-ils vouloir changer de sexe ? D’où vient cette étrange demande, puisque le changement de sexe n’est pas vraiment possible ? La confusion actuelle entre « sexe  » et «  genre  » induite par la philosophie postmoderne, selon laquelle le monde est un texte et la réalité matérielle n’a aucune importance, donne une impulsion très puissante à la normalisation des nouvelles générations. Si vous êtes un enfant efféminé, vous deviendrez une petite fille. Si vous êtes un garçon manqué, alors vous êtes «  vraiment  » un garçon. Big Pharma vous sourit : elle vous vendra des hormones à vie. » [13]

De nombreuses personnes trans adultes, décrivant leur expérience, disent que la conscience d’appartenir au sexe ou au genre opposé à celui attribué à la naissance s’est développée chez elles depuis l’enfance, vers l’âge de 3 ans. Nier cette preuve, qui est à la base de l’expérience de nombreuses personnes trans, est très grave et crée un sérieux fossé entre celleux qui soutiennent et celleux qui s’opposent à un certain type d’oppression. Ces positions ne nous rappellent-elles pas le même déni et la même pathologisation de l’expérience des lesbiennes qui dominaient jusqu’à il y a quelques décennies ? Leurs désirs se voyaient refuser toute légitimité, au profit d’une vision rigide des sexes et des rôles de genre pour lesquels l’hétérosexualité était la seule sexualité permise et «  naturelle  », à laquelle toute femme devrait s’adapter.

Je n’ai pas de réponses définitives aux problèmes soulevés par l’autorisation de ce médicament, mais je crois que les termes de la question sont placés par Arcilesbica et L’Urlo della Terra d’une manière incorrecte et biaisée. Il ne sert à rien d’établir une confrontation si les prémisses mêmes du discours sont malhonnêtes.

On parle tout d’abord des adolescent·es et pré-adolescent·es (10-16 ans), des hommes, des femmes et des intersexuels, et non des «  filles  » qui «  croient encore aux contes de fées  ». Je ne suis pas d’accord pour dire qu’un·e mineur·e «  ne peut donner aucun consentement réel  ». Nous entrons ici dans le contexte du débat extrêmement complexe concernant l’autodétermination des jeunes, comment trouver un compromis entre leur désir de liberté et le sens de responsabilité et d’autorité que les adultes ressentent à leur égard, entre leur urgence de la vie immédiate et de leur manque d’expérience, des questions qui concernent non seulement le cas de ce médicament mais aussi de nombreux autres choix concernant des aspects de leur vie tels que la sexualité, les études, les rencontres, etc. Et qui sont souvent en conflit avec les attentes des parents. Il me semble simpliste de retirer aux plus jeunes toute possibilité de parole et d’autodétermination en raison de leur âge, et je pense qu’avant d’exprimer un jugement sur cette question comme sur d’autres questions, nous devons tout d’abord écouter ce que les gens directement touchés ont à dire.

Ce que véhiculent les articles cités, c’est la fausse idée que ce sont les parents et les experts qui imposent une transition physique vers le sexe opposé à ces adolescent·es, pour résoudre (ce serait très étrange !) leurs expressions de genre «  non conformes  ». La réalité est que ce sont certaines de ces mêmes personnes qui demandent une intervention dans les plus brefs délais pour résoudre l’inconfort profond que leur cause la «  dysphorie de genre  ».

L’expérience «  trans  », ou la perception d’une dysphorie entre son identité sexuelle et son corps, se reconnaissant dans une identité de genre différente de celle attribuée en fonction du sexe de naissance, est quelque chose que beaucoup de gens vivent dans leur chair dès le plus jeune âge, qu’iels aient ou non les termes pour la définir. Plus tard, une fois qu’iels prennent conscience que leur expérience est commune à d’autres personnes, et que par convention cette expérience a été définie comme transgenre, ces personnes peuvent décider de commencer à se définir comme des personnes «  trans  ».

Maintenant qu’il y a une plus grande facilité d’accès à l’information, et que notamment via Internet, il est plus facile d’entrer en contact avec des personnes ayant des antécédents similaires, il est possible que de nombreuses personnes trans arrivent à un âge plus précoce à cette auto-identification. En ce sens, donner un nom à son expérience passe nécessairement par la comparaison et la reconnaissance chez d’autres personnes ayant une expérience similaire, et ne peut pas avoir lieu dans une situation d’isolement total. Ici aussi, on peut voir les affinités avec la situation que vivaient les gays et lesbiennes dans le passé, lorsque leur type d’expérience était totalement invisible et pathologisé ou qu’il n’y avait même pas les termes pour la définir.

Mais il est très différent de dire qu’un enfant «  ne peut  » être «  trans  » car il n’a pas les termes pour définir sa propre expérience en tant que telle (et ici l’autorité des parents entre en jeu dans la décision de mettre à disposition ce type d’information ou non à l’enfant), et de dire qu’il n’y a pas d’enfants qui ont une expérience trans. Le terme identifiant «  trans  » ne décrit rien de plus qu’une expérience, et le fait de nier l’existence de cette expérience ou l’attribuant tacitement au champ de l’anormal et du pathologique (par définition, si elle ne doit pas exister, quiconque la vit n’est pas «  normale  ») ne fait que perpétuer la tradition de répression des identités et des sexualités non-normatives qui a toujours été réalisée par les principaux mécanismes du pouvoir (Église, médecine, État, etc.).

Il y a des enfants qui, en plus d’exprimer une expression de genre qui ne répond pas aux attentes sociales du sexe / genre assigné à la naissance, se reconnaissent fortement dans le sexe / genre opposé, adoptent spontanément dès leur plus jeune âge un nom qui les représente, font une transition sociale et vivent comme des personnes transgenres. Dans certains cas, iels peuvent développer un inconfort lié à la dysphorie entre leur perception d’elleux-mêmes et de leur corps, qui peut se traduire par des formes très sévères de dépression, d’automutilation et de volonté de se suicider. De nombreuses personnes trans mineures vivent avec de grandes souffrances du fait de devoir attendre l’âge de la majorité pour commencer un traitement hormonal. Le passage de la puberté, avec le développement de caractéristiques physiques indésirables telles que la baisse de la voix et l’apparition de la barbe due à l’effet la testostérone, ou le développement des seins et des menstruations dus aux œstrogènes, est souvent une source de profonde détresse. L’usage de médicaments dont nous avons parlé ne doit être envisagé que dans ces cas de transidentité avérée, ou pour ces jeunes qui depuis des années ont déjà montré une identification persistante à l’autre sexe, et pour lesquels la souffrance liée à cette situation est telle que leur demande d’entamer le processus de transition ne peut être reportée. Subsistent néanmoins tous les doutes possibles quant aux effets sur la santé de l’usage de ce médicament et surtout au manque de confiance dans l’éthique des médecins spécialistes.

À propos de cette question, un militant intersexe, Emi Koyama, a suggéré que peut-être plutôt que de bloquer la puberté de ces adolescent·es, il vaudrait mieux leur laisser la possibilité d’accéder aux hormones correspondant à l’identité de genre perçue. De cette manière, ils auraient la possibilité de vivre la puberté en même temps que leurs pair·es, mais dans la direction appropriée à leur identité de genre. À l’objection selon laquelle l’identité de genre est encore «  fluctuante  » à cet âge et que ces personnes pourraient changer d’avis à l’avenir, Koyama répond que cela pourrait être vrai pour tout·e adolescent·e en période de puberté, et qu’un double standard est utilisé pour ce raisonnement, par lequel on suppose que l’identité de genre est solide et stable chez les personnes où elle coïncide avec le sexe biologique, tandis que sa validité ou sa stabilité est remise en question lorsqu’elle ne coïncide pas, dans le cas des personnes trans. Entre autres, l’utilisation d’hormones «  transgenres  » aurait moins d’effets négatifs sur la santé que les hormones qui retardent la puberté, ce qui peut causer des problèmes de développement osseux et musculaire.

Dans tous les cas, la demande d’utilisation de ce médicament, une fois qu’il est disponible sur le marché, se fait à la demande des personnes trans elles-mêmes, à condition qu’elles obtiennent l’autorisation de leurs parents (une option qui est tout sauf évidente). Il ne s’agit ni d’une «  pratique et logique de la marchandisation  » ni d’une «  expérimentation  » diabolique menée sur des «  filles  » par des médecins lesbophobes soucieux d’annuler des comportements non conformes aux attentes de genre, et qui de cette manière les font transitionner vers l’autre sexe. La réalité est très différente de cette description, car dans la plupart des cas, même face à des enfants ou adolescent·es clairement trans, la procédure des parents et des médecins est tout le contraire, à travers la mise en œuvre d’une série de mesures psychologiques, psychiatriques, hormonales et même d’endoctrinement religieux pour pousser l’enfant ou l’adolescent·e à accepter le sexe ou genre dans lequel il ou elle doit rester : celui qui lui est assigné à la naissance. Il n’est pas rare que des personnes trans mineures en viennent à se suicider précisément parce que leur véritable identité n’est pas reconnue, en particulier par la famille, qui tente de contrer leur tension de toutes les manières.

Un exemple parmi tant d’autres : en 2014, le cas du suicide de la trans Leelah Alcorn, dix-sept ans, qui dans sa lettre d’adieu reprochait à ses parents de ne pas avoir voulu l’écouter et d’avoir nié son identité, l’empêchant d’entamer la transition et essayant de la forcer par tous les moyens à s’adapter au sexe masculin : «  À 14 ans, je savais ce que signifiait être transgenre. Après 10 ans de confusion, j’ai finalement réalisé qui j’étais. J’ai immédiatement parlé à ma mère, qui a réagi de manière très négative, en me disant que c’était une phase, que je ne serais jamais une fille, que Dieu n’a pas tort, que j’avais tort. Si vous lisez ces lignes, ne parlez pas comme ça à vos enfants. Même si vous êtes chrétien ou contre les transgenres, ne dites jamais ces choses à personne, surtout à votre adolescent. Ma mère a commencé à m’emmener chez des psychologues, mais uniquement chez des thérapeutes chrétiens (qui sont très biaisés), et je n’ai donc jamais pu obtenir de thérapie qui pourrait me guérir de la dépression. Je n’ai rencontré que des personnes très religieuses qui m’ont dit à quel point j’étais égoïste et à quel point j’avais tort et que je devais demander l’aide de Dieu. À 16 ans, j’ai réalisé que mes parents ne m’accepteraient jamais et que je devrais attendre jusqu’à 18 ans pour commencer une thérapie de transition. Cette perception m’a brisé le cœur. Plus vous attendez, plus il est difficile de changer de sexe. Je me sentais désespérée, je pensais que j’aurais l’air très masculine pour le reste de ma vie. Je reposerai en paix seulement si un jour les personnes transgenres ne sont pas traitées comme j’ai été traitée, si elles sont traitées comme des êtres humains, avec de vrais sentiments et des droits humains. Nous devons enseigner le transidentité et l’orientation sexuelle à l’école le plus tôt possible. Ma mort doit avoir un sens. Mon suicide doit être ajouté au nombre de personnes transgenres qui se suicident. Je veux que quelqu’un regarde ce nombre et dise « c’est vraiment fou  » et fasse quelque chose pour que ça change. Changez la société. Je vous en supplie ».

Dans le cas des filles ou des garçons qui expriment simplement une expression de genre qui n’est pas conforme aux attentes de la société, ce qu’iels veulent, c’est seulement pouvoir s’exprimer pour qui iels sont, donc je ne vois pas pourquoi iels devraient être intéressé·es par une transition médicale. Dans la demande de «  libérer les corps des genres au lieu d’effacer les corps pour nous libérer des genres  », la confusion entre l’expérience des personnes transgenres opérées et celles qui ne le sont pas émerge à nouveau. La solution valable pour certaines personnes n’est pas forcément valable pour d’autres. Ici, la discussion dépasse la question des traitements hormonaux pour les plus jeunes mais semble être l’expression d’un jugement qui peut généralement s’étendre au choix de certaines personnes trans de faire la transition à l’aide des technologies médicales. À la base, il y a la conception qui voit le genre comme totalement socialement construit et qui peut donc être fluide (mais peu de temps avant n’était-il pas écrit que «  la pluralité arc-en-ciel et la fluidité du genre sont en fait l’identification à un modèle unique  » ?) pourvu que les caractéristiques du sexe biologique restent inchangées.

Le fait que certaines personnes trans choisissent, par nécessité, de faire une transition médicale, est à nouveau considéré comme une approche qui reconfirme et renforce «  les mêmes stéréotypes de genre qui devraient être brisés  » (un argument qui revient dans pratiquement toutes les déclarations des féministes transphobes mentionnées ci-dessus). Mais l’expérience trans est l’une des expériences possibles du corps par rapport à l’identité subjective, elle n’a pas d’objectifs «  politiques  ». La nécessité de poursuivre l’abolition des genres - entendus comme normes imposant des rôles et des comportements - peut être partagée mais n’a pas de relation de cause à effet avec l’expérience trans. Ce n’est pas la motivation sous-jacente, même si c’est un objectif qui peut être partagé par de nombreuses personnes trans, précisément en raison de leur expérience.

Cependant, il me semble que l’on n’arrive pas à sortir de cette réticence à comprendre ce qu’est l’expérience d’une personne trans, qui peut choisir de faire la transition pour se sentir bien avec son corps mais en même temps ne pas être du tout intéressée à vivre sa propre expression stéréotypée de genre. Pour les personnes non trans, il est facile de dire que les personnes trans devraient, dans la pratique, simplement s’accepter pour qui elles sont. C’est aussi un type d’affirmation qui renforce leur invisibilité. Sur ce point, il n’y a pas de démonstrations pratiques ou de discours théoriques supplémentaires à faire, c’est une question de confiance, d’empathie : vous pouvez essayer de lire, de vous informer, de faire preuve d’empathie et d’écouter ce que les personnes trans ont à dire sur leur expérience, ou on peut continuer à être incapable de juger l’expérience des autres sans vouloir comprendre.

Je me demande pourquoi ces groupes lesbiens et écologistes, au lieu de traiter un problème qui affecte les mineur·es trans d’une manière qui ne fait que renforcer leur oppression, ne se sentent pas concernés par ces situations où l’imposition et la pression sociale sont plutôt explicites et dans laquelle le consentement de la personne impliquée est tout sauf pris en considération. Je parle évidemment du cas des personnes intersexuées, contraintes (pour elles, c’est le cas) de passer contre leur gré à un très jeune âge, par des opérations chirurgicales et des thérapies hormonales, vers un sexe décidé par les médecins uniquement pour adhérer à la vision binaire des sexes et des genres dominants dans la société. Dans ces cas, on peut sans l’ombre d’un doute parler d’une véritable violence contre les corps et la vie de ces personnes sans qu’il y ait la moindre trace de consentement de leur part. Une transition forcée vers un sexe et par conséquent vers un genre social qui, de plus, dans de nombreux cas, ne refléteront pas l’identité de genre ressentie par cette personne à l’âge adulte, la transformant en une personne trans, qui devra faire une nouvelle transition physique vers le sexe ou le genre ressenti.

En parlant d’hormones prescrites aux mineurs, d’ailleurs, un cas que l’on a tendance à oublier car totalement normalisé est celui des contraceptifs hormonaux, prescrits, avec une légèreté déconcertante, à pratiquement toutes les adolescentes qui commencent à avoir des rapports hétérosexuels (on peut donc parler de millions de personnes...). La fameuse «  pilule  », dont le fonctionnement et les effets sur la santé, dans la grande majorité des cas, ne sont même pas expliqués à la personne à qui elle est prescrite, tant son usage est tenu pour acquis. Peut-on parler ici de véritable consentement éclairé ? Cette méthode contraceptive qui ne pèse que sur la santé des filles est mise en avant avec beaucoup de désinvolture, alors que dans ce cas il existe des alternatives simples qui n’affectent pas la santé et ne font pas peser la responsabilité d’éviter une conception non désirée uniquement sur les femmes.

Essentialismes transphobes

Un exemple explicite de transphobie dans le mouvement écologiste radical est représenté par le collectif américain «  Deep Green Resistance  », qui comprend Derrick Jensen et Lierre Keith. Le premier est un auteur bien connu de livres contre la civilisation, la seconde une écologiste féministe radicale de l’école transphobe (une grande admiratrice de Sheila Jeffreys), également connue pour ses attaques contre le végétarisme et l’anarchisme. Certain·es militant·es qui faisaient partie de Deep Green Resistance ont abandonné et rompu toute relation avec le groupe en publiant une déclaration publique («  Deep Green Resignation and Reclamation  ») dans laquelle iels se distancient des positions transphobes de Jensen et Keith. Même le réseau Earth First ! a condamné les positions de ce collectif, déclarant qu’il ne publierait plus le contenu d’un groupe qui prône l’exclusion et l’oppression. Earth First !, grâce aussi à sa politique trans-friendly, compte de nombreuses personnes trans et queer parmi ses militant·es de longue date, et il existe même un groupe d’action composé uniquement de personnes trans affiliées à Earth First ! et actif dans les luttes pour la défense de la terre.

Il est important d’approfondir et d’identifier quelles sont les hypothèses, souvent non explicitement énoncées, qui sous-tendent certains discours. Les discours féministes transphobes sont presque tous basés sur certaines hypothèses de base. Les arguments de Deep Green Resistance, lorsqu’ils tentent d’approfondir leurs analyses, montrent un mariage particulier de concepts qui semblent être tirés des théories de différence sexuelle (l’essentialisme des sexes / genres) et du volet féministe matérialiste français (la construction sociale des genres), une combinaison qui paraît assez contradictoire.

Les théories de la différence sexuelle ont tendance à rattacher le genre au sexe de naissance (être «  femme  » est défini uniquement par la relation avec le corps féminin). La volonté politique qui en découle est de relier la spécificité de l’expérience féminine à l’expérience du corps. Ce qui amène alors au sauvetage de la notion de Femme - la représentation culturelle typique des femmes pour le patriarcat - juste au moment où le féminisme lui-même l’avait déconstruite. Si l’on croit qu’il y a une essence archétypale de la Femme enfermée dans la spécificité du corps féminin (donc dans les fonctions liées à la reproduction), le concept de genre est fait pour coïncider avec celui de sexe. Avec une approche scientifique-positiviste, on passe directement de l’anatomique à l’ontologique (les caractéristiques corporelles confirment l’essence de la différence de genre, et vice-versa). En ne posant la question du genre qu’en ces termes, ces courants féministes, tout en critiquant le patriarcat, restent enfermés dans le cadre d’une opposition conceptuelle qui est celle des discours dominants, des récits culturels classiques (médical, biologique, philosophique, littéraire etc.) et du patriarcat occidental lui-même. Cela conduit à une difficulté à articuler les différences entre les femmes et la figure de la Femme et les différences internes aux femmes, en plus du déni de l’expérience des personnes trans et genderqueer, dans l’impossibilité de les situer dans cette théorie.

Les théoriciennes du féminisme matérialiste français, quant à elles, ont introduit l’idée que les genres sont l’équivalent des classes sociales en ce qui concerne le patriarcat. Les genres homme / femme seraient deux rôles artificiellement construits et seulement fonctionnels pour maintenir la domination de la classe masculine sur la classe féminine. Selon cette logique, si le but est l’abolition de cet antagonisme de classe, il faut passer par l’abolition des genres, considérés uniquement comme des constructions culturelles. C’est une vision apparemment anti-essentialiste ; mais justement sur la base de cette conception, qui semble similaire à ce qu’affirment les théories queer, certaines féministes ont adopté des positions transphobes. Les personnes trans, se reconnaissant dans un genre particulier, essaieraient de leur dire d’adopter l’un de ces rôles sociaux, et seraient donc responsables du renforcement de cette hiérarchie de classe d’une manière ou d’une autre.

Considérant le genre comme une fiction, ce type de féminisme soutient (en théorie) une liberté dans la manière de s’habiller ou d’interagir au sein d’un sexe donné, mais dans sa volonté d’abolir totalement le concept de genre, il finit par identifier les personnes uniquement avec leur sexe biologique et par les empêcher d’autodéterminer leur identité. Ce n’est cependant pas un hasard si, comme d’habitude, la haine s’exprime uniquement sur les personnes trans et non sur toutes les personnes qui se reconnaissent simplement dans les genres traditionnels «  homme  » et «  femme  »... De plus, si les genres sont des constructions sociales fonctionnelles uniquement pour la domination patriarcale, il n’est pas possible d’expliquer comment il est possible qu’il y ait des enfants qui déjà dès la maternelle expriment une forte identification avec un genre autre que celui qui leur est assigné. Il y a un problème de fond : les théories que nous développons devraient interpréter et s’adapter à l’expérience réelle des gens, plutôt que nier cette expérience parce qu’elle ne correspond pas à la théorie... Les problèmes de ce point de vue qui ne voit les genres que comme une construction sociale ont été analysés et discutés en
détail dans une brochure également traduite en italien, intitulée «  Quando il femminismo è transfobico  » [14].

Les féministes hostiles aux personnes trans tissent ces différentes théories entre elles de manière très ambiguë. D’une part, elles se disent en faveur de la variabilité de genre et visent même à l’abolition des genres, se donnant un air anti-essentialiste, d’autre part elles ne reconnaissent pas du tout la variabilité de genre et l’autodétermination de l’identité de genre, parce qu’elles ancrent en fait toujours le genre au sexe biologique et / ou parce qu’elles voient le genre comme entièrement construit sur le plan social, supprimant tout espace d’accessibilité aux sujets individuels. Le genre serait entièrement un produit du patriarcat et, par conséquent, c’est le sexe biologique qui détermine l’identité d’une personne de manière essentielle et universelle. Il s’ensuit que le pénis est vu comme le marqueur biologique de la masculinité, ainsi que l’utérus chez la femme celui de la féminité... en parfaite conformité avec le modèle patriarcal dominant qui est d’une part phallocentrique et d’autre part réduit les femmes à leurs capacités reproductives.

Le sexe biologique, dans cette optique, prend une importance disproportionnée dans la détermination du comportement de chaque personne. La violence et la rapacité des hommes, ainsi que la prédisposition aux soins et la sensibilité des femmes, seraient des caractéristiques de la différence sexuelle, déterminée au niveau matériel par leur propre corps. Le genre ne serait donc «  que  » l’ensemble des règles et justifications mises en place par le patriarcat pour justifier et perpétuer l’oppression des «  femmes  » de l’espèce par le «  mâle  » de l’espèce. Selon cette combinaison absurde d’essentialisme et de constructionnisme social, les femmes trans sont en fait des hommes et les hommes trans sont en fait des femmes, et tout l’environnement trans et queer serait misogyne, car il est coupable de renforcer les catégories de genre plutôt que de les déconstruire. Faisant fi de l’identité des femmes trans et des hommes trans, ces féministes ne peuvent considérer que les premières comme des «  hommes  » qui veulent s’infiltrer dans leurs espaces non mixtes, donc une menace potentielle, et la seconde des «  femmes  » qui en ont trahi la cause féministe en choisissant d’aller du côté du privilège masculin.

Lierre Keith a exprimé l’idée que les personnes trans n’étaient pas «  réelles  », qu’elles étaient une sorte d’expression postmoderne de l’individualisme libéral, et que les femmes trans en particulier sont des manifestations du patriarcat se déguisant sous une autre forme. Derrick Jensen l’a dit clairement : «  Ma définition d’une femme est une femme humaine, et ma définition d’une femme est basée sur la biologie.  » Avec cette définition à l’esprit, il a répété à plusieurs reprises que les femmes trans sont en fait des hommes et qu’elles devraient être exclues des cercles féministes parce que «  les femmes ont le droit de se baigner, de dormir, de s’organiser et de se rassembler à l’abri de la présence des hommes  ». En même temps, il affirme qu’il n’a aucun problème avec les garçons vêtus de rose et jouant avec des poupées. Évidemment tant qu’ils restent de sexe masculin. Il soutient ensuite que la transsexualité «  fait partie d’un mouvement postmoderne plus large qui valorise ce que nous pensons et ce que nous ressentons plus que ce qui est réel (...). Cette culture a une haine profonde pour les corps incarnés et pour ce qui est naturel  ».

Aujourd’hui, il y a une tendance dans certains milieux à jeter dans la catégorie du «  post-moderne  » tout ce que l’on veut discréditer sans trop d’efforts, d’un simple coup d’éponge, de la réflexion sur le genre à l’antispécisme en passant par l’intersectionnalité des oppressions, en fonction des intérêts idéologiques et de la position privilégiée de l’écrivain. Jensen, comme d’autres personnes qui ne comprennent pas l’expérience trans, est convaincu que cette expérience concerne une domination de l’esprit sur le corps, et qu’il existe fondamentalement une forme de haine pour ce dernier, pour la nature et la matérialité en général. Mais cette vision, qui voudrait critiquer la séparation entre l’esprit et le corps, ne fait que la réaffirmer et la renforcer. De nombreuses personnes trans ne partagent pas une vision aussi schématique et simpliste de la relation entre ces deux aspects de l’existence individuelle. La construction de notre subjectivité, de notre identité de genre agit de manière mystérieuse, avec une interaction constante entre les sensations transmises par le corps et les pensées, désirs, idées produites par la psyché, qui de toute façon fait partie de ce même corps. L’expérience trans n’est donc pas une «  cession à la domination de l’esprit sur le corps  », une adaptation de ce dernier aux désirs du premier, puisqu’elle est une expérience qui s’exprime avant tout à travers le corps lui-même, comme sensation physique qui, avant même d’être rationnelle, jaillit du corps lui-même.

Dans un monde libéré du patriarcat, affirme Jensen, tout le monde sera à l’aise dans son propre corps. Pour cette raison, à partir de maintenant, personne ne devrait compter sur la chirurgie et l’industrie pharmaceutique pour s’améliorer : des procédures médicales que Jensen et Keith considèrent comme de la torture physique et des mutilations en réponse au traumatisme psychologique du patriarcat. En imaginant la situation future d’un monde libéré et en la projetant dans le présent, ils prétendent prescrire comment les gens devraient agir aujourd’hui. Mais ces réflexions sont purement idéologiques et ne prennent pas en compte l’expérience réelle des gens, ici et maintenant, qui est beaucoup plus complexe que l’interprétation qu’iels en donnent.

Je pense que c’est formidable de se livrer à l’imagination d’un monde libre de patriarcat, mais nous n’avons aucune idée de comment les personnes trans vivraient dans un tel monde, ainsi que tou·tes les autres personnes non-trans d’ailleurs. Nous ne sommes pas dans le futur que nous imaginons, et il y a plusieurs étapes avant de l’atteindre. Nous devons trouver des façons de vivre dans le monde dans lequel nous nous trouvons ici et maintenant, tout en luttant pour sa subversion. C’est une vision extrêmement dangereuse de prétendre effacer tout ce qui se trouve entre le présent concret et cet avenir utopique. Elle peut donner naissance à des idéologies totalitaires et oppressives. Les personnes trans sont obligées de prétendre qu’il n’y a pas de solutions disponibles pour résoudre leur souffrance immédiate et continuer à souffrir, mais ce même critère n’est pas appliqué par les mêmes écologistes à une myriade d’autres situations dans lesquelles elles se trouvent elles-mêmes impliquées. Quand ce n’est pas sa propre expérience qui est remise en cause, il est très facile de dire aux autres ce qu’il est juste de faire ou de ne pas faire en se basant uniquement sur une idéologie. Nous sommes tou·tes cohérent·es avec nos belles visions utopiques jusqu’à ce que nous nous retrouvions à résoudre une urgence personnelle qui nous tombe dessus…

Je connais de nombreux écologistes radicaux·ales qui ont subi une chirurgie invasive : chirurgie cardiaque, chirurgie pour guérir la myopie, chirurgie pour souder des os cassés après un accident, ablation de calculs, tumeurs, appendicite, hémorroïdes ou abcès, chimiothérapie et plus encore. Ces opérations que j’ai mentionnées pourraient facilement être décrites comme des opérations de démembrement et de forage de corps, mais dans la plupart des cas elles ne le sont pas, elles ne sont considérées que comme des procédures médicales d’urgence. Les opérations menées par les personnes trans sont plutôt décrites comme des opérations révoltantes et mutilantes, qui «  oblitèrent  » le corps et expriment une haine pour ce qui est naturel et je-ne-sais-quoi d’autre, même si les personnes trans n’ont jamais décrit leur expérience en ces termes. La différence n’est-elle donc pas uniquement idéologique ?

C’est là une invitation à partir de soi et de sa propre expérience avant de parler au nom d’autrui, de travailler ses privilèges, de les reconnaître et de travailler dessus, de construire des alliances anti-hégémoniques. Parce que les transformations se déroulent en marge périphérique et non au centre des pouvoirs... Et si la lutte contre un aspect de la domination a pour effet d’en renforcer un autre, ou plutôt de consolider la discrimination contre d’autres subjectivités opprimées plutôt que de créer de plus grands espaces de liberté et de solidarité pour tou·tes, alors cela doit être le signe que quelque chose ne va pas.

Conclusions

Chaque individu est différent parce qu’il est une combinaison de désirs, de passions et d’unicité en plus d’être fait de chair et de sang. La vision biologiste et déterministe également défendue par certains écologistes radicaux·ales et certaines féministes ressemble dangereusement à celle promue par la caste technoscientifique elle-même. Réduire les individus à leurs fonctions biologiques, les diviser en parties mâles et femelles, ou à ces caractéristiques qui ne sont fonctionnelles que pour la survie et la perpétuation de l’espèce comme seules valides ou sur lesquelles il vaut la peine de s’étendre, signifie omettre, comme le fait le réductionnisme scientifique, la complexité des relations à l’intérieur et à l’extérieur de nous, la manière subjective et singulière dont nous interprétons le mélange d’instincts, d’émotivité, de corporéité et de raisonnement qui nous habite, et l’influence de la culture dans notre formation personnelle.

Il ne s’agit pas ici de nier les preuves biologiques ; mais le fait que les sexes possibles ne soient pas nécessairement deux (intersexualité) et qu’il y ait des personnes dont l’identité sexuelle ne correspond pas au sexe biologique (transgenre) sont autant de preuves, et ont une valeur et une légitimité égales pour exister. Les considérer comme des «  anomalies de l’espèce  » plutôt que comme des variables naturelles est une interprétation purement culturelle et non «  objective  » comme elle prétend l’être. Ce type d’interprétation, ainsi que les arguments qui se réfèrent à un «  ordre naturel  » des choses (ou de l’espèce) ont toujours servi à justifier - même de manière «  scientifique  » - la prétendue infériorité des individus féminins et de l’«  anomalie  » des formes non hétéro-procréatrices d’identité, de corps et de sexualité. Ces discours ne sont pas encore éteints aujourd’hui mais se poursuivent sous d’autres formes, j’en ai donné quelques exemples.

L’habitude de classer, cataloguer, circonscrire, diviser tous les aspects de la réalité en catégories, souvent binaires, est un réflexe lié la culture scientifique et commerciale qui caractérise l’Occident moderne. Beaucoup d’autres cultures n’ont pas ce genre de regard sur le monde mais maintiennent une vision plus holistique et fluide, même du genre et de la sexualité, sans qu’il soit nécessaire d’apposer des étiquettes et des frontières sur tout. La tension «  queer  » (mais on pourrait aussi l’appeler autrement) cristallise cette remise en question de la tendance des sociétés occidentales à «  aligner  » les différences, à les hiérarchiser, à les homologuer dans des normes très précises, par un mécanisme qui, comme beaucoup d’autres formes d’idéologie, tend à se déguiser en «  naturalité  ». L’expérience des personnes trans n’est pas la progéniture du post-modernisme mais quelque chose qui a toujours caractérisé l’espèce humaine.

S’il est vrai que nous vivons dans des environnements sociaux dont les pulsions contribuent à faire de nous ce que nous sommes, nous vivons aussi dans des corps qui ont aussi leurs propres pulsions qui contribuent à faire de nous ce que nous sommes. Prendre en compte cette complexité du monde et de l’expérience ne signifie pas épouser les promesses scintillantes de désincarnation et de liberté de l’esprit offertes par les prophètes contemporains de la techno-science. Il est possible et nécessaire de maintenir un regard lucide et critique sur la réalité qui nous entoure, avec une perspective révolutionnaire qui vise à détruire les appareils de pouvoir qui appauvrissent nos vies (parmi eux la domination de la science et de la technologie modernes) et en même temps il est temps de lutter pour l’autodétermination de chaque individu et pour la fin de toute forme de hiérarchie sociale en tenant compte des spécificités et de l’imbrication des différentes formes d’oppression.

Dans ce texte, j’ai décrit certaines des pires facettes des environnements de lutte que je traverse. Je tiens à souligner que la plupart des personnes qui participent aux luttes anarchistes, écologistes et féministes ne reflètent pas exactement cette description et sont en effet extrêmement ouvertes et soutiennent les identités queer et trans et soutiennent une vision anti-sexiste du monde. Les occasions de rencontrer quelques compagnon·nes au cours desquelles nous avons discuté ensemble de ces questions ont été extrêmement enrichissantes pour moi et j’espère qu’il y en aura d’autres. Il y aura toujours la possibilité d’approfondir ces questions et d’autres, pour de nouvelles discussions dans une perspective de solidarité, d’écoute et d’ouverture. Je crois qu’il faut une étude théorique de certains des concepts de base de l’écologie et surtout une confrontation autour des présupposés qui les sous-tendent : des concepts tels que ceux de la vie, de la nature, de la culture, du corps et bien d’autres, en vue de renforcer les liens et connexions avec d’autres luttes de libération.

La constellation d’affinités anarchistes, écologistes, antispécistes, queer et trans-féministes à laquelle j’aspire, est celle dans laquelle les relations ne sont pas tenues pour acquises, dans laquelle il y a la volonté d’apprécier et d’apprendre des différences plutôt que de les exclure, dans laquelle la confrontation continue et le respect de nos différentes positions est valorisé, dans laquelle c’est l’empathie qui anime la discussion et non la haine et la compétition... de sorte que l’amour anarchiste pour la liberté est ce qui anime nos luttes contre le système mais aussi contre les rôles dans lesquels ce système nous met chaque jour en cage.